Helmut Thielicke • Der Glaube der Christenheit

HELMUT THIELICKE
Der Glaube
der Christenheit
Unsere Welt vor Jesus Christus
Fünfte Auflage
EVANGELISCHE BUCHGEMEINDE
STUTTGART

Mit Genehmigung des Verlags Vandenhoedc & Ruprecht, Göttingen
Printed in Germany
Alle Redite vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet,
das Buch oder Teile daraus auf foto- oder akustomechanisdiem Wege zu vervielfältigen
Buchausstattung: Ottmar Fridc
Drud<: Clausen & Bosse, Leck/Schleswig
Bindearbeiten: Wilh. Osswald & Co., Neustadt

Dem Gedächtnis
des Württembergischen Bischofs
D. THEOPHIL WURM
in bleibender Dankbarkeit

AUS DEM VORWORT ZUR ERSTEN AUFLAGE
Zum Geleit für den Leser
Das vorliegende Buch setzt sich aus Vorträgen zusammen, die der
Verfasser während der schlimmsten Bombenzeit des Krieges, zumeist
in der später zerstörten Stiftskirche zu Stuttgart, gehalten hat.
Die Vorträge wurden stenographiert und die Stenogramme dann für
den Druck stilistisch überarbeitet. Der Charakter der «Rede» sollte
aber erhalten bleiben.
Sachlich habe ich nichts geändert, weil die Vorträge «nebenbei»
auch ein Zeitdokument bleiben sollten: Es ist im letzten Stadium des
Dritten Reiches vor einer gewissen Öffentlichkeit, nämlich vor etwa
dreitausend meist jüngeren Zuhörern, der Versuch gemacht wor-
den, die Gebote Gottes in die Zeit hinein zu sagen und den Protest
gegen charakteristische Sünden unserer Epoche, den diese Gebote
enthalten, nicht zu verschweigen oder abzuschwächen.
Der Verfasser hat es besonders dankbar empfunden, daß gerade
diejenigen Kreise ihm zuhörten, die mitten im Leben standen und
darum der geistigen Bedrohung besonders ausgesetzt waren. Denn
die Hörergemeinde umschloß nahezu alle Stände, vom General bis
zum Landser, vom Universitätsprofessor bis zum Schüler, vom Groß-
unternehmer bis zum Arbeiter.
Ich habe den alten Wortlaut nicht nur deshalb im wesentlichen bei-
behalten, weil ich den Charakter des Zeitdokumentes erhalten wissen
wollte, sondern auch darum, weil diese Zeit viele Fragen des Glau-
bens, der menschlichen Natur, der Geschichte und des Lebens über-
haupt in einer Tiefe aufleuchten ließ, wie es in ruhigen Zeiten wohl
schwerlich geschieht.
Diesen für die Erkenntnis fruchtbaren Augenblick möchte ich erhal-
ten wissen. Die eine schreckliche Stunde unserer Geschichte enthält
gleichsam alle Stunden in sich. So bezieht sich die gelegentliche
Zeitgebundenheit der Darstellung wirklich nur auf die Form. Aber
weil diese Form eben durch jene gültige und über alles Maß enthül-
lende Stunde geprägt war, darum habe ich sie auch dort beibehalten,
wo der Text ohne Schwierigkeit durch leichte Retuschen in eine zeit-
lose Darstellung hätte verwandelt werden können. So habe ich z. B.
die Auseinandersetzung des Schöpfungsglaubens mit der biologi-
schen Weltanschauung nicht «abstrakt» vollzogen, sondern habe sie
in das Erlebnis der nationalsozialistischen «Schulung» hineinge-
zeichnet, wie sie gerade der Jugend so peinlich vertraut war. Ich glau-

be auch keineswegs, daß diese Auseinandersetzung einfach deshalb
erledigt wäre, weil diese Gestalt der Schulung nicht mehr existiert.
Vielmehr meine ich einigen Grund zu der Annahme zu besitzen, daß
es nicht nur in den Köpfen der jungen Generation viele Restbestände
jener Ideologie auszuträumen gilt; denn die meisten von uns leben
ungleich mehr von diesen Residuen jungen und älteren Datums, als
wir selber und als die polternden Artikelschreiber unserer Zeitun-
gen es wohl ahnen.
Es ist bei alledem schmerzlich zu sehen, wie die Generation der «Er-
wachsenen» - von rühmlichen Ausnahmen abzusehen - wieder ein-
mal zu versagen scheint, weil sie nicht müde wird, in Zeitung und
Rundfunk, in den Schulen und nicht selten auch an den Universitäten,
diese verbliebenen Spukerscheinungen in den jungen Köpfen nur mit
Ironie, Zynismus oder mit einer diskussionslos abrupten Schockthera-
pie zu behandeln. Man darf aber jemanden, der noch in diesem be-
nommenen Trancezustand lebt und mit seinem irrlichternden Traum
keineswegs fertig ist, nicht einfach «anbrüllen», sondern man kann
ihn nur vorsichtig an die Hand nehmen und leiten. Man wird dabei
sehr barmherzig sein und eine große Liebe spüren lassen müssen.
Wenn man Wahrheit und Wirklichkeit zu verkündigen hat, wer-
den Lüge und Traum ganz von selbst in nichts zerrinnen. Ich habe
den Eindruck, daß man heute immer wieder gegen Lüge und Traum
wettert und die schmerzlich Erwachten dann alleine stehen läßt. Je-
sus Christus hat in der Bergpredigt zuerst das vielfache «Selig» ge-
sprochen und die Menschen ihrer Gotteskindschaft versichert, ehe er
die schmerzliche Operation vornahm und ihnen die Abgründe ihres
Herzens offenbarte.
Jedenfalls gilt auf alle Fälle dies: Wer keine erneuernde, Freude
schenkende und positive Wahrheit zu verschenken hat, ist nicht be-
rufen, Lügen und Illusionen zu zerstören; sonst macht er den Träu-
mer nur zum Nihilisten.
Doch auch diese Bemühung: die Restbestände der Vergangenheit
aufräumen zu helfen, bildet nicht den einzigen Grund dafür, daß wir
manche Auseinandersetzung mit dem biologischen Materialismus
seit Anfang der dreißiger Jahre beibehalten, sie weiterführen und ihr
vor allem die verharmlosende Etikette «museal» beharrlich versa-
gen. Vielmehr bin ich der begründeten Überzeugung, daß jene Welt-
anschauung in anderer Kostümierung immer neu auftauchen wird.
Denn sie stammte ja selber aus einer viel umfassenderen und keines-
wegs erledigten Geistes- oder besser Ungeistesbewegung. Diese Be-
wegung besteht in der konsequenten Verdiesseitigung des Lebens,
die sich in immer neuen Formen aussprechen wird.
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Alle Kampfgespräche, die im folgenden geführt werden, beziehen
sich darum auch weniger auf die aktuelle Gestalt jener Verdiesseiti-
gung, wie sie etwa im Nationalsozialismus - aber keineswegs nur
in ihm! - vorlag, sondern auf die Verdiesseitigung selbst. Hier muß
der Hebel für die großen geistigen und geistlichen Kämpfe angesetzt
werden, die wir in Zukunft zu führen haben und der sich jeder gei-
stig bewegte Mensch, nicht nur in Deutschland und nicht einmal nur
in Europa, zu stellen haben wird.
Zum Umkreis des Stofflichen ist zu bemerken, daß das Buch nur
einen Teil (etwa die Hälfte) der zu behandelnden Themen enthält
und insofern ein Fragment bildet. Nachdem ich in meinen wissen-
schaftlichen Beruf zurückgekehrt bin, weiß ich nicht, ob es mir mög-
lich sein wird, den zweiten Teil noch einmal in ähnlicher Form zu
bearbeiten. Doch sind in dem vorliegenden Bande so viele Verbin-
dungslinien nach fast allen Stücken der christlichen Lehre aufge-
wiesen, daß ich hoffe, das Ganze doch wenigstens angedeutet zu ha-
ben. Auf jeden Fall aber bieten die behandelten Lehrstücke der «Ge-
bote» und der «Schöpfung» in besonderer Weise Gelegenheit, die
Gesamtheit des heutigen Lebens mit seinen Problemen sub specie
aeternitatis zu behandeln.
Den Vorträgen hat stets auch eine große Zahl von sogenannten
«Randsiedlern» und von Menschen vor den Toren der Kirche zuge-
hört. Ich habe mich bemüht, sie von ihrem fernen und manchmal
auch schwer zugänglichen Standorte «abzuholen». Ich meinte damit
einen schuldigen Liebesdienst zu üben. Unter diesem «Abholen»
verstehe ich vor allem die Bemühung, diesen ferner stehenden Hö-
rern — und nunmehr auch den entsprechenden Lesern - die primi-
tivsten Vorurteile zu nehmen, die sie daran hindern, wirklich hören
zu können oder auch nur die Bereitschaft dazu aufzubringen. Der-
artige Vorurteile, deren massive Isolierkraft durch die Propaganda
der letzten Jahre noch gesteigert wurde und die sich wohl auch in Zu-
kunft ihres Bundesgenossen «Propaganda» (nach deren leichter Über-
holung) weiter erfreuen dürfen, bilden ja kein echtes Ärgernis der
Botschaft, sondern hindern gerade die Menschen, bis zu jenem Punkt
vorzustoßen, an dem das echte Ärgernis der Botschaft beginnt und
an dem Jesus das Wort spricht: «Selig ist, wer sich nicht an mir är-
gert.» Ich habe den Eindruck, daß viele Kirchenchristen und auch
nicht wenige meiner Brüder im praktischen Amt, die allzu gesichert
auf den sanften Auen der neunundneunzig Gerechten leben, sich
von den Sklavenketten jener Vorurteile keine rechte Vorstellung ma-
chen. Wer viel mit der Jugend aller weltanschaulichen Richtungen
zusammen ist, kommt aus dem Erschrecken und aus der Trauer dar-

über schwer heraus, daß Unzählige solche Ketten der Sklaverei tra-
gen, während sie doch zu freien Kindern im Hause ihres Vaters be-
rufen sind.
Leser, die den Dingen näher zu stehen und jene Abholung nicht
nötig zu haben glauben, sind gebeten, sofort mit der Vertiefung in
die eigentlichen Glaubensfragen zu beginnen und die ersten Vorträ-
ge zu überschlagen.
Für theologisch vorgebildete Leser folgt am Schluß des Buches ein
besonderes Nachwort.
AUS DEM VORWORT ZUR VIERTEN AUFLAGE
Es liegt im Wesen eines solchen Buches, dem ein ganz bestimmtes
Zeitkolorit anhaftet und auch anhaften soll, daß es nicht «umgear-
beitet», sondern entweder in der einmal vorliegenden Gestalt erhal-
ten bleiben oder aber ganz neu geschrieben werden muß. Da die an-
dern Arbeiten des Verfassers, vor allem die Fortführung seiner
mehrbändigen «Theologischen Ethik», fürs erste nicht erlauben, den
Stoff ganz neu zu konzipieren, soll denn das Buch auf Bitten seiner
Leser in einer weiteren Auflage hinausgehen. Nur an einer Stelle
(Seite 154 ff) hat der Verfasser aus seiner heutigen Sicht der Dinge
den Gedankengang über den Krieg ergänzt. Diese einzige Ausnahme
schien mir unumgänglich zu sein, weil das Atomzeitalter dazu nötigt,
die klassischen Fragestellungen der Theologie gegenüber dem Kriege
neu zu überprüfen. Auch wenn sich hier wesentliche Revisionen er-
geben müssen, sind jene «klassischen» Überlegungen zur Kriegs-
frage nicht einfach überflüssig. Denn sie behandeln den Krieg als ein
Symptom «dieses Äons», in dem «nicht aufhören werden Krieg
und Kriegsgeschrei». So behält das Problem seinen exemplarischen
Rang.
Die eingefügte Ergänzung «Die Wandlung des Kriegsproblems im
Atomzeitalter» stammt aus der «Zeitschrift für Evangelische Ethik»
1957, Heft 2. Sie ist ihrerseits erweitert um einen Abschnitt, der in
einem Aufsatz zum gleichen Thema im «Sonntagsblatt» 1957 Nr. 18
erschienen ist.
Davon abgesehen ist die neue Auflage ein unveränderter Abdruck
der früheren Ausgaben.
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ERSTES BUCH
Glaube und Wirklichkeit

Erster Abend
Dogma und «Christentum»
Die erste Stunde unserer Vortragsreihe über die Grundgedanken des
christlichen Glaubens möchte ich so aufbauen, daß wir unsere Auf-
gabe klären. Diese Aufgabe können wir so umreißen, daß wir das
«christliche Dogma» miteinander durchdenken wollen. Es würde
zwar etwas vornehmer und weniger anstößig klingen, wenn wir statt
dessen sagten: Wir wollen über «Das Wesen des Christentums»
sprechen. Trotzdem möchte ich diese Ausdrucksweise mit Fleiß ver-
meiden. Aus folgendem Grunde:
Das Wort «Christentum» ist ein unglücklicher Begriff: Es meint
nämlich nicht so sehr das Evangelium selbst, sondern es meint den
großen Komplex all jener geschichtlichen Erscheinungen, die «ir-
gendwie» in Zusammenhang, und zwar manchmal in einem sehr
losen Zusammenhang, mit dem Evangelium in Erscheinung getreten
sind.
Wenn in der «Spaziergang»-Szene von Goethes «Faust» Mephi-
stopheles einmal sagt:
Die Kirdie hat einen guten Magen,
Hat ganze Länder aufgefressen
und dodi noch nie sich übergessen -,
dann ist der Sammelbegriff «Christentum» gegenüber diesem Stich-
wort «Kirche» ein Moloch mit einem noch ungleich größeren Magen:
In ihm ist schlechterdings alles vereinigt: von den Orthodoxen bis
zu den liberalen Kulturprotestanten, von der römischen Kirche bis zu
den Ernsten Bibelforschern, von der Tiara des Papstes bis zu den
höchsten Ketzerhüten, von der «Bekennenden Kirche» im Getto bis
zum Metropoliten von Moskau. Das alles marschiert unter der Fahne
des «Christentums». Dieser Begriff hat ein gigantisches, eben darin
aber auch beängstigendes Fassungsvermögen.
Schon bei einer Zusammenstellung dieser verschiedenen Kontraste
merken wir, daß wir uns mit dem Schlagwort «Christentum» auf
eine gefährliche Ebene begeben haben: nämlich auf die Ebene des

Menschlichen vielleicht sogar des «All-zu-Menschlichen». Denn das
«Christentum» ist der Inbegriff dessen, was die Menschen aus dem
Evangelium gemacht haben, wie sie es umgeschmolzen, retouchiert
und entstellt haben. Dostojewski hat in seiner Novelle «Der Groß-
inquisitor» diese entstellende Bedeutung des «Christentums» er-
schütternd dargestellt: jenen Prozeß nämlich, in dem das Christen-
tum - in diesem Falle das römische - aus dem Evangelium einen
Mythos der Macht und eine Praxis ideologischer Machtausübung ge-
macht hat. Der taktische Kunstgriff, mit dem diese Umwandlung
vollzogen wird, besteht darin, daß das Christentum sich der mensch-
lichen Natur, ihren Schwächen und Trieben anpaßt und anbequemt,
«assimiliert».
Von hier aus gesehen, wird man es zwar als eine Übertreibung,
aber immerhin als eine klärende Übertreibung bezeichnen dürfen,
wenn wir den Satz wagen: Das sogenannte «Christentum» sei die
Summe der Mißverständnisse, die sich um Jesus Christus gebildet
haben. Daher kam und kommt es, daß sehr viele Menschen, die in
der Geistesgeschichte und in den akuten Weltanschauungskämpfen
das Etikett «Antichristen» tragen, z.B. Nietzsche, eine falsche und
tragische Entscheidung gefällt haben:
Sie haben sich nämlich nicht eigentlich gegen Jesus von Nazareth
entschieden - oft sind sie ihm gar nicht begegnet -, sondern gegen
das «Christentum», d.h. gegen die Summe alles dessen, was die
Menschen aus jener Gestalt gemacht haben, eine Entscheidung gegen
die oft miserablen menschlichen und institutionellen Repräsentanten
jener Gestalt: vom «unmöglichen» Pfarrer bis zur «unmöglichen»
konkreten Kirche oder jeweiligen Theologie.
Sie haben sich gegen den Komplex dessen entschieden, was ihnen
— berechtigter- oder unberechtigterweise - alles im Namen des Jesus
von Nazareth entgegentrat. Damit ist die Entscheidung nicht selten
statt gegen Christus selbst gegen den verzerrten Schatten gerichtet
gewesen, den seine hohe Gestalt auf die Ebene der Geschichte warf,
manchmal auch nur gegen die Parolen, Schlagworte und Karikaturen,
die in verwirrten Köpfen herumspukten.
Christoph Schrempf sagt in seinem Nietzsche-Buch deshalb einmal
von Nietzsche: Christus und Nietzsche verhalten sich zueinander
wie zwei windschiefe Gerade im Raum. Sie gehen aneinander vor-
über, ohne sich zu treffen.
Freilich muß man sich hüten, jene antichristliche Entscheidung mit
Hilfe der genannten Gründe zu verharmlosen. Es ist keineswegs ge-
sagt, daß diese Gegner dann gewonnen worden wären, wenn sie
Christus selber begegnet sein würden. Nicht nur das Christentum,
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sondern auch Christus selbst kann zum Ärgernis werden — wird es
sogar in erhöhtem Maße, weil er weniger	«menschlich» ist. Je-
denfalls zwingt er den Menschen nicht zur Anerkennung, sondern
stellt ihn in die Entscheidung. Er will keine «Kreaturen», sondern
Jünger. Auch seine Erdenzeit illustriert ja dieses Prinzip: Er ist ge-
kommen, um zur Entscheidung zu rufen, und entsprechend haben
sich dann Scheidungen an ihm vollzogen. Er ist nicht gekommen,
«Frieden zu bringen, sondern das Schwert» (Matthäus 10,34). Er
steht wie ein Brückenpfeiler im Strom der Geschichte und scheidet
die Fluten. Zum Teil ist er selbst seiner nächsten Umgebung zum
Skandalon (zum «Skandal», zum Ärgernis) geworden. Wir brau-
chen nur an die Gestalt des Judas Ischarioth zu denken. Gott hat
auch Adam und Eva nicht vom Sündenfall zurückgehalten, sondern
hat sie ihre Entscheidung vollziehen lassen. Er wollte Personen und
keine Marionetten. Es gehört gleichsam zum «Stil» des göttlichen
Handelns, daß er väterlich handelt und nicht tyrannisch und terrori-
sierend, daß er also Freiheit schenkt und keinen herrischen Druck
ausübt. Aber gerade damit ist die Möglichkeit des Ärgernisses gege-
ben: die Möglichkeit nämlich, daß der Mensch für sich selbst und
seine Selbständigkeit — und damit eben gegen Gott - entscheidet.
Unsere Aufgabe kann deshalb nicht darin bestehen, das Ärgernis-
nehmen der Antichristen zu verharmlosen, sondern es an die richtige
Stelle zu verlagern. Mit anderen Worten: Wir haben dafür zu sor-
gen, daß das unechte Ärgernisnehmen an jenem Dschungel des Chri-
stentums, von dem die Heilandsgestalt überwuchert ist, überwunden
wird und daß das wahre Ärgernis der Christusgestalt selbst in Er-
scheinung tritt. Nur so lassen sich echte Entscheidungen vollziehen
und gültige Fronten zeitigen.
Vielleicht verstehen wir jetzt, warum ich das Wort «Christentum»
ängstlich zu vermeiden suchte. Es ist ein gefährliches Wort. Und ich
halte es für möglich, daß unter den großen Scharen um diese Kanzel
heute abend nicht wenige sich finden mögen, die ein Opfer dieses ge-
fährlichen Wortes geworden sind.
Es kommt also darauf an, daß wir dieses wirre und verwüstete Vor-
feld des Christentums möglichst schnell überqueren und zur Begeg-
nung mit dem Meister selbst vordringen.
Wir tun das am besten so, daß wir möglichst unmittelbar der Bot-
schaft der Kirche gegenübertreten.
Die Botschaft der Kirche kristallisiert sich um das Dogma. Ohne daß
ich mich auf geschichtliche Ableitungen dieser Bezeichnung oder auf
detaillierte Begriffsunterschiede einlasse, möchte ich nur soviel sa-
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gen, daß das Dogma sozusagen die lehrmäßigen Satzungen der Kir-
che darstellt, wie sie sich im Laufe ihrer Geschichte gebildet haben,
meist in Abwehr gegen drohende Verfälschungen. Durch das Dogma
soll die Lehre in ihrem zentralen Gehalt gesichert werden und gleich-
sam eine kantige Physiognomie bekommen.
Wenn ich dabei das Gleichnis von den Vereinssatzungen gebrauche,
so kommt darin noch ein Charakteristikum zum Ausdruck: Die Sat-
zungen beschreiben nicht das strömende Leben selbst, das die von
ihnen bestimmte Gemeinschaft durchpulst. Sie grenzen dies Leben
nur ab und geben dem lebendigen Strome die Richtung. Noch anders
ausgedrückt: Sie bilden das Knochengerüst im Leib der kirchlichen
Lehre und Verkündigung.
Zweifellos wird das Wort «Dogma» trotz dieser «schonenden» An-
deutung bei dem einen oder anderen unter uns gewisse Beklemmun-
gen auslösen. Wenn ich vorher sagte: Das Christentum sei zu sehr
mit dem Leben vermischt und von ihm umgeformt, als daß es noch
ein zuverlässiges Bild âes Meisters böte, so schmecken «Dogma» und
«Lehre» umgekehrt nach Lebens-Fremdheit, eben nach «Knochen».
Wenn von einem nicht unmaßgeblichen Manne die Dogmen als
«Zwangsglaubenssätze» bezeichnet werden, dann kommt in diesem
Schimpfwort sogar noch mehr zum Ausdruck als der bloße Vorwurf
der Lebensfremdheit. Es steckt darin die Anklage der Lebens-Verge-
waltigung.
Diese Vergewaltigung des Lebens vollzieht sich - nach den genann-
ten Vorstellungen - in drei Richtungen:
 1.	Einmal so, daß meine «Art» durch sie vergewaltigt wird. Sind
Religionen (und also auch das Christentum, und also auch sein Dog-
ma) nicht der ideologische Überbau, d.h. die geistige Spiegelung
einer andersartigen Lebenssubstanz? Indem ich aber gezwungen
werde, in einem fremdgeistigen Haus zu wohnen, wird meine eigene
Art unterdrückt. Und daraus wiederum ergeben sich innere Zerrun-
gen, Komplexe und Erkrankungen.
 2.	Die Vergewaltigung soll ferner darin bestehen, daß meine Ge-
genwart zum Anachronismus gezwungen wird: Ich werde zur Über-
nahme von Lebensfragen gezwungen, die vor 2000 und mehr Jahren
einmal echt gewesen sein mögen, die aber nicht mehr meine Fragen
sind. Uns beschäftigt die technische Bewältigung des Lebens, uns be-
drängen das Massenproblem, die soziale Frage, der Zusammenhang
von Bios und Logos, von Blut und Geist, das Nationalitätenproblem
in den vielfachen Spiegelungen und Abwandlungen unserer Gegen-
wart -, aber nicht mehr die Rettung der Seele, nicht mehr die Ge-
danken vom Weltende und nicht mehr der Kampf Gottes und Satans
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um unser Herz. Unser Fortschrittsglaube, oder jedenfalls der Glaube
an die Wandelbarkeit des Geistes und seiner Fragen, fühlt sich aufs
tiefste beunruhigt und geärgert durch die Zumutung, jene scheinbar
so museal gewordenen Fragen ins Heute zu übernehmen; um so mehr
beunruhigt, als doch die Vorstellung im Hintergrunde zu stehen
scheint, als sei die Menschheit bezüglich der letzten Lebensfragen in
all den Jahrtausenden menschlicher Entwicklung auf der Stelle mar-
schiert und nicht weitergekommen. Ist es nicht ein Prokrustesbett,
wenn man verlangt, daß eine Zeit, die vom heißen Atem geschicht-
licher Umwälzungen und von einer Lebensintensität sondergleichen
durchglüht ist, in die Normen einer geschichtslosen Zeit und eines
geschiehtslosen Landes hineingepreßt wird?
3. Endlich fühlt sich (nach jener Anschauung) auch meine Vernunft
vergewaltigt, so gewiß ihr zugemutet zu werden scheint (scheint!),
daß sie Harakiri machen und ihr geistiges Hoheitsrecht ausliefern
soll an die merkwürdigsten und völlig unbeweisbaren Doktrinen
über eine angeblich bestehende jenseitige Welt.
Ich komme auf diese Fragen im Laufe unserer Abende immer wieder
zurück.
Lassen Sie mich heute nur zwei Gesichtspunkte herausstellen über
das Verhältnis von Dogma und Leben - in der Hoffnung, schon bei
diesem ersten Anlauf einigermaßen deutlich zu machen, daß das
Dogma nicht abseits vom Leben oder in Opposition zu ihm steht,
sondern lediglich darein verschlungen ist.
1. Ich nenne nur drei Lebensfragen, um diese Verbindung zu zeigen:
Die Frage des Leides, des Todes und der Schuld.
Zunächst die Frage des Leides:
Müssen wir in einer Zeit, die so durchwogt ist von einem Meer des
Blutes und der Tränen, überhaupt noch erörtern, warum das Leid
eine Frage stellt? Es stellt ja verhältnismäßig wenig Fragen, wenn
man für eine Idee leidet und stirbt. Dann ist die Idee eben das sinn-
gebende, haltende und tröstende Moment im Leiden. Aber das weit-
aus meiste Leid, das gelitten wird, geht ja nicht in einer solchen Idee
auf. Das meiste Leid wird auf der Ebene des Persönlichen und Priva-
ten gelitten. Ich denke an lange «sinnlose» Krankheit, an das Hin-
weggerafftwerden in den besten Jahren, an schuldlosen Bankrott, an
die Tragödie des Alterns und Ärmerwerdens an Hoffnungen. Den
Sinn eines solchen Leides können wir mit menschlichen Augen nicht
erkennen. Um ihn ringen auch die biblischen Menschen. Die Psalmen
schreien nach ihm, wenn die «sinnlosen» Ungerechtigkeiten des Le-
bens den Frommen schmerzen, wenn er sieht, wie es ihm schlecht
geht und die Gottlosen sich im Glücke blähen. (Psalm 37; 49; 73.)
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Auch Hiob erlebt seine größten Krisen und Zusammenbrüche ja nicht
durch die Übergewalt und Intensität seines Leidens, sondern durch
seine Sinnlosigkeit: Er konnte die Hand Gottes darin nicht mehr ent-
decken. Das ist überhaupt das eigentlich Leidenmachende im Leiden,
daß wir die Regie des Welttheaters in ihm immer wieder nicht erken-
nen. Deswegen ist das relativ seltene Leiden für eine Idee gar kein
«typisches» Leiden, weil man - sei es nun zu Recht oder Unrecht —
mit Hilfe der deutenden Idee eben sehr wohl eine sinnvolle Regie über
seinem Leben walten sieht.
Wahrhaftig: Das Rätsel des Leidens schreit nach Antwort, schreit
nach «höheren Gedanken», die darüber walten und es sinnvoll ma-
chen. Es ruft die Fittiche herbei, unter denen es Ruhe finden kann.
Das «Dogma» - ich behalte den ärgerlichen Ausdruck gerade bei,
obwohl ich sachgemäßer in diesem Augenblick wohl besser «Evan-
gelium» sagen würde - das «Dogma» weiß um dieses Rätsel und
seine Hintergründe. Als Jesus am Kreuze ruft: «Mein Gott, mein
Gott, warum hast du mich verlassen?», nimmt er die ganze Rätsel-
haftigkeit des Leidens auf sich, macht sie zu seiner eigenen Sache und
Not und gibt ihr durch sein Sterben, durch das «Dogma vom Kreuz»
seinen Sinn. Wir werden das noch bedenken müssen.
Ich denke an die zweite Lebensfrage, an das Sterben.
In ruhigen Zeiten, wo wir in einer Art Etappe lebten und das Schick-
sal Windstille zu halten schien, konnten wir uns freilich den Charak-
ter des Todes als eine Frage verbergen. Wir konnten meinen — und
viele Zeitschriften und flammende Reden haben das tönend ausge-
sprochen -: der Tod ist Ausdruck des Lebensrhythmus von Frühling
und Winter, Werden und Vergehen. Aber in solchen Katastrophen-
zeiten wie den unsren merken wir, daß das keine Lösung, sondern
eher eine Verdeckung des Todesproblems ist. Es geht eben nicht so
«natürlich» mit dem Sterben zu, daß man sich mit dem natürlichen
Ablauf zu trösten vermöchte. Fäden der Liebe und der Freundschaft
werden unnatürlich und jäh zerschnitten, und Liebe, mehr noch als
Lust, will doch «Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit».
Jedes Sterben ist ein Hinweis darauf, daß der zur Grenzenlosigkeit
drängende Mensch hinter die Grenze seiner Zeitlichkeit, seines Staub-
und Ascheseins zurückverwiesen wird. Und wir lernen es wieder zu
ahnen, daß der Tod - biblisch gesprochen - eine Unnatur, ein Ein-
bruch in die Schöpfung und eben: wirklicher Tod ist. Unser Herz
weiß: er ist ein «Feind», aber unser Kopf sagt uns: er ist «Natur».
Aus diesem Zwiespalt ruft das Todesrätsel nach Lösung und Ant-
wort. Aus der Richtung, in die hinein unsere Frage kommt, die Frage
aller Sterblichen, die Frage aller Hinterbliebenen - aus dieser Rich-
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tung kommt uns die Botschaft von Ostern entgegen: Das Dogma
von der Auferstehung.
Das dritte der schrecklichen grauen Weiber ist die Schuld. Wir ken-
nen Beispiele genug, wie die Menschen aller Zeiten nach Befreiung
aus den Ketten der Schuld schrien, und ich brauche nur wenige Bilder
vor Ihrem geistigen Auge zu beschwören, um Sie lebendig daran zu
erinnern: Zu allen Zeiten und in jedem Volk ist der Rauch von den
Sühnopferaltären emporgestiegen. Alle Religonen kennen das graue
Gewand der Büßer, in allen Nächten steigt in Millionen Worten die
Bitte empor: Vergib uns unsere Schuld. In Shakespeares Dramen
kommt das Inferno schauerlicher Gewissensqualen zum Ausdruck,
das die großen Verbrecher und Bluthunde durchleiden müssen und
demgegenüber die volkstümlichen Bilder von versengenden hölli-
schen Bränden nur ein Kinderspiel sind.
Aber nicht nur die einzelnen werden vom Schuldproblem gepeinigt,
auch die Völker. Und gerade die chaotischen Zeiten großer Kriege
und Katastrophen lassen die Schuldfrage immer wieder zu eruptiven
Entladungen kommen: Jeder Krieg weiß von Schuld und Vergeltung.
Er weiß ferner davon, daß die Vergeltung auch ihrerseits Schuld
wird und neue Vergeltung erheischt. (Prinzip der Blutrache, unter
einzelnen und ganzen Völkern.) Nicht nur die einzelnen, auch die
Völker wissen vom Fluch der bösen Tat, die fortlaufend Böses muß
gebären, wissen vom Lawinencharakter anwachsender Schuld, wissen
von der Ausweglosigkeit und Endlosigkeit des Vergeltungsprinzips,
wissen vom Schrei nach Erlösung und von der Hoffnung der Mensch-
heit, aus diesem Meer des Irrwahns aufzutauchen.
Hören wir als derart Rufende nun auf das «Dogma», so vernehmen
wir, wie in gewaltiger Monotonie das Wort «Schuld» durch die Welt
der Bibel schwingt: Wir kennen das Dogma von der Erbsünde, das
Dogma von der Erlösung. In alledem wird der Anspruch erhoben,
daß hier die peinigende, die peinigendste Frage der Menschheit zur
Ruhe kommt. Und die Antwort, die das Dogma gibt, heißt: «Friede
sei mit euch.» Von diesem Brunnen des lebendigen Wassers heißt es:
«Du fändest Ruhe dort.»
Wir sehen also und werden es hoffentlich von Abend zu Abend
deutlicher merken, daß das Dogma die lebendigste Sache von der
Welt ist, weil es die Frage allen Lebens zu seiner eigenen macht. Das
Dogma steht in jenem geheimnisvollen Mittelpunkt, wo die letzten
Lebensfragen aller Menschen zusammenlaufen. Wie die Radien des
Kreises zeigen sie alle auf diesen Punkt. Die Menschheit wartet auf
das Dogma, weil sie auf den Frieden wartet. Sie seufzt nach ihm, sie
hungert und dürstet nach der Gestalt, die eine Antwort auf die Fra-
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gen der Schuld, des Leides und des Todes gibt - oder vielmehr: die
eine Antwort auf diese Fragen ist.
2. Ich sagte: Das Dogma sei eine Antwort auf unser aller Lebens-
frage. Das ist aber nur richtig, wenn man auch das Umgekehrte sagt:
daß nämlich das Dogma ebenso die Menschen fragt.
Jeder von uns, der irgendwie in das Kraftfeld Jesu Christi tritt, merkt
es sofort, daß er von dieser Gestalt mit Fragen bestürmt wird. Er
sieht sich sehr scharf ins Auge gefaßt, und in den Augen des andern
steht eine Frage.
Um das zu verstehen, braucht man nur die Szenen zu beobachten, die
sich um Jesus herum abspielen.
Jesus wird da immer wieder von vielen Menschen gefragt; z. B. fragt
ihn einer: «Was muß ich tun, daß ich das ewige Leben ererbe?» oder
auch: «Bist Du Christus?»
Jesus gibt kaum jemals eine direkte Antwort darauf, sondern er
pflegt im allgemeinen eine Gegenfrage zu stellen, der nun umgekehrt
der fragende Mensch standhalten muß.
Ich führe als Beispiel die Geschichte Matth. 21,23 an:
Da fragen ihn die jüdischen Volksführer: «Aus was für Macht tust
du das?» «Wer hat dir die Macht gegeben?»
Jesus antwortet nun keineswegs geradlinig und direkt, sondern stellt
seinerseits eine Gegenfrage: «Ich will euch auch ein Wort fragen:
Woher war die Taufe des Johannes, war sie vom Himmel, oder war
sie von den Menschen?»
Die Gesprächspartner sind aufs höchste bestürzt über diese Wen-
dung der Verhandlungen. Sie gedachten bei sich selbst: Sagen wir
«Vom Himmel», so wird er uns fragen: «Warum glaubet ihr ihm
dann nicht?» Sagen wir aber «Von den Menschen», so müssen wir
uns vor dem Volk fürchten. Denn sie halten Johannes für einen Pro-
pheten.
Angesichts dieser Zwickmühle, in der sie sitzen und nun Farbe be-
kennen müssen, sagen sie einfach: «Wir wissen es nicht.» Jesus
schließt dann das Gespräch mit der abrupten Abfuhr: «So sage ich
euch auch nicht, aus welcher Macht ich meine Taten tue.»
Was hat sich in diesem kurzen Dialog ereignet? Nichts anderes als
ein Akt der Drückebergerei gegenüber Jesus. Man versuchte, sich
einer klaren Stellungnahme gegenüber Johannes und damit indirekt
natürlich auch gegenüber Jesus selbst zu entziehen. Man weigerte
sich, Farbe zu bekennen. Man weigerte sich, eine Entscheidung zu
fällen und die mit einer Entscheidung gegebenen Risiken auf sich zu
nehmen.
Jetzt verstehen wir, warum Jesus seine Gegenfrage stellt und warum
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er das fast immer zu tun pflegt: Er will damit die Menschen zu einer
Stellungnahme zwingen. Diese Stellungnahme erfolgt in der Tat
immer. Auch die Volksführer in dem angeführten Gespräch haben
sie ja faktisch und sozusagen gegen ihren eigenen Willen vollzogen;
denn keine Antwort ist ja auch eine Antwort. Und sich für desinter-
essiert zu erklären, bedeutet meist, ein höchstes Interesse daran ha-
ben, daß man desinteressiert ist und bestimmten Gefahrenherden
nicht zu nahe kommt. Jesus appelliert also durch seine zwingenden
Gegenfragen an das ganze Leben und die ganze Existenz. Wenn sie
nicht bereit sind, sich im ganzen Einsatz ihrer selbst ihm zur Verfü-
gung zu stellen, wenn sie mit «Vorsicht» operieren, wo es um die
Wahrheit geht, und wenn sie Opportunitätserwägungen anstellen,
wo die Ewigkeit in Frage steht, dann entzieht er sich. Nur wer bereit
ist, aus der Wahrheit zu sein, wird seine Stimme hören. Ein anderer
hört nichts. Ein anderer kommt nie dahinter, wer Jesus ist.
Etwas modern ausgedrückt, könnte man sagen: Das Evangelium ist
nichts für bloß religiös Interessierte, die beim Tee über prickelnde
Themen diskutieren möchten — in aller Unverbindlichkeit natürlich
und vor allem, ohne sich festzulegen. Sondern es ist für solche, die es
mit ihrem ganzen Leben ernst zu nehmen bereit sind. Es ist weder
für «religiöse Menschen» noch für spintisierende Grübler, noch für
blasierte Anbeter von Schlagworten und Weltanschauungsmoden,
sondern für solche, die aus ganzem Herzen nach ihm fragen und zur
Nachfolge bereit sind. Ich sagte: Im Evangelium — oder im Sinne un-
seres Sprachgebrauchs: im Dogma — wird uns nicht nur geantwortet,
sondern wir werden auch gefragt.
Das ist die zweite Verbindung zwischen Dogma und Leben: Wir
werden gefragt, weil wir mit unserem ganzen Leben gefordert wer-
den. Wir sollen kein Opfer unseres Intellekts, wir sollen das Opfer
unseres Lebens bringen und darin das neue und viel lebendigere Le-
ben gewinnen. Aus diesem Grunde tritt uns im Neuen Testament
auch Jesus nicht eigentlich als Lehrer entgegen, der unseren Intellekt
anregt (auch für unser Denken ist freilich im reichsten Maße gesorgt;
die Literatur zweier Jahrtausende legt davon Zeugnis ab), sondern
deshalb heißt er der Herr. Er ist nicht der Lehrmeister unseres Ver-
standes, sondern der Herr unseres Lebens.
Darum fragt er uns; darum kommt er angreifend und verhaftend
auf uns zu. Und siehe da — wir werden das im einzelnen noch genau
verfolgen -: Indem wir selber gefragt werden, bekommen wir oft
genug keine direkte Antwort auf unsere Fragen, einfach deshalb
nicht, weil diese Fragen falsch gestellt zu sein pflegen und weil wir in
ihnen unsere verdorbene Einstellung gegenüber Gott - gegen Gott! -
21

verraten. Dann muß auch unser Fragen bei der Begegnung mit dem
Dogma korrigiert werden. Das jedenfalls ist der letzte Grund dafür,
daß wir im Dogma keine gradlinige Antwort auf unsere Lebensfra-
gen suchen dürfen. Denn es liegt ja gar nicht auf der Linie unserer
zutiefst erkrankten Fragestellungen. Darum müssen wir uns zu-
nächst einmal von ihm fragen lassen.
22

Zweiter Abend
Die innere Lage der Gegenwart
Wir haben am ersten Abend gesehen, wie das Dogma in einer dop-
pelten Beziehung zu den entscheidenden Fragen unseres Lebens steht.
Einmal insofern, als es auf diese Frage unseres Lebens antwortet, und
ferner insofern, als es uns selber Fragen stellt, denen wir standhal-
ten müssen. Nach dieser doppelten Richtung vermittelt es unserem
Leben entscheidende Impulse.
Heute wollen wir uns die Lebensnähe und Lebensfülle der Botschaft
noch an einem andern Punkte verdeutlichen: Wir müssen nämlich
die Frage prüfen, in welcher Beziehung das Dogma zu derjenigen
Frage steht, die speziell unsere Zeit bewegt.
Ich könnte mir denken, daß wir im ersten Augenblick in Verlegenheit
geraten, wenn wir diese Fragen bedenken, von denen in der christli-
chen Botschaft die Rede ist, und wenn wir diese Fragen mit denen
vergleichen, die uns heute bewegen. Lebt unsere Kirche nicht mehr
oder weniger von den Fragestellungen des 16. Jahrhunderts?
Vor einigen Jahren war im Briefkasten einer christlichen Jugendzeit-
schrift das Eingesandt eines jungen Mannes zu lesen, das ungefähr
folgendermaßen lautete:
Die Ausgangsfrage unserer evangelischen Kirche sei die Frage Lu-
thers gewesen: «Wie kriege ich einen gnädigen Gott?» Er müsse ge-
stehen, daß das auf keinen Fall eine Frage sei, die noch in irgendeiner
Weise unsere Zeit ernstlich bewege. Er müsse sogar gestehen, daß sie
ihn selbst nicht bewege, obwohl er von sich zu sagen wage, daß er in
der Gefolgschaft Jesu Christi stehen möchte und mit Gottes Hilfe
auch wohl stehe. Es sei aber doch irgend etwas «faul im Staate Dä-
nemark», wenn die schöpferische Ausgangsfrage der evangelischen
Kirche ihm so wenig zu sagen habe. Könne er sich denn überhaupt im
strengen Sinne noch als evangelischen Christen bezeichnen?
Der junge Mann hat wohl irgendwie in unser aller Namen gespro-
chen. Und seine Briefkastenäußerung hat denn auch entsprechend
eingeschlagen.
Bei jener Frage Luthers steht unwillkürlich die ganze uns fremdge-
23

wordene Geistigkeit des Mittelalters vor unseren Augen: Menschen,
die vor dem Richtergott und der jenseitigen Qual bangen; Menschen,
die um die Gnadenmittel der großen und einzigen Heilsanstalt, der
katholischen Kirche, ringen und die mit der Spannung, wie man etwa
einer Katastrophe oder aber einer eben noch möglichen Rettung ent-
gegensieht, den Prozeß der sakramentalen Begnadung verfolgen und
die nun beobachten möchten, wie er bei ihnen einschlägt und wie ihr
Leben dadurch geändert wird. Die richtige oder vermeintliche Beob-
achtung Luthers: «Es geht so nicht, man kann der Katastrophe mit
Gott auf diese Weise eben nicht entgehen», hat Luther schließlich zu
der äußersten Konsequenz greifen lassen und ihn ins Kloster getrie-
ben. So wird hier ein ganzes Leben durch diese befremdliche Frage in
eine andere Bahn gelenkt; ein ganzes Leben wird unter vollem Ein-
satz an sie gewagt. Und schließlich entsteht dadurch, daß Luther die-
se Frage anders und neu beantwortet gegenüber der bisherigen Tra-
dition, eine neue Kirche, ja ein ganz neues Blatt der Geschichte.
Wie fremd uns diese Frage geworden ist und wie schwer die Proble-
me also werden, die unserem christlichen Denken dadurch heute auf-
gegeben werden, wird einem wohl erst dann klar, wenn man seiner-
seits versucht, einmal die heute geltende religiöse Frage zu formulie-
ren und mit derjenigen Luthers zu vergleichen.
Ich werde bei vielen von Ihnen gewiß auf Zustimmung stoßen, wenn
ich die heutige Frage formuliere: Wo ist Gott? Wo ist in dem Welten-
chaos ohnegleichen noch ein höherer Gedanke zu entdecken? Wie
steht es mit der Weltgeschichte als Weltgericht, in dem Gott walten
und als Waltender erkennbar sein müßte? Ist das Schweigen Gottes
über den rasenden Sinnlosigkeiten des eigenen Lebens und des VÖl-
kerlebens nicht eine Anklage gegen ihn, vielleicht sogar eine uner-
hörte und nicht widerlegbare Demonstration seiner Nicht-Existenz?
Wir sehen also eines: Für Luther war die Tatsache «Gott» eine unbe-
strittene Realität. Atheismus im heutigen Sinne ist für ihn ein
schlechterdings unvoUziehbarer Gedanke. Und erst von jener unbe-
zweifelbaren Basis aus, daß es einen Gott gibt, daß es sogar einen
zornigen Gott gibt, mit dem wir zerfallen sind, erst von jener unbe-
zweifelbaren Basis aus fragt er nach einem gnädigen Gott, fragt er
danach, wie man denn dann noch Gemeinschaft mit ihm bekommen
und innerlich wieder heil werden könne.
Tür den heutigen Menschen aber ist die Tatsache «Gott» selber in
Frage gestellt. Man darf sich durch die selbstsicher klingende Be-
zeichnung «gottgläubig» nicht täuschen lassen. Diese Bezeichnung
ist in den meisten Fällen nur die Blume, durch die man seine eigene
Hilflosigkeit zu verstehen gibt oder ihr ein bekränztes Versteck zu
24

besorgen hofft. Nicht selten geschieht es, daß in Großstädten nach ei-
nem Bombenangriff die Kirchen leerer werden; offenbar deshalb, weil
dieses drastische Geschehen menschlicher Sinnlosigkeit in einem nicht
mehr auflösbaren Widerspruch zu der Tatsache Gott und erst recht
zu der Tatsache eines lieben Gottes zu stehen scheint.
Hier dürften wir wohl auf der richtigen Fährte sein, wenn wir den
Unterschied der mittelalterlichen und der modernen religiösen Frage
feststellen wollen.
Das wird noch deutlicher, wenn wir uns klarmachen, daß Luthers
Frage: «Wie kriege ich einen gnädigen Gott?» selbst schon wieder
eine heimliche Antwort, oder besser, selbst schon wieder ein heimli-
ches Echo ist auf eine andere Frage: auf die Frage Gottes nämlich an
den Menschen: «Adam, Mensch, wo bist du?» Diese Frage steht be-
kanntlich in der Sündenfallgeschichte (i. Mose 3), als Gott den aus
der Ordnung gebrochenen, den abgefallenen Adam verhaftet. Der-
jenige also, der fragt: «Wie kriege ich einen gnädigen Gott?», ist dem
verhaftenden Richtergott begegnet. Er hat der leibhaftigen Majestät
Gottes standhalten müssen.
Zweifellos stimmt es also, daß die Frage nach dem gnädigen Gott
nicht mehr unsere Zeitfrage ist. Jedenfalls ist sie nicht mehr in der
Öffentlichkeit zu hören. Auf keiner Straße, in keinem Café, in kei-
nem Kino kann man ihr begegnen. Und man wird zweifellos auch sa-
gen dürfen, daß unser Lebensgefühl im allgemeinen anders gewor-
den ist.
Aber nun frage ich: Ist damit irgend etwas über die Richtigkeit dieser
Frage ausgesagt? Kann die Tatsache, daß sie verstummt ist, wirklich
bedeuten, daß der «alte Gott» tot ist, auf den sie sich einmal bezog,
und daß eine Götterdämmerung des christlichen Abendlandes einge-
setzt hat, in der man nicht mehr so fragen kann?
Oder ist die Sache nicht vielleicht umgekehrt? Ist nicht an uns selbst
etwas gestorben oder betäubt? Gewiß: Das Lebensschifflein des heu-
tigen Durchschnittsmenschen stößt nur noch selten auf das scharfe
Riff, das man Gott nennt. Im allgemeinen scheitert ein Lebensschiff
nicht mehr an Gott dem Richter. Ganz andere Riffe beunruhigen uns
auf unserem Kurs : Das Riff «Nächster Bombenangriff» ; das Riff der
Fragen: «Wie bringe ich mein Geschäft durch den Krieg?» «Wie
mag es meinem Mann, meinem Sohn an der Front draußen gehen?»
«Wie kann ich mit meiner Familie eine drohende Hungersnot über-
stehen?»
Das alte Riff «Gott» ist verdrängt von den Zacken und Kanten an-
derer Felsen, an denen ich mich leck zu stoßen furchte.
Aber nun frage ich wieder: Liegt das daran, daß das «alte Riff» nicht

mehr da ist, oder besser, daß es überhaupt nie dagewesen ist, daß
also frühere Geschlechter einer optischen Täuschung erlegen sind,
wenn sie etwas von der Furchtbarkeit Gottes, von dem Riff Gottes,
an dem man scheitern kann, zu sehen meinten und zu sagen wagten?
Ich frage: ist das Riff gar nicht da - oder ist unser Kiel vielleicht fla-
cher geworden, daß er das Riff nicht mehr berührt?
Ich glaube, daß wir der Frage Luthers gegenüber jedenfalls eines
nicht tun dürfen : Wir dürfen uns nicht auf unsere Fortschrittlichkeit
berufen, d. h. nicht darauf, daß wir über die Frage Luthers hinausge-
langt seien. Wir haben vielmehr von unserer Verarmung und Ver-
flachung zu reden.
Lassen Sie mich bei dieser Frage noch einen Augenblick verweilen. Es
kommt nämlich in diesen ersten Stunden alles darauf an, unseren
Standpunkt richtig zu fixieren. Das wird sich später lohnen. Denn
das Evangelium, das wir hier miteinander durchsprechen wollen, be-
deutet ja nicht, daß von der höheren Warte des Himmels aus einige
nicht nachkontrollierbare Aussagen über das Jenseits, über unser ir-
disches «Jammertal» und den «Vater überm Sternenzelt» gemacht
werden. Sondern Evangelium heißt, daß etwas passiert, nämlich dies,
daß Gott uns abholt. Und zwar holt er uns genau dort ab, wo wir ste-
hen. Man könnte sogar die gesamte evangelische Geschichte unter
dem Gesichtspunkt darstellen, daß Gott zu uns auf dem Weg ist.
Weihnachten z. B. heißt ja nichts anderes, als daß Gott in die Niede-
rungen des Lebens steigt, daß er dorthin kommt, wo die Überflüssi-
gen, die armen Existenzen wohnen, wo diejenigen sind, die man aus
dem Gasthaus hinausgeworfen hat und die in höchster Bedrängnis
einen armen Viehstall aufsuchen. Dort in der Tiefe ist Gott zu finden.
Dort sucht er die Menschen auf und holt sie ab. Der Gottessohn stirbt
am Kreuz und durchschreitet die Abgründe des Todes. In ihrem Ster-
ben holt er die Menschen ab.
Deshalb müssen wir den Standort kennen, an dem wir stehen. Wir
müssen wissen, wo wir abzuholen sind. Freilich kann man auch die-
sen Standort erst ganz ermessen, wenn man ihn von Gott her sieht.
Darum ist es mehr und anderes als eine menschliche Statistik, die wir
in diesen ersten Stunden versuchen. Auch dieses Erste ist schon un-
ausgesprochen eine Wertung vom Worte Gottes her.
Ich sagte: unsere Lage sei durch eine große Verarmung bestimmt.
Diese Verarmung kommt darin zum Ausdruck, daß weithin selbst
jene magere Frage: «Wo ist Gott?» nicht mehr gestellt wird, sondern
die Frage nach den letzten Dingen, nach der Wahrheit, nach dem
Sinn des Lebens überhaupt verstummt.
Dafür gib es mehrere Gründe:
26

Man sagt etwa : Es gibt eigentlich gar keine religiöse Frage, denn al-
les, was mit Religion zu tun hat, ist Gefühl. In diesem Sinne antwor-
tet auch der junge Faust auf die berühmte Gretchenfrage:
Wie hältst Du's mit der Religion?:
«Nenn's Glück, Herz, Liebe, Gott,
ich habe keinen Namen dafür,
Gefühl ist alles!
Name ist Sdiall und Raudi,
umnebelnd Himmelsglut.»
Im gleichen Sinne würden auch heute die meisten Menschen antwor-
ten. Die letzte Frage ist für sie ein Gefühl geworden. Man braucht
dieses Gefühl ebenso wie andere, wie z. B. musikalische Gefühle, Ge-
fühle der Rührung, der Erschütterung, der Freude. Man ist ja förm-
lich und ständig auf der Jagd nach Gefühlen, vom Kino angefangen
bis zum Straßenbahnunfall, zu dem man hinzuläuft.
Das religiöse Gefühl sucht man an den verschiedensten Orten, vor
allem wohl in der Natur. Nicht selten wird im Hinblick auf den Kir-
chenbesuch am Sonntagmorgen polemisch zum Ausdruck gebracht:
ich halte meinen Gottesdienst in der Natur.
Eine andere Form, sich religiöser Gefühle zu bemächtigen, besteht
für den heutigen Menschen etwa darin, in das mystische Dämmer-
licht einer katholischen Kirche einzutreten und die Schauer einer aus
der Ferne angesehenen Messe über sich ergehen zu lassen. Dieser nur
«religiöse» Mensch besucht freilich die Messe aus einem anderen
Grunde als das der fromme Katholik tut. Er möchte in keiner Weise
einen verpflichtenden Impuls für sein Leben mitbekommen, er möch-
te in keiner Weise angesprochen, er möchte nur nervös «angerührt»
werden. Er möchte auf keinen Fall, daß aus den ihn geheimnisvoll
umschauernden Weihrauchschwaden plötzlich der Blitz Gottes herab-
führe und ihn ins Herz träfe. Das, was der religiöse Gefühlsmensch
sucht, ist die Atmosphäre der Unverbindlichkeit. Er möchte nicht, daß
ihm ein Richter entgegentritt.
Darum kann man sich auch in der Natur ohne Gefahr eines angefoch-
tenen Gewissens aufhalten und ebenso ohne Gefahr als der alte
Mensch zurückkehren. Kein «Du» des Richters tritt mir gegenüber.
Wir stehen hier vor einer Flucht ins Ästhetische. (Überflüssig zu sa-
gen, daß es keineswegs hier um abfällige Bemerkungen über Freude
und meinetwegen auch über die Erbaulichkeit und meinetwegen so-
gar über die Romantik des Naturgefühls geht; es geht nur darum,
daß die Natur zum Surrogat Gottes werden kann und damit gegen
ihn ausgespielt wird.)
27

Jetzt verstehen wir auch, warum der junge Faust den «Namen» haßt
und von ihm sagt, er umneble nur die Himmelsglut.
Der religiöse Gefühlsmensch will keinen Gott, der einen Namen hat
und der ihm als Du leibhaftig und lebendig gegenübertritt. Vor allem
aber möchte er selber nicht bei seinem Namen gerufen sein, denn das
würde ihn verpflichten und festnageln.
Er möchte nicht verpflichtet werden, sondern er möchte genießen.
Luther hat deshalb den religiösen Menschen, der Gottes genießen
will (frui Deo), noch unter den prometheischen Trotz hinunter ver-
dammt. Denn wenn einer trotzt, entscheidet er sich wenigstens noch.
Der religiöse Gefühlsmensch dagegen bezieht einen Druckposten, er
flieht auf das neutrale Territorium des Gefühls und will sich damit
verflüchtigen und unangreifbar machen.
Wir können nun zweifellos auch im Raum der christlichen Kirche die
Beobachtung machen, daß viele kirchliche Amtshandlungen (Taufe,
Eheschließung usw.) aus Gründen solcher Gefühlswallung begehrt
werden. Man möchte auf die Höhepunkte seines Lebens den Zauber
einer inneren Erhebung herabrufen. Man pflegt das «Feierlichkeit»
zu nennen. Der Pfarrer, dem nach solcher Handlung bezeugt wird,
daß es «so feierlich» gewesen sei, findet sich häufig betroffen dar-
über, daß gegenüber dieser Gefühlswirkung der Inhalt dessen, was
er sagte, vollkommen zurücktritt, ja sogar gleichgültig wird. Die
Worte, die er sprach, werden nicht als Bezeugung der Wahrheit auf-
gefaßt, sondern als akustische Stimulantien, die den Eindruck der
Feierlichkeit und den Effekt einer inneren Erhebung verursachen. Er
sieht mit Schrecken, daß er oft genug nicht der Prediger des Evange-
liums, sondern der Zeremonienmeister eines Kultus der Empfindung
ist. Auch die Imitationen christlicher Kulte in neuheidnischen «Le-
bensfeiern» gehen ja vor allem auf diesen Eindruck der Feierlichkeit
hinaus: die Kerzen brennen und wissen nicht recht wofür, die Ner-
ven schwirren und wissen nicht warum.
Hier wird der ganze Abstand des religiösen Gefühlsmenschentums
zu Luthers Frage nach dem gnädigen Gott deutlich oder auch zu der
Frage der Bibel: «Mensch, wo bist du?» Beide Fragen sind durch den
höchsten Grad der Verbindlichkeit ausgezeichnet. Sie sind dadurch
charakterisiert, daß hier jedes schützende Medium des Gefühls ver-
mieden wird und daß es hier nur das harte, auf keine Verflüchtigung
bedachte Gegenüber von zwei Personen gibt: Einmal der Person Got-
tes, die da spricht: «Ich habe dich bei deinem Namen gerufen, du bist
mein», und dann der Person des Menschen, der dieser Verhaftung
standhalten muß.
Dieses höchst verbindliche Gegenüber der Personen ist ein kennzeich-
28

nender Zug biblischen Denkens. Und es ist auch nicht umsonst, daß
Luther, wenn er den christlichen Schöpfungsglauben auslegt, nicht
mit einer romantischen Verherrlichung der geschaffenen Natur, nicht
mit Lichtjahren und dem Zauber der schöpferischen Fruchtbarkeit im
Pflanzen- und Tierreich beginnt, sondern mit dem abrupten und
nüchternen Satz: «Ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat.» Hier
steht der Mensch dem lebendigen Gott gegenüber und ist ihm ver-
pflichtet. Er flieht nicht (an dieser Stelle jedenfalls nicht!) in den Zau-
ber der «Schöpfung», sondern er sieht sich dem «Schöpfer» gestellt.
Der zweite Grund, warum der heutige Mensch die nächste und ver-
pflichtende Frage nach Gott verlernt hat, besteht darin, daß er alles,
was mit Glauben und Religion zusammenhängt, nur noch als Aus-
druck seiner selbst betrachtet:
Karl Marx hat im kommunistischen Manifest die drei Mächte
«Religion», «Sittlichkeit» und «Kunst» als Ideologien, d. h. als «Spie-
gelbilder» bezeichnet. Spiegelbilder existieren bekanntlich nicht selbst,
sondern sind nur das unwirkliche Abbild wirklicher Dinge. Unter
den wirklichen Dingen, die allein existieren, versteht Marx die öko-
nomisch-wirtschaftlichen Vorgänge. Er will also sagen: je nachdem,
wie eine Zeit in wirtschaftlicher Hinsicht bestimmt ist, drückt sich
das auf religiösem, sittlichem und künstlerischem Gebiet aus. Ein ka-
pitalistisches Zeitalter hat z. B. einen anderen Glauben und eine an-
dere Religion als ein sozialistisches.
Im heutigen Weltverständnis glaubt man nicht mehr so sicher an die
alleinige Wirklichkeit des Wirtschaftlichen, sondern man mißt der
biologischen Lebensgrundlage den entscheidenden Anteil am Leben
zu. Man hat gleichsam das Wirtschaftliche mit dem Biologischen ver-
tauscht. Aber nun geht der Gedankengang bei vielen Menschen in
durchaus «marxistischer» Weise weiter, nämlich so, daß man sagt:
Die Religion hängt von der «Art», von der biologischen Substanz
ab. Man fragt deshalb nicht, ob sie wahr sei, sondern ob sie artge-
mäß sei. Daraus ergibt sich eine wichtige Folgerung: Denn nun kann
man tatsächlich nicht mehr ernsthaft nach der Wahrheit fragen, da
die Wahrheit ja nicht mehr über mir, sondern aus mir existiert. Ich
frage deshalb letzten Endes immer nur nach mir selbst und lande mit
allen Gedanken auch wieder bei mir selbst. So lebt der Mensch in
einem Zeitalter der Gemeinschaft und des Anti-Individualismus im
Grunde in völliger Einsamkeit mit sich selbst. Und wenn ich ein Bild
gebrauchen darf, das ich in anderem Zusammenhang schon einmal
gebrauchte1, möchte ich sagen: «Der Mensch steht todeinsam und
l Vgl. i. Kap. meines Buches «Fragen des Christentums an die moderne Welt».
29

allein mit sich selber im Spiegelsaal von Versailles.» Seine Welt ist
durch glänzende Wände nach draußen und drüben abgeschlossen,
und diese glänzenden Wände werfen nur immer sein eigenes Bildnis
zurück, geben immer nur das Echo der eignen Stimme wieder.
Es ist also verständlich, daß der heutige Mensch nur zu einem kleinen
Prozentsatz nach der Wahrheit, die sein Leben bestimmt, und nach
dem Sinn seines Lebens und nach Gott fragt. Er hat das Fragen auf-
gegeben, weil es keinen Sinn zu haben scheint. Ohne Warum und
Wozu steht er in einem großen Dunkel, in das hinein man nicht mehr
fragen kann. So lebt er nur noch dem Augenblick, der von ihm den
ganzen Einsatz verlangt. Alles, was über den Augenblick nach vor-
wärts und rückwärts hinausliegt, ist dunkel und nicht zu erforschen.
Resigniert macht er vor dem Dunkel halt, ausgerechnet er, der nach
außen so heroisch und aktivistisch wirken möchte.
Um sich an ganz konkreten und lebensnahen Beispielen davon zu
überzeugen, braucht man ja nur nach einem Bombenangriff oder nach
einem Gefecht oder auch nur nach einem höchst bürgerlichen Ex-
amen oder einer beruflichen Bewerbung die Betroffenen oder die glück-
lich Davongekommenen zu fragen. Ist man gut davongekommen, so
ist das eben «Glück» gewesen. Dieses Glück pflegt man mit dem
Namen eines niedrigen Tieres als «Schwein» zu bezeichnen. Schon
damit gibt man zu erkennen, daß es beim Glück um eine Größe
durchaus niedriger Ordnung und nicht etwa um höhere Gedanken
geht, die dahinter ständen.
Ist es schiefgegangen, so ist es eben «Schicksal» gewesen. Auch das
Schicksal ist ohne Gedanken, die es leiten. Es ist blind. So ist auch
hier die Existenz nach beiden Seiten von völligem Dunkel umgeben,
in das hinein man nicht mehr fragen kann. Der heutige Mensch lebt
einsam in einem schaurigen Niemandsland zwischen «Schwein» und
«Schicksal». Diese innere Lage ist mir kürzlich klargeworden an
dem viel gerühmten und technisch glänzenden Film «Die goldene
Stadt» (dieser Film wird noch schneller vergessen sein, als der «Ruhm
des Mimen». Alle Filme werden schnell vergessen. Aber er hat einen
bleibenden inneren Zustand der neueren Zeit offenbart. Darum er-
wähne ich ihn von der Kanzel) :
Ein reizendes Mädel, Tochter eines großen Bauern, lebendig frisch,
charmant, hat den Traum, in die große Stadt, in das «goldene Prag»
zu kommen. Prag hat sich in der Phantasie dieses Mädels zu einem
zauberhaften Märchen geformt.
Als sie endlich ans Ziel ihrer Sehnsucht kommt, gerät sie, halb schul-
dig, halb unschuldig, halb laufend, halb getrieben, auf die schiefe
Bahn. Es ergibt sich eine Fülle menschlicher Konflikte und Nöte.
30

Schuld und Schicksal greifen ineinander. Am Ende ihres jäh zerstör-
ten Lebens und nachdem auch der Vater sie verstoßen hat, begeht
sie Selbstmord. Sie stürzt sich in das Moor, das auch schon ihre un-
glückliche Mutter in sich aufgenommen hatte.
In dieser kurzen Filmgeschichte steht der Mensch also zweifellos den
letzten Fragen gegenüber, den Fragen von «Schuld und Schicksal».
Wie löst nun der Film diese Fragen? Wir könnten diese Fragen noch
genauer so formulieren: Was ist der Mensch, daß sein Leben immer
wieder an den Abgründen entlang geht und sein Absturz oft genug
unvermeidlich scheint? Wie steht es mit den zerstörerischen Mäch-
ten, die in unser Leben brechen und die Liebe und den Tod so nahe
aneinanderrücken?
Das Erstaunliche an diesem Zeitfilm ist, daß diese Fragen nicht nur
nicht gelöst, sondern nicht einmal gestellt werden. Etwas ganz ande-
res geschieht. Der Vater läßt das Moor kultivieren. Er beseitigt den
Ort des Scheiterns, aber er fragt nicht nach dem Grund des Schei-
terns.
Zeigt sich an dieser «Lösung» des Films nicht die schauerliche Hilflo-
sigkeit unserer Zeit gegenüber den letzten Fragen, und damit gegen-
über dem Leben überhaupt?
Gibt es eine trostlosere Lösung, als daß man die Folgen der Schuld,
nämlich den Selbstmord, bekämpft (das Moor), aber die Ursache oh-
ne Erörterung und ohne Heilung läßt?
Das ist genau so, wie wenn jemand in höchster innerer Not, von sei-
nem Gewissen oder von auswegloser Trauer gepeinigt, schließlich
beim Nervenarzt oder Seelsorger endet und ihn mit brennenden, fle-
henden Augen ansieht. Der aber nimmt ihm die Hosenträger ab, da-
mit er sich nicht aufhängen kann und schickt ihn mitsamt seinem see-
lischen Trauma wieder nach Hause, um ihn hier allein zu lassen.
Der Film schließt endlich mit einer packenden Vision: Ein wogendes
Ährenfeld über dem Gelände, das einst von Mooren und Sümpfen
bedeckt war. Aber diese Ähren haben für den, der tiefer sieht als der
Film selbst, etwas Erschütterndes : Sie sind wie Blumen über Gräbern,
in denen ungelöste Rätsel liegen: das Rätsel «Schuld», das Rätsel
«Tod» und das Rätsel «Gott». Tief unter der blumigen Fassade, die
wir unserem Leben zu geben wissen, rumort das Moor mit seinen
Geheimnissen, und wir müssen der Frage standhalten, ob der Fort-
schritt der Landwirtschaft, die das Moor kultiviert, ob der Fortschritt
unsrer technischen Kultur und die Errungenschaften unseres 20. Jahr-
hunderts nicht vielleicht eine glänzende Tarnung und ein leuchtender
Firnis sind über einer abgründigen Hilflosigkeit.
Wer mit Seelsorge zu tun hat oder wer auch nur mit wissendem
31

Blick solche Filme ansieht, weiß, wie abgründig in der Tat die Hilf-
losigkeit unserer so fortgeschrittenen Zeit ist, wenn die drei grauen
Weiber Schuld, Leid und Tod an die Pforten unseres Lebens pochen.
Es sind die uralten Menschheitsfragen. Wir sind nicht über sie hin-
ausgewachsen. Der Industriemagnat, der Gelehrte und die Führer der
Völker stehen ihnen genauso ausgeliefert gegenüber wie die unbe-
kannten Arbeiter und die kleinen Helden oder auch Versager des
Alltags. Und jetzt genauso wie vor Jahrtausenden.
Ich sage: wir sind nicht über diese Fragen hinausgewachsen. Wir
sind nur ins Träumen und Schlafen geraten, und wenn nicht alles
trügt, dann schickt Gott in dieser aufgewühlten Zeit seine apokalyp-
tischen Reiter nur deshalb über unsern Globus, weil wir unter ihrem
Hufschlag aufwachen und wieder den letzten Fragen standhalten
sollen.
Einmal wird die Frage nach Gott wieder erwachen: Wenn wir es in
der Eiszone des Schicksals nicht mehr aushalten. Wir werden es auf
die Dauer nicht ertragen, daß unsere Herzen zu Stein gefrieren, wir
möchten wieder fleischerne Herzen haben und auch um das Herz ei-
nes Vaters wissen, dessen Gedanken die Welt regieren.
Wir warten auf den Tauwind, der unsere eingefrorenen und harten
Herzen befreit — unsere Herzen, die im Schicksalsglauben und vor
lauter Haltung hart geworden sind. Das Gegenteil eines harten Her-
zens aber ist nicht das weiche Herz, sondern das offene Herz. Wir
möchten wieder glauben können, wir möchten heim, wir möchten
wieder Frieden haben. Der Religionsphilosoph Peter Wust schreibt
in seinen Abschiedsworten kurz vor seinem Tode, daß auf den Ge-
sichtern der abendländischen Intelligenz ein Zug der Unseligkeit be-
merkbar sei, der daher rühre, daß sie den Weg des Abfalls, der Auf-
klärung und der Lösung von Gott als eine Irrung zu empfinden be-
ginne. Es gehe eine Stimmung des Advents, eine Stimmung der Heim-
kehr durch die Welt der heutigen Intelligenz. So wird die Stunde
kommen, wo in unserem Volke wieder der Ruf aufbricht: «Wo ist
Gott?»
Wenn aber dieser Ruf ertönen wird, so ist das noch nicht ein Zeichen
dessen, daß wir heimgefunden hätten, sondern zunächst wird es ein
Zeichen dessen sein, daß wir in einer großen Ferne sind und Gott
verloren haben. Sonst würden wir ja nicht nach ihm rufen. Wir wer-
den aber nach ihm rufen wie Kinder, die ihre Mutter verloren ha-
ben.
Gott wird uns dann bei der Hand nehmen; aber vorher fragt er uns
noch: «Mensch, wo bist du?» Mit dieser Frage wird er sich nach der
Fremde erkundigen, in der wir sind. Wir sollen ja selber die Fremde
32

verstehen lernen, wir sollen erkennen, daß wir aus einer großen Tie-
fe rufen, daß wir in einem dunklen Tal sind, wir sollen erkennen,
daß wir verlorene Söhne sind.
Dieser Ruf Gottes, mit dem er uns unsere Verlorenheit klarmacht,
heißt in der alten kirchlichen Sprache «das Gesetz Gottes». Das Ge-
setz ist der Spiegel, den Gott uns vorhält. Nun müssen wir unserem
eigenen Porträt standhalten; es ist wahrlich kein schmeichelnder
Toilettenspiegel, es ist nichts Geringeres als das Auge der Majestät
Gottes, in dem wir uns spiegeln.
33

Dritter Abend
Das Wesen des Katechismus
Mit dieser Szene unter den Augen Gottes setzt der Katechismus Lu-
thers ein, dessen Gedankengang wir in unseren Vortragsabenden im
großen und ganzen folgen wollen.
Damit verbunden ist die Frage: Ist der christliche Glaube lehrbar?
Wir zerlegen dieses Kapitel in drei Sinnabschnitte:
 a)	Der Sinn des Katediismus
 b)	Das Problematisdie des Katediismus
 c)	Der Aufbau des Katediismus
a) Der Sinn des Katechismus
Evangelium und Religion
Der Katechismus hat eine Doppelfunktion. Einmal steht er in den
Bekenntnisschriften und stellt damit eine gültige Zusammenfassung
kirchlicher Lehre dar. Er bedeutet gleichsam ein Kompendium der
Heiligen Schrift. Sodann ist er aber unter einem pädagogischen Ge-
sichtspunkt abgefaßt: Er soll die Grundlage für die kirchliche Unter-
weisung der Kinder und Erwachsenen bilden. Er ist ganz aus der
kirchlichen Praxis Luthers entstanden, und sein äußeres Motiv liegt
wohl in dem großen Erschrecken des Reformators über die Unkennt-
nis in geistlichen Dingen, die er allenthalben auf seinen Visitations-
reisen antraf.
Bei dem Stichwort «Unterricht und Unterweisung» stutzen wir. Un-
willkürlich mag vor unserem Blick die Vorstellung des Religionsun-
terrichts unserer Jugend auftauchen, durch den uns so viel vergällt
und eingerissen wurde. So stehen wir gleich von vornherein sehr
stark unter dem Eindruck des Problematischen dieses Unterrichts.
Wir machen uns deshalb zunächst einige Gedanken über die Frage,
ob und inwieweit solcher Unterricht — den wir ja selbst an diesen
Abenden betreiben wollen - möglich oder gar notwendig sei.
l. Der religiöse Gefühlsmensch, den ich in der letzten Stunde bereits
34

vorstellte, wird den Unterricht prinzipiell ablehnen. Schiller sagt in
seinen «Votivtafeln» das bekannte Wort:
«Weldie Religion idi bekenne? Keine von allen,
die Du mir nennst. Und warum keine?
Aus Religion.»
Die hier zugrunde liegende Einstellung ist doch offenbar die: Reli-
gion ist eine gewisse Stimmung und Haltung des Herzens, ganz ent-
sprechend unserer heutigen Einstellung und Empfänglichkeit für
Musik. Die einzelnen Religionen selbst, also auch das Christentum,
sind nun nichts anderes als ein Versuch, das Unsagbare in Worten
auszudrücken.
Mit diesem Versuch aber beginnt sogleich ein Prozeß der Verfäl-
schung. Ein passendes Beispiel dafür sind etwa die Konzertkritiken,
die wir in der Presse finden. Wir sehen, wie der Kunstschriftsteller
sich bemüht, den musikalischen Eindruck des Abends in Worten wie-
derzugeben und damit nicht nur in eine andere «Ton»-, sondern in
die «Wort»-Art zu transportieren. Wir lesen da etwa, daß der Künst-
ler einen «perlenden» Anschlag besaß, daß er es verstanden habe,
«Lichter» aufzusetzen, daß seine «farbige» Instrumentierung zu
rühmen sei, daß er der Melodie «zarte Konturen» oder auch eine
«scharfe Profilierung» verliehen habe. Er macht also dauernd den
Versuch, die musikalischen Eindrücke in die Welt des Optischen zu
übersetzen, und gerade hier zeigt sich, daß es offenbar nicht angeht,
etwas Unsagbares, wie hier das Musikalische, auf eine völlig an-
dere Ebene zu transportieren; kein Mensch kann auf Grund einer
wortmäßigen Schilderung musikalische Eindrücke in sich nachvoll-
ziehen.
Ganz Ähnliches wirft man nun den «Dogmen» und «Lehren» und
«Namen» vor; man sagt von ihnen, sie seien wortgewordenes reli-
giöses Gefühl, sozusagen eingepökeltes Gefühl, und deshalb ver-
fälschten sie die ursprünglich unsagbare Wirklichkeit. (Ähnliches
führt Schleiermacher aus in der zweiten seiner «Reden über die Re-
ligion».) Dann aber — wenn das so sein sollte - hat es wirklich kei-
nen Sinn, diese Dogmen irgend jemandem unterrichtlich beizubrin-
gen. Man würde ihm dann nicht nur statt der wahren Wirklichkeit
Schatten vorsetzen, sondern würde ihn sogar in ein Reich gespen-
stisch verzerrter Schatten einsperren.
Wir sahen aber nun schon, daß das Dogma ein ganz anderes In-
teresse hat: daß wir nämlich hier bei unserem Namen gerufen und
mit unserer ganzen Person dem lebendigen Gott gegenübergestellt
werden. Das aber ist eine höchst nüchterne Sache.
35

Wir können auch so sagen: Im Evangelium geschieht es, daß mir
Gott vorgestellt wird. Eine Vorstellungsszene ist aber wiederum eine
höchst nüchterne Angelegenheit. Es pflegen da die beiden Namen der
sich begegnenden Partner genannt zu werden. Natürlich ist auch bei
einer solchen Szene ein Gefühl dabei: in dem einen Fall empfinden
wir Freude, im anderen Fall Ärger bei einer solchen Vorstellung.
Und auch das Evangelium drückt dadurch, daß es frohe Botschaft sein
will, ja aus, daß es eine Freude höchster Art bedeutet, wenn mir Gott
vorgestellt wird, wenn ich also inmitten der mich umklammernden
Schicksals-, Schuld- und Todesmächte plötzlich erfahre, daß der le-
bendige Gott vor mir steht und daß der lebendige Gott mein Vater
ist und um alles weiß und mich bei der Hand nimmt.
Aber zunächst jedenfalls ist auch diese Szene fröhlicher Vorstellung
eine nüchterne Sache: Ich werde «unterrichtet», mit wem ich es zu
tun habe.
Was also das Evangelium will, findet auf einer ganz anderen Ebe-
ne statt, als diejenige ist, auf der Schiller das Wesen der «Religion»
verkündet. Evangelium ist keine gefrorene und in die Eisform mensch-
licher Worte gepreßte Religion, sondern unter dem Evangelium fin-
det eine persönliche Begegnung statt, eben eine Vorstellung. Es ent-
steht mit dem Augenblick dieser Vorstellung eine Gemeinschaft, in
die ich nun immer tiefer hineinwachse, denn der Glaube, den die
Vorstellung in mir erweckt, ist ja ein dauerndes Wachsen und Wei-
terschreiten, bis er schließlich vom Schauen überboten wird.
Jetzt verstehen wir, warum und wieso hier Unterricht notwendig ist,
warum ich einfach über bestimmte Tatsachen Bescheid wissen muß.
2. Vielleicht gibt mir aber nun einer zu, Religion sei in der Tat etwas
anderes, als was Schiller meine, nämlich folgendes : Religion bedeute,
daß man zu den letzten Geheimnissen des Lebens vorstoße, daß man
um diese Geheimnisse ringe, oder auch: die Religion habe es mit dem
letzten Sinn des Lebens und der Geschichte zu tun. Man möge dann
diesen Sinn nennen, wie man wolle; man könne «Vorsehung» sagen
oder «Schicksal» oder «Gott». Die Hauptsache sei, daß es eben um
den Weltgrund selbst ginge.
Vielleicht - würde derselbe Vertreter weiter argumentieren -, daß da
so etwas wie Unterricht vorübergehend möglich oder sogar nötig sei:
damit man nämlich in seinem Suchen auf die richtige Fahrte komme.
Ähnlich hat Lessing gedacht, und weil er sich zum Sprachrohr eines
großen Teiles der «religiösen Menschheit» macht, zitiere ich seine
entscheidenden Gedanken.
Lessing meint, letzten Endes könne der Mensch ganz allein das reli-
giöse Wesen aus sich produzieren, er bedürfe nur eines Anstoßes, um
36

auf die richtige Fährte gesetzt zu werden, sowie einer gewissen er-
zieherischen Beschleunigung dieses Prozesses. In seinem Buche «Die
Erziehung des Menschengeschlechts» stellt er sich die Sache so vor:
Gott hat das Volk Israel durch eine Fülle von Offenbarungen und
durch viele Gottesmänner einige Jahrhunderte hindurch erzogen.
Das Ziel einer Erziehung - also auch der Gotteserziehung - ist es
aber, daß der Erzieher sich schließlich selbst überflüssig macht. Des-
halb steht am Ende des göttlichen Erziehungsprozesses das ewige,
reine Evangelium der Vernunft, d. h. der selbständig gewordene und
der göttlichen Erziehung nunmehr entwachsene Mensch. In der Spra-
che der Aufklärung heißt das «der autonome Mensch», der keine
Autorität mehr über sich kennt, sondern sich selbst verantwortliche
Autorität ist.
Das letzte Geheimnis muß der Mensch also selber finden. Vor allen
Dingen muß er allein im Angesicht des letzten Geheimnisses verhar-
ren. Da kann ihm keiner helfen, das kann ihm auch keiner verkün-
den, er muß selber suchen.
An einer anderen Stelle sagt deshalb Lessing: «Wenn Gott in seiner
Rechten alle Wahrheit und in seiner Linken den einzigen immer re-
gen Betrieb nach Wahrheit... verschlossen hielte und spräche zu
mir: Wähle!, ich fiele ihm mit Demut in seine Linke und sagte: Va-
ter, gib, die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein.»
Wir stellen also fest, daß der Mensch, der diese Auffassung von Re-
ligion hat, schließlich und endlich doch allein und einsam gegenüber
der letzten Nacht steht. Und weiter: Er kann sich das letzte Geheim-
nis des Lebens nicht verkünden lassen, sondern muß es selber finden.
Das einzige, was Gott tun kann, ist dies, daß er ihm einen pädagogi-
schen «Richtungsstoß» versetzt, damit er die Orientierung bei der
Tätigkeit seines Suchens nicht verliert.
Aber nun haben wir schon gesehen, was dabei herauskommt, wenn
der Mensch seinem eigenen Suchen überlassen bleibt. Nämlich ein
Doppeltes:
Entweder
man versucht das Geheimnis der letzten Wirklichkeit so zu lösen,
daß man einfach eine oberste, alles bestimmende Macht annimmt.
Dabei aber zeigt sich etwas Merkwürdiges: Man wählt sich immer
diejenige Macht aus, die einem im Augenblick besonders wichtig ist
und auf den Nägeln brennt. Man erkennt plötzlich, daß der Mensch
durchaus nicht angewiesen ist auf eine göttliche Autorität, auf ein
göttliches, übernatürliches Gesetz und auf angebliche Offenbarun-
gen, die man nicht nachkontrollieren kann. Man freut sich seiner
Entdeckung, daß die Vernunft vollauf genügt, das Leben zu bestehen
37

und es in einem Ausmaße zu erhellen, daß man sein ganzes Gelände
überschauen und den Pfad seiner Wanderung richtig finden konnte.
Im Rausch dieser Entdeckung erklärt man diese Vernunft, welche die
Autorität Gottes zu stützen schien, selber zum Gott, zur sinngeben-
den Macht des Lebens überhaupt. Und die französische Revolution
sah das groteske Schauspiel, daß die Göttin Vernunft in Gestalt ei-
nes schönen Mädchens durch die Straßen von Paris gefahren und
zum Gegenstand religiöser Orgien wurde.
Etwas Ähnliches zeigt sich in der Weltanschauung des Marxismus.
Zur Zeit der werdenden Industrialisierung erkannte man auf ein-
mal ganz neu die Welt des Wirtschaftlich-Ökonomischen. Man stell-
te fest oder glaubte jedenfalls feststellen zu können, daß die größten
Bewegungen der Geschichte, einschließlich ihrer geistigen Hervor-
bringungen, auf wirtschaftlichen Veränderungen beruhten; eine ka-
pitalistische Welt schien eine andere Kultur, eine andere Religion zu
zeitigen als etwa eine sozialistische. Weil nun die Struktur der Ge-
schichte in Wirklichkeit die Struktur ihrer wirtschaftlichen Zustände
zu sein schien, wurde plötzlich die Macht des Wirtschaftlichen sozu-
sagen selber zur letzten, die Geschichte bestimmenden Lebensmacht
erhoben. Ihr wurden gleichsam göttliche Ehren beigemessen.
Heute ist es wieder anders. Oswald Spengler meinte in seinem epo-
chemachenden Werk über den «Untergang des Abendlandes» fest-
stellen zu können, daß die Völker nach biologischen Gesetzen wach-
sen, blühen, welken und wieder zugrunde gehen, daß ihre Lebens-
kraft allmählich erlösche, so wie auch die Lebenskraft botanischer
und zoologischer Individuen erlösche. Auf Grund dieser Erkenntnis-
se, die nicht nur er gefunden hat, die vielmehr in der Luft lagen und
inzwischen die öffentliche Meinung sehr stark beherrschen, besinnen
sich jetzt einige Völker des Abendlandes darauf, daß eben die biolo-
gische Macht die eigentliche Basis des Lebens sei, daß angeblich Reli-
gion, Sittlichkeit, Kunst und jegliche Kultur in ihr gründeten. Wem
es gelänge, seine biologische Lebenssubstanz aufrechtzuerhalten, ha-
be ein ewiges Leben und werde zu einer geschichtsbestimmenden
Macht. Der bekannte Satz, daß die Rassenfrage der Schlüssel der
Weltgeschichte sei, ist aus diesem Denken heraus zu verstehen.
Es liegt uns fern, die Berichtigung dieser biologischen Gesichtspunk-
te zu bestreiten: es kommt mir vielmehr auf einen ganz anderen Ge-
sichtspunkt an: auf die Beobachtung nämlich, daß immer gerade die-
jenige Größe zur letzten Wirklichkeit erhoben wird, die einen gerade
bedrängt oder beglückt, die jedenfalls besonders «naheliegt». Im
Augenblick ist das bei uns noch die Wirklichkeit der biologischen
Mächte, der man jene lebens- und geschichtsbestimmenden Werte
38

beimißt. In anderen Zeiten werden wieder andere Mächte auf die
Throne und Altäre erhoben werden.
Aber ich frage: Dürfen wir nur aus dem einen Grunde, weil eine
Macht uns besonders naheliegt und auf den Nägeln brennt, eine
Religion aus ihr machen: Ist das nicht verdächtig? Haben wir es
wirklich mit der letzten Wirklichkeit, mit Gott, zu tun, wenn wir die
genannten Faktoren geschichtlichen Lebens zur Absolutheit erheben?
Oder haben wir statt dessen nicht - nun, sagen wir - ein wichtiges
Ordnungsprinzip für das Leben und seine Gestaltung gefunden?
Haben wir vielleicht eine Größe entdeckt, die wir unbedingt als Fak-
tor in das geschichtliche Leben einkalkulieren müssen: Genauso ein-
kalkulieren müssen, wie man etwa die Zellen seit ihrer Entdeckung
durch Virchow in das Leben einkalkulieren muß, oder wie wir das
heute mit den Hormonen tun?
Natürlich sind das wichtige Faktoren des Lebensprozesses, aber sie
haben ebenso natürlich nichts zu tun mit der letzten tragenden
Wirklichkeit oder mit Gott.
Ich fasse zusammen: Dieser Irrweg, Größen und Mächte aus Natur
und Geschichte zur letzten Wirklichkeit zu erheben, ist die eine Mög-
lichkeit, die uns offensteht, wenn wir dem eigenen Suchen überlassen
bleiben. Es zeigt sich in der Weltanschauungsbildung der modernen
Welt immer der gleiche Vorgang, daß wir eine an sich berechtigte
Größe (das Biologische, die Zellen, die Hormone) einfach soweit um-
dichten, bis sie aussehen wie Gott, wie der Weltgrund selbst.
Und es gibt ja auch heute nicht wenige Exemplare in der Welt der
Medizin, die meinen, das Weltgeschehen und seine höchsten Er-
scheinungen aus den Hormonen ableiten zu können, und die am
liebsten auch Goethes «Faust» auf ein bestimmtes Milligrammge-
wicht seiner Schilddrüse zurückführen möchten. Wir verstehen jetzt,
warum das ein Irrweg ist, wir verstehen, warum wir hier einer Ver-
zerrung der Perspektive zum Opfer gefallen sind, warum wir kraft
dieser Verzerrung das Nächstliegende ungebührlich vergrößert und
zu Gott aufgebläht sehen. Was wir als Produkt dieses verzerrten Se-
hens vor uns haben, nennt Luther den «Apfelgott», im allgemeinen
spricht man von einem Götzen. Die einzige Wirklichkeit in der gan-
zen Welt dieser Schatten, Illusionen und Verzerrungen ist die, daß
unsere Augen sich bei alledem in ihrer Ohnmacht, unser Gang sich
in einer falschen Richtung und unser Herz sich in seinem götzendie-
nerischen Drang enthüllt haben. Wir werden bei der Auslegung des
ersten Artikels noch genauer darüber handeln müssen.
Oder-
das ist die andere Möglichkeit, die wir ergreifen können, wenn wir
39

unserem eigenen Suchen nach der letzten Wirklichkeit überlassen
bleiben — wir kommen nicht einmal bis zu dieser Illusion und Ver-
zerrung, wir bleiben schon vorher im Verzichte stecken und stellen
fest, daß der Horizont unseres Lebens ja doch verdunkelt und auf
keinen Fall überschreitbar ist. «Nach drüben ist die Aussicht uns
verrannt.» Wir wissen nicht, ob ein blindes Schicksal oder ob höhere
Gedanken über unserem Leben walten. Darum ist es am besten, im
Dunkeln stehen zu bleiben und sich, ohne zu fragen und in die Nacht
hineinzurufen, mit ihm abzufinden.
Diese beiden Beobachtungen über den eigenmächtig suchenden und
scheiternden Menschen geben uns einen doppelten Gesichtspunkt an
die Hand, der uns bei der Klärung der Frage helfen kann, warum
man im Evangelium unterrichtet werden muß und warum ich auch
diese Vortragsabende als eine zentrale Form kirchlicher Verkündi-
gung und Unterweisung verstehen möchte.
l. Im Evangelium wird uns etwas klargemacht, das wir uns unter
keinen Umständen selber sagen können: Es wird mir nämlich keine
Idee von Gott beigebracht — die könnte ich ja in mir selbst produzie-
ren -, sondern es wird mir berichtet, wieso Gott eine Geschichte mit
mir eingegangen ist.
Was damit gemeint ist, kann uns schon ein schlichter Überblick über
die biblische Heilsgeschichte lehren. In dieser Geschichte der beiden
Testamente tritt uns ja keineswegs eine mit Gott ringende Mensch-
heit entgegen, die nach den letzten Fragen suchen würden. Im Ge-
genteil, wir sehen ein verhärtetes, störrisches, ein ungehorsames
Volk. Wir sehen Menschen, die immer wieder in Eigennutz, in Ge-
nußsucht und in den vitalen Rausch primitiver Lebenskulte verfal-
len. Wir sehen ein Volk, das auch rein zahlenmäßig keine imposante
Größe repräsentiert. Immer wieder haben die Propheten und Gottes-
männer darauf hingewiesen und dem Starrsinn Buße gepredigt:
«Nicht hat euch der Herr angenommen und euch erwählt darum, daß
euer mehr wäre als alle Völker — denn du bist das kleinste unter
allem Volk —, sondern darum, daß er euch geliebet hat» (5. Mose j, 7).
Wir sehen also keineswegs ein faustisches Suchen des Menschen nach
Gott, den sich der Mensch im Endakt seines selbständigen Suchens
dann selber sagen und vorstellen könnte, sondern wir sehen das Um-
gekehrte: wir sehen den Gott, der die Menschen sucht, den Gott, der
sie liebt und aus der Fremde ihres Starrsinns und ihrer Empörung
nach Hause und an sein Herz bringen will.
Dieses Suchen Gottes geht durch die ganze Geschichte des Alten Bun-
des bis hin zu Jesus Christus. Denn Jesus von Nazareth ist ja nichts
anderes als die Hand Gottes selber, die er über den Abgrund reckt.
40

Und irgendwo auf der Linie dieses Suchens stehe auch ich und stehst
du.
Es ist also eine «Geschichte», die Gott mit dem Menschen eingegan-
gen ist, eine Geschichte mit einer deutlich erkennbaren Linie und
Tendenz, die durchgeführt ist von den Anfängen her über unsere
Gegenwart bis hin auf den Jüngsten Tag.
«Geschichte» aber muß man lernen, wenn man um sie wissen will,
sonst erkennt man sie nicht, sonst erkennt man vor allem auch die
entscheidende Linie nicht, die sie durchzieht.
Den Pythagoreischen Lehrsatz, «daß das Hypothenusenquadrat
gleich der Summe der beiden Kathetenquadrate sei», kann ein findi-
ges Bürschchen - theoretisch wenigstens - selber finden. Pythagoras,
der freilich ein Genie war, hat ihn ja auch selber gefunden. Kein
Mensch jedenfalls würde daran zweifeln, daß man auch ohne Unter-
richt eines Tages dahinterkommen muß, daß zwei mal zwei gleich
vier ist.
Die geschichtliche Tatsache aber, daß Cäsar Gallien eroberte und
Napoleon auf die Insel St. Helena verbannt wurde, können wir nie-
mals selber finden, das müssen wir uns sagen lassen. Genauso müs-
sen wir uns sagen lassen, welchen Weg Gott in die Geschichte hin-
eingegangen ist, was er getan hat, um uns alle zu finden und nach
Hause zu bringen.
2. Prüfen wir nun den zweiten Gesichtspunkt, also den Gedanken
der «Resignation», die den Menschen veranlaßt zu meinen, er müsse
bei seinem Suchen nach der letzten Wirklichkeit im Dunkel des
Schicksals stehenbleiben und jede Aussicht nach drüben sei ihm ver-
rannt.
Zunächst ist als Tatsache ganz einfach die klare Aussage des Evan-
geliums zu vermerken, daß Gott kein schweigendes, zur Resignation
zwingendes Geheimnis und daß er keine undurchsichtige Nacht ist.
Er hat zu reden begonnen und hat Menschen durch sein Wort in
Dienst genommen, hat also klare und eindeutige Furchen in die Welt
der Geschichte gezogen. Dieses Reden und Indienstnehmen können
wir uns gar nicht realistisch genug vorstellen. Es ist so realistisch auf
die Menschen zugekommen, daß sie auf Scheiterhaufen und Guillo-
tinen und in den Rachen der Löwen als Märtyrer gestorben sind.
Dieses Reden war ihnen realer und näher als alle Sehnsüchte und
Anhänglichkeiten dieses Lebens, um die sie als lebendige Menschen
doch auch wußten. Es war ihnen realer und näher als «Gut, Ehr',
Kind und Weib».
Es ist auch vorgekommen, daß sie sich weigerten, dem Rufe Gottes
Folge zu leisten. Aber die Geschichte, in die Gott sie hineinrief, war
41

realer als ihre Weigerungsgründe und ihre Angst. Sie durchschlug
allen menschlichen Sicherungswillen (Jesaja 6, Jeremia i).
Es ist vorgekommen, daß ein Mensch (139. Psalm) wünschte, es mö-
ge dunkel um ihn her werden, damit er sich verstecken und der Ge-
schichte Gottes entziehen könne. Aber Gott sprach zu ihm im Dun-
kel und machte die Nacht licht.
So real bricht Gottes Geschichte aus dem Dunkel der Nacht heraus, so
deutlich hat Gott zu reden begonnen. Er ist kein schweigender Welt-
grund, er ist der Richter, er ist der Vater, er ist ein Gott, der redet
und sich vorstellt.
Wir sehen also: Daß man über Gott unterrichtet werden muß, steht
nicht im Widerspruch dazu, daß es schließlich um die lebendigste
Sache von der Welt geht, daß es um eine Entscheidung, um mein
neues Leben geht.
Jede Entscheidung setzt einfach gewisse Kenntnisse voraus. Ich muß
schließlich wissen, zwischen wem und über was ich mich zu entschei-
den habe.
Hier aber zeigt sich die Hilflosigkeit der abendländischen Intelligenz
gegenüber dem Phänomen der christlichen Kirche, gegenüber der
Tatsache Gott schlechthin. Ich habe das an einem überaus sprechen-
den Beispiel erlebt, das ich um seiner Prägnanz willen erzählen
möchte:
Ein Mann, der auf der Höhe unserer Bildung steht, mit einem wer-
denden Ruf als Wissenschaftler, hat mich einmal gebeten, sein Kind
zu taufen. Da ich aber aus freundschaftlichem Umgang mit ihm wuß-
te, daß er zwar auf allen Lebensgebieten ein warmherzig und leben-
dig interessierter Mensch war, daß er aber dem ganzen Fragenkreis
«christlicher Glaube» wie einem schockierenden, magischen Zirkel aus-
wich und sich scheinbar nicht dafür interessierte (obwohl man sich
für einen solchen Zirkel in der Regel ja aufs höchste interessiert), so
habe ich ihm die Taufe abgeschlagen mit der Begründung, es komme
bei der Taufe ja nicht auf das Wasser und ebensowenig auf die Fei-
erlichkeit der Zeremonie an, nach der er vielleicht Verlangen trage,
sondern es komme darauf an, daß hier ein junger Mensch unter die
Gewalt des Evangeliums gestellt und einer Gemeinschaft einbe-
schlossen werde, die ihm dieses Evangelium nicht schuldig bleiben
dürfe. Das aber sei doch bei ihm nicht der Fall. Er bat mich dann
dringend, die Taufe doch zu vollziehen, und zwar mit folgender Be-
gründung: Er spüre es genau, daß wir in einer Zeit der Entscheidung
lebten, daß auf der einen Seite die Tradition des Abendlandes stehe
mit ihren Kulturgütern, zu der das Christentum doch «auch» gehöre,
und zwar als schöpferischer, verbindender Faktor; auf der anderen
42

Seite aber stehe die Auflösung aller Werte mit ihrem schauerlichen
Ende im Nihilismus. Wenn er sich aber schon für eine der beiden
Welten entscheiden müsse, dann wolle er beim christlichen Abend-
land stehen. Er drücke sich absichtlich so unbestimmt aus, denn zu
der Gestalt des Christus, die im Hintergrund dieses christlichen
Abendlandes als bestimmende Macht stehe, habe er keinerlei Ver-
hältnis.
Nicht wahr: auch wenn man den Ernst dieser Entscheidung respek-
tiert, muß man erschüttert sein über den ungeheuren Mangel an pri-
mitivsten Kenntnissen, der ihr zugrunde liegt, und wir lernen ver-
stehen, warum zum Evangelium Unterweisung gehört. Eine unbe-
stimmtere Form der Entscheidung läßt sich ja schwerlich finden, aber
der Mann spricht im Namen unzähliger moderner Taufbewerber.
Der Mann scheint mir ein Repräsentant der deutschen Intelligenz
überhaupt. Sein Instinkt sagt: es muß eine Entscheidung fallen, aber
wir haben nicht die genügenden Voraussetzungen in der Hand, um
die Entscheidung bewußt zu prüfen und uns nach allen Seiten klarzu-
machen. Deswegen sind wir unsicher, darum sind wir auch anfällig
gegenüber den Schlagworten, die über die Gasse gellen und uns die
größten Werte des Abendlandes madig machen wollen.
Ich kann an diesen Abenden, liebe Zuhörer, niemanden zum Glau-
ben «zwingen», aber ich möchte Sie alle gern immun machen helfen
gegen die allzu drastischen Torheiten des Unglaubens. Jedenfalls ist
genügend klargeworden, warum es einer Lehre und eines Unter-
richts bedarf, warum wir eine «Rohstoffsammlung» veranstalten
müssen, um den Entscheidungen gewachsen zu sein, die uns abge-
fordert sind. Und hier wartet der Katechismus als das entscheidende
Lehrbuch auf uns alle.
b) Das Problematische des Katechismus
Es mag also sein, und es ist gewiß so, daß der Katechismus nötig ist.
Aber der Katechismus Luthers mit all seinen Kollegen bei den ande-
ren Konfessionen ist nun dadurch in Verruf geraten, daß ihn nicht
nur die Erwachsenen lesen, sondern die Kinder sogar lernen sollen.
Das aber möchte uns heutigen Menschen, die sich nicht wenig auf ihre
intime Kenntnis «der Seele des Kindes» einbilden, ein «bißchen»
oder auch «sehr» problematisch erscheinen.
Joseph Wittig sagt einmal: Jesus habe den Kindern keinen Katechis-
mus beigebracht, sondern ihnen die Hände aufgelegt und sie geseg-
net, und an anderer Stelle sagt er sehr schön: Man kann nur die
43

Wahrheit bekennen und predigen, die man nicht nur gehört, sondern
die man «durchgemacht» und durchlitten und gerade dadurch sich
angeeignet hat.
Für manchen von uns mag es etwas Peinliches an sich haben - ich
gestehe, daß ich mich selber immer wieder bei diesem Eindruck der
Peinlichkeit ertappe —, wenn wir einen halbwüchsigen Jungen die
Sprüche des Katechismus aufsagen hören und aus dem Munde eines
noch unfertigen Menschen Weisheiten vernehmen, die die Glaubens-
erfahrung der Jahrhunderte gefunden hat.
Rainer Maria Rilke sagt einmal in den Briefen an einen jungen Dich-
ter: «Glauben Sie, ein Kind kann Gott halten, Ihn, den Männer nur
mit Mühe tragen und dessen Gewicht die Greise zusammendrückt»
(Seite 34). Ist es darum nicht grotesk, die Kinder mit dem Riesenbal-
last (dem imponierenden Ballast, aber eben doch dem Ballast) des
Katechismus zu belasten?
Wenn wir im Schulaufsatz eines 15jährigen Mädchens die Behaup-
tung lesen: «Goethe ist der größte deutsche Dichter», so müssen wir
lächeln. Nicht etwa, weil es eine Unwahrheit wäre — es stimmt ja
sicher -, sondern deshalb, weil ein junges Mädchen diese Wahrheit
noch nicht «durchgemacht» hat und weil wir sie deshalb aus seinem
Munde auch nicht vernehmen wollen.
Geschieht aber nicht genau dasselbe, wenn ein Konfirmand den Ka-
techismus aufsagt?
Allem äußeren Anschein zum Trotz ist es wahrlich nicht dasselbe.
Der Katechismus ist eine Sache auf lange Sicht. Und wenn ich ein
Bild gebrauchen darf (das ich an anderer Stelle schon einmal ver-
wendet habe), möchte ich folgendes sagen:
Der Katechismus gleicht einem Schloß, das ein König seinem Sohne
schenkt. Der Prinz ist vielleicht noch viel zu klein, um es ganz be-
wohnen zu können, vielleicht bewohnt er nur ein einziges Zimmer
und in dem Zimmer nur ein Kinderbettchen. Dennoch gilt es: Das
ganze Schloß gehört ihm zu eigen. Und einmal wird der Tag kom-
men, wo er allein durch die Zimmer hindurchgeht und die weiten
Räume in Besitz nimmt. Genauso ist es mit dem Katechismus. Er ist
noch ein viel zu großes Haus, als daß wir ihn ganz bewohnen könn-
ten. Aber wir wachsen hinein. Über den Katechismus wächst man
nicht hinaus, so daß man eines Tages sagen könnte: ich habe ihn
ausgelernt. In den Katechismus wächst man immer nur hinein, genau
wie in die Taufe.
So ist der Katechismus wirklich eine Sache auf lange Sicht.
Vielleicht sollen wir mit dem, was wir jung in ihm gelernt haben,
einmal unsere Sterbestunde bestehen. Jeder Seelsorger kann es von
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seinen Erfahrungen an Sterbebetten bestätigen, daß von bestimm-
ten Augenblicken an menschliche Worte und Gesten die verlöschen-
den Augen und die ersterbenden Ohren nicht mehr erreichen, daß
aber die großen Worte der Ewigkeit, die aus Bibel, Katechismus und
Gesangbuch in der Sterbestunde aufklingen, von den Lippen des
Kranken aufgenommen und nachgemurmelt werden. Vielleicht, daß
er ein ganzes Leben gebraucht hat, um diesen Augenblick zu errei-
chen, vielleicht, daß er ein ganzes Leben lang die Wahrheiten des
Katechismus als ein totes Kapital mit sich herumtrug und daß dieser
plötzlich in der letzten Stunde lebendig wurde und ihm durch das
dunkle Tal hindurchhalf. Dann hat er ein Leben gebraucht, um hin-
einzuwachsen.
J. L. Heiberg schildert eine Szene, in der der Tod zu einem sterben-
den Schauspieler sagt: «Bete ein Vaterunser, ehe du stirbst.» Der
Schauspieler antwortete: «Das kann ich nicht, ich habe ja keinen
Souffleur». Hier wäre es also ganz einfach um die Kenntnis (ja wirk-
lich um die bloße «Kenntnis»!) von Worten gegangen, die ihm in
der schwersten Stunde seines Lebens nicht zu Gebote standen.
So will der Katechismus mit uns durchs Leben gehen, will immer
tiefer in unser Leben eingehen und Leben wirken, bis die Worte,
die zuerst dunkel und fremd wie ein ferner Klang an unser Ohr
rührten, zu Worten des eigenen Herzens und zum Bekenntnis wer-
den, mit dem wir dem Tod und allen Höllen trotzen und in der größ-
ten Tiefe singen und sagen können: Mein Herr und mein Gott!
45

Vierter Abend
Der unendliche Umgang mit der göttlichen Wahrheit
Die Tatsache, daß man mit dem Katechismus nie fertig wird, daß
man immer nur hineinwachsen kann, kommt auch darin zum Aus-
druck, daß er ein Lernbuch ist, nicht nur ein Lehrbuch.
Luther hat ausdrücklich gefordert, man solle den Katechismus aus-
wendig können, die Hausherren sollten ihre Kinder und ihr Hausge-
sinde regelmäßig abfragen. Er hat damit andeuten wollen, daß man
in einem ständigen Umgang mit dem Katechismus sein müsse. Es
gibt ja Dinge und Fragen (und es pflegen sogar die tiefsten im Leben
zu sein), mit denen man ständig umgehen muß, die man «durchma-
chen» muß, damit sie einem ihre ganze Fülle offenbaren. Dazu gehö-
ren Schrift und Katechismus.
Ich habe schon früher einmal ein Bild dafür gebraucht: Mit manchen
Bibel- und Katechismusworten mag es einem gehen wie mit dem
abendlichen Firmament, unter das man tritt. Zunächst ist alles schwarz
und dunkel, die Schreibtischlampe beherrscht und blendet noch unser
Auge, aber je länger wir im Dunkeln stehen bleiben, je geduldiger
wir sind und hineinschauen, um so mehr und heller beginnen die
Sterne zu leuchten und uns den Kurs zu weisen.
Ich kann mir sehr wohl vorstellen, daß einer z. B. beim dritten Glau-
bensartikel zunächst nur Schwärze und Dunkel sieht. Die Lehre vom
Heiligen Geist ist eine hohe und steile Lehre, die man nicht beim er-
sten Zupacken erfährt. Aber je länger er drunter stehenbleibt, je
mehr er damit «umgeht», um so mehr werden auch hier die Lichter
durch die Nacht zu scheinen beginnen.
Dadurch ist der Katechismus ebenso wie die Bibel ein außerordent-
lich einsames Buch. Es gibt ja kaum ein weltliches Buch, das weit
genug wäre, um uns Raum zu lebenslänglichem Hineinwachsen zu
bieten.
Erlauben Sie mir, daß ich dafür zwei drastische Beispiele heranziehe,
einmal:
Es gibt ein Alter, in dem man von einem Kriminalroman so hinge-
rissen sein kann, daß man darüber schlechterdings alles, von den
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Schularbeiten bis zu den Aufträgen der Mutter, vergißt. Ich könnte
mir nun denken, daß der erzürnte Vater, der seinen pflichtvergesse-
nen Sohn bei dieser Lektüre ertappt, keine schlimmere Strafe für ihn
finden könnte als die, daß er ihn zwänge, den Schmöker noch einmal
zu lesen. Die zweite Lektüre eines Kriminalromans ist eine Tortur.
Woran liegt das? Der Kriminalroman lebt von den Neuigkeiten, mit
denen er einen auf jeder neuen Seite überrascht. Sobald man einmal
hinter die Kniffe des Detektivs und hinter die Taktik des Schrift-
stellers gekommen ist, hat der Roman den Reiz des Neuen verloren
und damit jeden Reiz. Ich kann ihn dann ruhig zur Seite legen. Ich
muß es sogar. Sonst könnte mir übel werden.
Sie werden vielleicht erschrecken, wenn ich in einem gewaltigen
Sprung eine andere Art von Büchern der Weltliteratur hier zitiere,
mit denen es — natürlich auf einer ungleich höheren Ebene - doch
im Prinzip nicht unähnlich ist. Ich denke etwa an die philosophischen
Werke. Wenn ich einmal Kants «Kritik der reinen Vernunft» wirk-
lich studiert und ausgelesen und mir angeeignet habe (vielleicht habe
ich Jahre dazu gebraucht), dann darf ich sagen: nun ist es in mich
eingegangen, nun weiß ich es; oder aber ich protestiere auch gegen
die Grund-Thesen dieses Werkes. Es tritt also mit absoluter Notwen-
digkeit der Augenblick ein, wo ich ausgelernt habe. Und so ist es
mit den allermeisten Büchern, auch den größten1.
Wie kommt es, daß das bei Bibel und Katechismus anders ist?
Der Katechismus bringt einem keine Neuigkeit bei. Im Gegenteil: Er
bringt sozusagen nur «alte Sachen». Jedenfalls gilt das für die in die-
sem Räume anwesenden Generationen. Mehr oder weniger haben
wir das, was der Katechismus uns zu sagen hat, dem Wortlaut nach
in unserem Gedächtnis. Der Katechismus belehrt einen auch nicht ein-
fach, sondern er führt einen — und das ist das Entscheidende — in die
Gemeinschaft mit Jesus. Er will uns also an den Punkt hinführen, wo
wir uns von ihm geliebt wissen und ihn also wiederlieben dürfen.
Nun wissen wir alle, daß man über eine wirkliche Liebe nie hinaus-
wachsen, sondern nur in sie hineinwachsen kann. Das Gespräch der
Liebenden hört nie auf. Und es ist auch keineswegs so, daß sie sich
immer nur Neuigkeiten erzählen und mit Sensationen aufwarten
müßten, um das Interesse des anderen wachzuhalten. Nein, alles, was
l Es gibt einige einsam ragende Berggipfel, mit denen das anders ist,
dazu würde ich z. B. rechnen etwa Goethes «Faust» und Dantes «Göttliche
Komödie». Auch betr. Kants «Kritik der reinen Vernunft» ist vielleicht noch
hinzufügen, daß das Problem, dem sie gewidmet ist, nämlich die Frage
der Erkenntnistheorie, mich bleibend beschäftigen und daß mich sogar die
spezielle Fragestellung Kants nicht loslassen kann.
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sie sagen — und es würde sicher oft, sähe man es gedruckt vor sich,
wie läppisches Zeug auf einen wirken -, ist nur wichtig dadurch, daß
es eben der andere gesagt hat, daß mir seine Person, sein Menschen-
tum dadurch lebendiger wird und sich darin ausdrückt.
Darf ich als Beispiel nur einmal das Liebeslied der Jahrhunderte an-
führen. Es ist immer dasselbe und dennoch ist es immer wieder ganz
neu. Bis zum Jüngsten Tag werden Liebeslieder gedichtet werden,
und niemand unter allen, die da dichten, vom verliebten Primaner
bis zum führenden Lyriker seines Volkes, wird je das Gefühl haben,
etwas zu wiederholen. Nein, er wird etwas Neues sagen, indem er
das Alte, das Uralte aussagt. Es ist ein Geben und Nehmen ohne
Ende, es ist ein Gespräch ohne Ende.
Wenn einer jung ist und zum erstenmal die Schauer der Liebe spürt,
ist das anders, als wenn sich alte Menschen lieben, aber es ist dieselbe
Liebe, die einen immer wieder neue Seiten am anderen aufgehen
läßt.
Es ist das gleiche Schenken und Sich-beschenken-lassen wie zu Anbe-
ginn. Und auch von dieser menschlichen Seite der Sache gilt es (cum
grano salis) : Die Liebe höret nimmer auf.
Man wird sagen dürfen, daß Ähnliches auch von der Gemeinschaft
mit Jesus Christus gilt, zu der uns der Katechismus führen möchte.
Auch da gibt es nur ein Fortschreiten, nie ein Darüberhinausschrei-
ten. Goethe hat einmal gesagt, man könne nur das verstehen, was
man liebe. Daher kommt es, daß ich an Jesus nie auslernen kann,
weil ich immer tiefer in die Liebe zu ihm hineinwachse und ihn dar-
um immer besser verstehe und mit meinem Studieren ebensowenig
zu Ende komme, wie mit dem Wachstum meiner Liebe.
Wenn ein junger Mensch von der Gestalt des Nazareners überwäl-
tigt wird und zum ersten Male sagt: «Du bist Christus, der Sohn des
lebendigen Gottes», so ist das gleichsam mit einem völlig anderen
Ton gesagt, als wenn ein alter Knecht Gottes mit dem gleichen Satz
die Summe seiner Lebenserfahrung zusammenfaßt:
Im einen Fall ist es die erste und stürmische Entdeckung, daß ein
Führer für meinen Lebensweg bereitsteht und nun ein ganz neuer
Sinn, eine ganz neue Linie in mein Leben hineinkommt.
Matthias Claudius faßt einmal diese Erfahrung des alten Christen
in die Worte: «Wer nicht an Christus glauben will, der muß sehen,
wie er ohne ihn raten kann, ich und du können das nicht. Wir brau-
chen jemand, der uns hebe und halte, weil wir leben, und uns die
Hand unter den Kopf lege, wenn wir sterben sollen. Und das kann
er überschwenglich, nach dem, was von ihm geschrieben steht, und
wir wissen keinen, von dem wir's lieber hätten.»
48

Nicht wahr: An alledem spüren wir, wie verschieden diese Liebe zu
Christus ist, je nachdem, ob sie ein Anfänger des Glaubens hegt oder
der greise Vollender, aber immer ist es die gleiche Liebe, und selbst
der sterbende Gottesknecht wird nicht sagen: «Nun habe ich dich aus-
studiert, du Jesus von Nazareth», sondern er wird gerade in der Voll-
endung wieder erneut zu einem Menschen des Advents, zu einem
wartenden und ausschauenden Menschen werden, denn der Tod wird
für ihn die Schwelle sein, über die es vom Glauben zum Schauen
geht. Und so wird wiederum all sein Studieren überwogen werden
durch eine neue und andere Nähe zu der Gestalt, um die sich sein
Leben bewegte.
Jetzt verstehen wir, warum der Katechismus und warum die Heilige
Schrift unendlich sind, warum sie nie ausgelesen werden können
und warum man sich nur in sie hineinlesen kann.
Es geht auch nicht darum — das möchte ich zum Schluß dieses Gedan-
kenganges doch nicht verschwiegen haben -, daß einer herkommt
und eine Art «Schulungsabende» über das Christentum besuchen
möchte, um nach schätzungsweise zehn Stunden zu sagen: So, nun
weiß ich Bescheid. Dienstag habe ich einen Luftschutzkurs und Don-
nerstag einen «Himmels»-Kurs, beides habe ich absolviert. Offen-
bar besteht doch ein tiefgehender und nicht zu unterschätzender Un-
terschied zwischen solchen Kursen:
Alles Hören und Reden, das sich an diesen Abenden vollzieht, kann
nur aus der soeben geschilderten Gemeinschaft heraus geschehen,
sonst redet und hört man wie der Blinde von der Farbe. Wer nicht
bereit ist, diese Gemeinschaft zu erleben, oder besser (damit wir nicht
so tun, als käme es dabei auf Gefühle an) : diese Gemeinschaft durch-
zumachen, kann sie sich nicht beschreiben lassen. Ich kann ja auch
sonst jemanden, der noch nie geliebt hat, weder durch ein lyrisches
Gedicht (und seinen noch so eindrücklichen Vortrag) noch durch eine
kalte Vorlesung über die betreffenden psychologischen Vorgänge
klarmachen, was Liebe ist.
Vor einigen Jahren bat mich einmal ein bekannter Philosoph, ich
möchte mit ihm vor seinen Studenten eine Disputation über die Frage
führen «Theologie und Philosophie» führen, man könnte auch sa-
gen, über die Frage «Evangelium und weltliches Denken». Als wir
das mehrere Stunden getan hatten und als ich wirklich meinte, nun
hätte ich einigermaßen meinen Mann gestanden, konnte ich ihm
und seinen Studenten ehrlicherweise zum Abschluß nur sagen: Wenn
Sie wirklich wissen wollen, was Evangelium ist, dann kommen Sie
dann und wann in meinen Abendgottesdienst, wo ich noch einmal
und ganz anders über diese Dinge zu sprechen gedenke. Sie möchten
49

doch ja nicht annehmen, daß sich auf der Ebene der Diskussion und
einer intellektuellen Auseinandersetzung in gültiger und vor allem
angemessener Weise wirklich das sagen ließe, was Evangelium sei,
auch wenn es vielleicht einigermaßen gescheit und einleuchtend her-
ausgekommen wäre.
Warum bedurfte es dieses «Gottesdienstes»? Weil jeder Gottesdienst
ein Gespräch mit Gott ist, ein Gespräch, das sich vollzieht im Hören
auf das Wort und in der Antwort durch Singen und Beten. Dieses
gottesdienstliche Gespräch wird damit zum Ausdruck der Gemein-
schaft, zu der uns Gott der Herr ruft, wenn er uns das Erlebnis der
Gemeinde schenkt. Echte Gemeinschaft vollzieht sich ja immer in
einem wechselseitigen Gespräch. Eine Ehe, in der nicht mehr gespro-
chen wird, ist keine Gemeinschaft mehr, sondern sie ist tot. So ist es
auch mit der gottesdienstlichen Gemeinschaft. Sie vollzieht sich im
Hören, Beten und Singen, und darum kann nur hier in gültiger und
angemessener Weise gesagt und gehört werden, was Evangelium ist.
Darum mußte ich die Teilnehmer jenes akademischen Seminars dazu
einladen, darum sind auch diese Vorträge notwendigerweise einge-
lassen in einen Gottesdienst. Wir treiben an diesen Abenden, wenn
wir den Katechismus auslegen, ein Stück Theologie miteinander.
Theologie ist aber, wenn sie recht ist, eine liturgische Disziplin. Sie
ist in den Rahmen des Gottesdienstes eingezeichnet. Das gilt völlig
gleicherweise von einer sog. «Laiendogmatik» wie von der wissen-
schaftlichen Fach-Theologie, wie sie auf dem akademischen Katheder
getrieben wird (auch wenn hier aus ganz bestimmten Gründen jener
«Rahmen» oder besser: jener letzte Hintergrund nicht ausdrücklich
in Erscheinung treten kann).
Gewiß, wir werden manchmal scharf miteinander nachdenken müs-
sen, mehr sogar, als das bei einer Predigt zu sein pflegt, und es ist
ja eine große Sache, daß unser Glaube auch das Denken anspornt und
ihm neue und unerhörte Aufgaben stellt. (Der Glaube geht nämlich
nicht mit der Dummheit, sondern mit den höchsten Gedanken. Das
sehen wir an den meisten der großen Denker des Abendlandes, deren
Gedanken eben doch mehr oder weniger um den geheimen Mittel-
punkt «Christus» kreisen.) Aber über Gott kann man nur auf den
Knien denken, sonst kommt ein Götze aus unseren Gedanken heraus.
Man kann nur so über ihn nachdenken, daß man sagt (oder daß man
es auch nicht sagt, aber daß es zwischen den Zeilen unserer Gedan-
ken steht) : «Mein Herr und mein Gott!»
Soviel mußte ich noch über den Ort verraten, an dem und von dem
aus alle diese Gedanken zu verstehen sind.
Jetzt sind wir soweit, daß wir den Aufbau von Luthers Katechismus

verstehen können. Wir werden beim Nachdenken darüber eine er-
staunliche Entdeckung machen: Das, was uns von der Jugend her
vielleicht als trockener Gedächtnisstoff in Erinnerung ist, ist in Wirk-
lichkeit ein höchst dramatisches Gespräch; wir wollen jetzt dieses Ge-
spräch belauschen:
c) Der Aufbau des Katechismus
Überfliegen wir zunächst einmal seine einzelnen Kapitel: Nach den
zehn Geboten, die zu Anfang stehen, folgt das apostolische Glaubens-
bekenntnis:	.    .   ,        „       ,     „.    ,
Ich glaube an Gott, den Schopfer
Idi glaube an Jesus Christus
Idi glaube an den Heiligen Geist.
Darauf eilt der Katechismus schon auf sein Ende zu mit der Darbie-
tung und Erklärung des Vater-Unsers und mit den Sakramenten
(Taufe und Abendmahl). Die württ. Ausgabe bringt allerdings nicht
die geschilderte Reihenfolge, sondern ist durch Brenz verändert wor-
den.
Scheinbar ist also der Katechismus nur eine Darbietung des wesent-
lichsten biblischen und kirchengeschichtlichen Materials.
Bei genauerem Zusehen entdeckten wir jedoch, daß der Katechis-
mus nicht nur einen überaus kunstvollen und durchdachten, ja einen
packenden und mitreißenden Aufbau besitzt, sondern daß er ein
Abbild unseres Lebens mit Gott selber ist und daß er, weil dieses Le-
ben mit Gott eine überaus bewegte Sache ist, auch einen geradezu
dramatischen Aufbau besitzt.
l. Jedes gute Drama beginnt mit der sogenannten «Exposition», d.
h. es stellt die Lage dar, in der die folgende Handlung stattfinden
wird. Die handelnden Personen werden vorgestellt und ihr zeitge-
schichtliches und persönliches Milieu wird charakterisiert. Wenn man
sich den Götz von Berlichingen vorführen läßt, muß man eben zu-
nächst mal etwas von den kriegerischen und politischen Verwicklun-
gen der Zeit wissen, man muß eine Ahnung von der häuslichen Um-
gebung haben und auch ein wenig davon zu spüren bekommen, wie
tief die Gestalt des Götz von Berlichingen in den Herzen des Volkes
verwurzelt ist.
Genauso ist es mit dem Katechismus: Die Gebote haben die Auf-
gabe, diese Exposition zu liefern. Sie erhellen das Gelände des Men-
schenlebens und machen mir die Lage mit Gott deutlich.
Ich sagte früher bereits, daß die Gebote Gottes nicht nur die Aufgabe
haben, mir zu zeigen, was ich tun soll, sondern vor allem auch zu
51

zeigen, wer und was ich bin. Gerade dadurch, daß mir deutlich wird:
Ich kann die Gebote nicht erfüllen, wird mir klar gezeigt, wer und
was ich bin. Insofern haben die Gebote (die man in vielen Zusammen-
hängen in der Schulsprache als Gesetz bezeichnet) die Bedeutung
eines Spiegels, in dem ich mein eigenes Porträt sehen muß. Es wird
mir also klargemacht, wer ich bin, und vor allem, daß es jetzt und im
folgenden um mich selbst geht.
Hier zeigt sich zugleich der einzige und grundlegende Unterschied
des Katechismus zu einem Drama - trotz aller Parallelen, die ich
heute abend aufzeigen möchte :
Beim Drama sitze ich als Zuschauer im Parkett. Ich fühle zwar mit
dem Helden auf der Bühne, und die tragischen Konflikte, in die er
verwickelt ist, könnten auch einmal in mein Leben hereinbrechen;
die Verwicklung von Schuld und Schicksal könnte auch mir zum
Verhängnis werden. Aristoteles hat deshalb gesagt, daß mich jede
echte Tragödie «erschrecke» und «läutere», weil es meine eigene
Möglichkeit ist, die mir hier von der Bühne her entgegentritt, weil
es hier um tragische Weltzusammenhänge geht, in die auch ich ver-
wickelt werden könnte. Könnte.../
Aber dann gehe ich nach Hause, und wenn ich auch für einige Stun-
den am «farbigen Abglanz» das Leben erkannt habe, so finde ich mich
doch wieder in meinem eigenen Leben zurecht und lebe es weiter. Ich
bin schon am nächsten Tage wieder in meiner Werkstatt, in meiner
Studierstube, auf meinem Kontorschemel und mag plötzlich erstaunt
daran denken, wie anders doch die Welt war, in der ich gestern abend
für kurze Zeit untertauchte. Daß das wirklich so ist, erkennt man ja
auch daran, daß die Menschen nicht zuletzt das Theater deshalb be-
suchen, um einen Augenblick ihr Leben zu vergessen; sie empfinden
also doch, daß ihr eigenes Leben und das auf der Bühne geschaute Le-
ben anders sind, daß sie in zwei verschiedenen Welten gelebt werden.
Das ist aber beim Katechismus grundsätzlich anders:
Wenn sich der Vorhang über dem Katechismus hebt, sitze ich nicht
als Zuschauer im Parkett, sondern bin ich selbst Akteur. Ich sehe
mein eigenes Leben. Ich muß «Ja» sagen, wenn mir Gott in diesem
Gesetz mitteilt, wer ich bin: daß ich innerlich in Unordnung bin mit
dem, der doch der Herr meines Herzens ist, daß es so nicht weitergeht,
daß ich in einer sehr großen Fremde bin und die Hut des Vaterhau-
ses verlassen habe.
Nachdem ich das erkannt habe, darf ich nicht nach Hause gehen, wie
das ein Zuschauer tut, und darf ich nicht in mein eigenes Leben zu-
rückkehren. Denn was ich gerade sah, ist ja schon mein eigenes
Leben.
52

Ich darf und kann mir nicht das «tragische Spiel», das in den Ge-
setzen mit düsteren und unheilvollen Fanfaren begonnen hat, aus
den Augen und Ohren wischen und wieder nach Hause gehen. Ich
kann mir nicht wünschen, wie der Dichter des 139. Psalm es tut,
daß das Rampenlicht der Lebensbühne ausgeht, damit ich mich im
Dunkeln davon machen und wieder der Alte werden kann. Der Löwe
brüllt, sagt Arnos, wer sollte sich nicht fürchten? Der Herr hat ge-
sprochen, wer müßte nicht stillehalten?
Mit anderen Worten: Ich muß zveiterspielen!
Wer sich einmal im Rampenlicht Gottes selber gesehen hat, muß
weiterspielen, er kann nicht «kneifen».
Es gibt deshalb im strengen Sinne kein Neuheidentum, d. h. es ist
völlig unmöglich, daß der Mensch alles, was er im Licht des «Gesetzes»
von Gott und sich selbst gesehen hat, wie einen düsteren tausend-
jährigen Traum des Christentums aus den Augen wische, um wieder
in das arthaft Eigene seines eigenen Lebens zurückzukehren und al-
so «nach Hause» zu gehen.
Die abendländische Menschheit kann es nicht vergessen, was sie im
Lichte Gottes einmal über den Menschen und sein Porträt erfahren
und gesehen hat. Sie kann es nicht vergessen, sie kann es höchstens
verdrängen. Das aber bedeutet, daß sie eben nicht in das Dunkel
eines neuen, nachchristlichen Heidentums zu entweichen vermag.
Nein, sie muß weiterspielen, ob sie will oder nicht. Das zeigt sich an
einem Doppelten (und gerade der, der ein lebendiger Mensch ist und
eine Witterung für unterirdische Zeitströmungen hat, wird mir das
bestätigen) :
Alle Flucht vor dem erhellenden Licht Gottes kann nicht in einem
neuen Heidentum enden, in dem man wirklich mit Gott, mit dem
Urheber der Gebote, mit dem Richter fertig geworden wäre, sondern
diese Flucht kann nur enden in einem -Anfzchristentum, in einer
ständigen Abwehrhaltung, wo man sozusagen «die Strategie einer
offensiven Beharrung» betreibt, in der man sich Christus vom Leibe
hält.
Ferner zeigt sich diese Flucht darin, daß alles nachchristliche Heiden-
tum «fanatisch» zu sein pflegt. Fanatismus aber heißt, daß man in
sich eine Stimme übertönen, daß man sie überbrüllen muß, und diese
Stimme ist die Stimme der christlichen Jahrtausende, es ist das Licht
Gottes, gegen das man schützend und abschirmend die Hand erhebt.
Man kann aber sich selber und Gott und das Bild des Menschen nicht
vergessen, wie man es jahrhundertelang in diesem Licht gesehen hat.
Beide, «Antichristentum» und «Fanatismus», bedeuten aber, daß
man nicht wie ein Zuschauer im Parkett sitzen kann, um das tausend-
53

jährige Schauspiel einer deutschen Geschichte mit Christus auf der
Bühne nur «vorüberrollen» zu sehen, daß man dann etwa aufsteht
und nach Hause geht, und zwar ungeschoren nach Hause geht. Nein,
«Fanatismus» und «Antichristentum» beweisen, daß man weiter-
spielen muß und daß man im besten Fall eben zu jener «offensiven
Beharrung» übergehen kann.
So steht es mit der Exposition des Katechismus-Dramas. Gott hat ge-
rufen, er hat im Gesetz über einen Abgrund hinweggerufen: «Mensch,
wo bist du?» Nun muß ich antworten.
2.	Der Vorhang hebt sich zum zweiten Akt:
Das uralte apostolische Glaubensbekenntnis der Väter zieht in drei
großen Sätzen vorüber: 1. Gott, der Schöpfer, 2. das Drama «Jesus
Christus» und 3. die Geschichte der Kirche, die unter der Obhut des
Heiligen Geistes bis zum Jüngsten Gericht und bis zur Auferstehung
der Toten währt, treten uns gegenüber.
Wir verstehen jetzt, welche Stellung dieser zweite Akt im ganzen
Drama hat. Wenn ich sie kurz charakterisiere, gebrauche ich Luthers
eigene Erklärung vom Jahre 1519 :
Nachdem mir im ersten Akt gezeigt wurde, wer ich bin und was mir
fehlt, wird mir im zweiten gezeigt, wo ich Hilfe finden kann: Diese
Hilfe ist Gott selbst, der mich durch meinen Bruder und Herrn Jesus
Christus besucht und heimholt. Jesus Christus ist die Hand über
jenem Abgrund, der im ersten Akt des Katechismus das Bild meiner
Lebensbühne beherrscht hat. Jesus Christus aber steht im Mittel-
punkt des Glaubensbekenntnisses, das mir nunmehr im zweiten
Teil des Dramas entgegentritt.
Jetzt taucht aber sofort die Frage auf, wie ich diese Hand ergreifen
und wie ich über den Abgrund hinüberkommen möchte. Das Ge-
lände selbst ist jetzt genügend erhellt. Die Leuchtkugeln Gottes
schweben taghell darüber, ich sehe in ihrem Schein ganz deutlich das
«dunkle Tal» (Psalm 23) und erkenne auch in scharfen Konturen
die «Berge, von denen mir Hilfe kommt». Aber wie komme ich da-
hin? Die Antwort geben mir der dritte und vierte Akt, in denen das
Vaterunser und die Sakramente behandelt werden.
3.	Zunächst das Vaterunser: Hier wird mir nichts Geringeres gesagt
als dies : Ich darf mit Gott sprechen, nachdem Gott gesprochen hat.
Nachdem er in Gericht und Gnade, im Wetter und im Regenbogen
gesprochen hat, darf ich nun auch meinerseits sagen: Unser Vater,
mein Vater! Ich darf mit diesem Vater über das Größte und das
Kleinste sprechen, so wie man das eben mit seinem Vater tut und tun
darf. Ich brauche nicht immer große Gesichtspunkte zu haben, wenn
ich mit meinem Vater spreche, ich darf auch meine kleinsten Nöte
54

hervorsprudeln. Das zeigt mir das Gebet des Herrn ja in der unge-
heuren Spannweite der Bitten, die es mich lehrt. Es reicht ja von
der Bitte um das Kommen des Reiches Gottes und damit um das
Größte, um das Kosmische schlechthin, bis hin zur Bitte um das täg-
liche Brot, um die kleine Brotration, die ich Individuum und Atom
heute brauche.
4. Endlich schließt dann der Katechismus mit den beiden Sakramen-
ten, mit Taufe und Abendmahl. In beiden Sakramenten gibt mir
Gott durch Unterschrift und Siegel und sichtbare Zeichen zu ver-
stehen, daß ich in seine Gemeinschaft aufgenommen und sein Kind
sein soll: sein heimgeholtes, der Fremde entrissenes Kind.
Ich glaube, man begreift diese innere Linie des vieraktigen Dramas
im Katechismus nur dann, wenn man den ungeheuren Spannungs-
bogen ermißt, der sich über dem Ganzen wölbt und der auf dem er-
sten Akt mit seiner Botschaft vom Gesetz und auf dem letzten mit
der Feier des Heiligen Abendmahls auf ruht: Er ist der Weg vom
Aufbruch des Abgrunds, von der Zerstörung aller Illusionen und
falschen Sicherheiten bis hin zu dem Ort, wo das Kreuz des Herrn
gefeiert wird, das sich wie eine Zugbrücke über den Abgrund legt.
Das Erste ist der Abgrund, das Letzte ist der Friede Gottes.
Ich fasse zusammen: Es dürfte deutlich geworden sein heute abend,
daß Bibel und Katechismus also keine Lehrsätze und erst recht kei-
ne trockenen Lehrsätze enthalten. Wenn man das Evangelium liest
(und ich rate jedem, etwa das Markus-Evangelium einmal im Zu-
sammenhang an einem Abend durchzulesen), so merkt man: Hier
wird nicht «gelehrt», sondern hier «passiert» etwas. Überall, wo
Jesus auftritt, vollziehen sich Akte eines vollmächtigen Geschehens:
Er tritt gegen die Macht der Krankheit, der Schuld und des Todes an,
die Dämonen stehen gegen ihn auf, die Widerstände ballen sich la-
winenartig zusammen, es kommt zur Katastrophe des Kreuzes und
es kommt zum Triumph des Auferstandenen. Es ist ein einziges «Ge-
schehen». Wir haben es in Jesus mit einer Lefoensmacht zu tun, wir
werden in ein «Geschehen mit Gott» hineinverwickelt. Wir werden
von ihm verhaftet, wir sind von ihm angerufen und heimgerufen.
Was an diesen Abenden in Zukunft zu geschehen hat und was in
jedem Gottesdienst geschieht, ist nichts anderes als eine Wiederho-
lung dieses Geschehens von der Krippe bis zum Kreuz. Es ist Anruf,
ist Verhaftung, ist Ruf zur Heimkehr. Alles Denken und Darstellen,
das uns an diesen Abenden auferlegt wird, darf uns über diese ge-
heime und wichtigste Bewegung nicht hinwegtäuschen, es soll uns
vielmehr hinreißen.
55

Fünfter Abend
Vorblick auf die Zehn Gebote:
Ernstfall und Verbindlichkeit
Lassen Sie mich im Zusammenhang mit dem Aufbau des Katechismus
noch eine letzte Frage berühren, die brieflich an mich gestellt wurde:
Müssen wir dieses Katechismus-Drama in der genannten Reihenfolge
seiner Akte an uns selbst erleben? Das heißt genauer: müssen wir
erst zerknirscht sein, müssen wir durch Verzweiflungen und Buß-
kämpfe, müssen wir durch ein Bekehrungsbeben hindurch, ehe wir
in den Raum der Gnade gelangen können?
Dazu habe ich dreierlei zu bemerken:
 1.	Sicher war dieser Weg die geistliche Lebensführung Luthers. Wir
wissen, daß er als ein an sich verzweifelter Mensch ins Kloster ging,
daß er auch hier nicht weiterkam und unter dem verzehrenden Auge
der Majestät Gottes zu vergehen drohte. Erst in dieser äußersten
Bedrängnis wurde ihm durch Staupitz das Tor aufgeschlossen - ja ich
möchte sagen — zum «zweiten» Akt, wo das Glaubensbekenntnis
von den großen, rettenden Taten Gottes erscheint.
 2.	Ebenso sicher aber hat Gott auch andere Wege. Er kann einen
Menschen, der ganz naiv und unbeschwert und ungebrochen dahin-
lebte, derart unter den überwältigenden Eindruck der Gestalt Jesu
stellen, daß er einfach nicht anders kann als sagen: Der ist anders
als die anderen Menschen, der redet nicht «über» Gott, sondern er
redet «aus» Gott. Der spricht aus einem Hintergrund heraus, in den
wir anderen keinen Einblick haben. Wir sitzen ihm gegenüber alle
restlos vor den Kulissen. Der spricht auch nicht von ihm, wie ein
Zeitungsreporter etwa über ein Interview mit einem führenden Mann
berichtet, dem er 15 Minuten gegenübersitzen durfte, sondern er
spricht von ihm, wie der Sohn von seinem Vater, dessen hohe
Gedanken er aus ewigem Zusammensein bis in die Intimitäten
kennt.
Dieser Nazarener ist das, was Luther einmal nennt: speculum pater-
ni cordis = ein Spiegel des göttlichen Herzens, in dem sich die Väter-
lichkeit Gottes kristallklar abzeichnet.
56

Ein Mensch, der derart von der Erscheinung Jesu überwältigt wird,
erkennt dann gleichsam rückschauend die schreckliche Tiefe, in der er
ohne Gott saß. Er gleicht dem Reiter über den Bodensee, der über
eine unendlich weite Fläche hemmungslos und unbeschwert in jauch-
zendem Galopp dahinreitet und der erst bei der Ankunft auf dem
bergenden Ufer merkt, welche entsetzlichen und gefährlichen und
dunklen Tiefen er unter sich gehabt hat. Man kann also sehr wohl
auch nachträglich die Schrecken dessen erleben, was das Gesetz uns
an Geheimnissen über unser Leben zu verraten hat. Vielleicht dürfen
wir den Apostel Paulus zu dieser Art Menschen rechnen, wenn er
vor Damaskus von der Gestalt des Auferstandenen überfallen wird
und nun rückschauend erst das Gericht zu ermessen vermag, in dem
er unwissend während seiner christuslosen Zeit wandelte (vgl. Rö-
mer 7).
3. Ein wichtiges Beispiel für diese Art der Führung gibt Jesus selbst
in der Bergpredigt (Matth. 5). Da treibt er die Gebote Gottes gleich-
sam auf ihre äußerste Spitze. Er sagt uns, daß nicht nur der tötet, der
mit Dolch oder Pistole einen anderen Menschen blutig umbringt,
sondern daß auch der tötet, der in Gedanken den anderen vernichtet
oder hinwegwünscht oder ihm zürnt, in dessen Herzen also die Mög-
lichkeit zum Mord schauerlich auf dem Sprunge liegt, sozusagen po-
tentiell vorhanden ist. Dasselbe gilt vom Ehebruch, der ebenfalls
nicht erst bei der Tat beginnt, sondern schon in den vorbereitenden
Gebärden und Begierden, und zwar selbst dann, wenn sie gar nicht
zu tathafter Erfüllung kommen.
Während man bei den Zehn Geboten noch hatte sagen können: «Ich
bin kein Mörder», so kann man es jetzt nicht mehr. Denn das alles
ist ja in mir selbst als Möglichkeit auf dem Sprunge.
Nimmt man diese Dinge so ernst, wie sie genommen sein wollen,
bleibt eigentlich nur Verzweiflung über mich selbst übrig.
Aber nun gehört es zum großartigen Aspekt der göttlichen Heils-
geschichte, daß uns dieses äußerste Geheimnis über uns selbst und
unsere Hintergründe erst in der Bergpredigt verraten wird, d. h. erst
in dem Augenblick, als der Heiland schon da ist. Nun, wo der Retter
uns bei der Hand hält, kann er uns das Schreckliche verkünden, ohne
daß wir vergehen müßten. Es ist eben keineswegs umsonst und von
ungefähr, daß die Bergpredigt nicht etwa mit einer Drohung beginnt,
sondern mit den verheißenden Worten: Selig seid ihr... Ihr seid
schon gerettet! Erst im Hafen wird uns verraten, welche Wellen un-
ser Lebensschiff zu verschlingen drohten.
Es kann auch sonst durchaus im Leben so sein, daß einem erst in der
Heimat klar wird, in welcher schrecklichen Fremde man gewesen ist.
57

Wie oft kommt es unter uns vor, daß der Urlauber aus dem Osten
erst im Elternhaus und im Schoß und in der Hut seiner Familie merkt,
aus welchen Wüsten und Verwüstungen er gekommen ist, daß es
ihm im Federbett erst klar wird, auf welchem Steinboden oder in wel-
chen feuchten Löchern er bisher seine Nächte zubrachte. Vorher hat
er das nicht so gewußt. Das harte und verlauste Lager war ihm zur
zweiten Natur geworden. Was aber zur zweiten Natur geworden ist,
umgibt mich in solcher Nähe, daß ich es ebensowenig spüre, wie die
Luft, die ich jeden Augenblick atme. Aber jetzt in der Heimat merke
ich den Abstand zur Fremde, aus der ich komme.
So ist Gott sehr reich und unerschöpflich in seinen Wegen, die er alle
in den Weg des Einen ausmünden läßt, der die Wahrheit und das Le-
ben ist. Dieser Weg ist in der Tat der einzige; aber die Wege, die in
ihn münden, sind vielseitig und reich wie das Leben in seiner Fülle
und wie der Reichtum an menschlichen Typen und Führungen, die
wir um uns sehen.
Die Zehn Gebote
Warum mir Gott zunädist als Urheber der Gebote begegnet
Wir besprechen nunmehr die Zehn Gebote genauer. Wenn ich sie
jetzt verlese, dann wollen wir die beiden uralten Tafeln nicht so an-
schauen, wie man ein Museumsstück ansieht, und nicht so anhören,
wie man einen Klang aus Urvätertagen anhört, sondern wir wollen
uns darüber klar sein, daß hier die Exposition unseres eigenen Le-
bens vor uns abrollt. Ich lese die Gebote, mit den Erklärungen, die
Luther dazu geschrieben hat:
Das erste Gebot:         Ich bin der Herr, dein Gott, du sollst keine
anderen Götter neben mir haben.
Was ist das?	Wir sollen Gott über alle Dinge fürchten, lie-
ben und ihm vertrauen.
Das zweite Gebot:       Du sollst den Namen des Herrn, deines Got-
tes, nicht vergeblich führen.
Was ist das?	Wir sollen Gott furchten und lieben, daß
wir bei seinem Namen nicht fluchen, schwö-
ren, zaubern, lügen oder trügen, sondern ihn
in allen Nöten anrufen, beten, loben und
danken.
58

Das dritte Gebot:
Was ist das?
Das vierte Gebot:
Was ist das?
Das fünfte Gebot:
Was ist das?
Das sechste Gebot:
Was ist das?
Das siebente Gebot:
Was ist das?
Das achte Gebot:
Was ist das?

Du sollst den Feiertag heiligen.
Wir sollen Gott fürchten und lieben, daß wir
die Predigt und sein Wort nicht verachten,
sondern dasselbe heilig halten, gerne hören
und lernen.
Du sollst deinen Vater und deine Mutter eh-
ren, auf daß du lange lebst im Lande, das dir
der Herr, dein Gott, geben wird.
Wir sollen Gott fürchten und lieben, daß wir
unsere Eltern und Herren nicht verachten noch
erzürnen, sondern sie in Ehren halten, ihnen
dienen, gehorchen, sie lieb und wert halten.
Du sollst nicht töten.
Wir sollen Gott fürchten und lieben, daß wir
unserem Nächsten an seinem Leibe keinen
Schaden noch Leid tun, sondern ihm helfen
und fördern in allen Leibesnöten.
Du sollst nicht ehebrechen.
Wir sollen Gott fürchten und lieben, daß wir
keusch und züchtig leben in Worten und Wer-
ken und ein jeglicher sein Gemahl liebe und
ehre.
Du sollst nicht stehlen.
Wir sollen Gott fürchten und lieben, daß wir
unserem Nächsten sein Geld oder Gut nicht
nehmen noch mit falscher Ware oder Handel
an uns bringen, sondern ihm sein Gut und
Nahrung helfen bessern und behüten.
Du sollst kein falsch Zeugnis reden wider dei-
nen Nächsten.
Wir sollen Gott fürchten und lieben, daß wir
unseren Nächsten nicht fälschlich belügen,
verraten, afterreden oder bösen Leumund
machen, sondern sollen ihn entschuldigen,
Gutes von ihm reden und alles zum Besten
kehren.

59

Das neunte Gebot: Du sollst dich nicht lassen gelüsten deines
Nächsten Hauses.
Was ist das?	Wir sollen Gott furchten und lieben, daß wir
unserem Nächsten nicht mit List nach seinem
Erbe oder Hause stehen noch es mit einem
Schein des Rechtes an uns bringen, sondern
ihm dasselbe zu behalten förderlich und
dienstlich sein.
Das zehnte Gebot: Du sollst dich nicht lassen gelüsten deines
Nächsten Weibes, noch seines Knechtes, noch
seiner Magd, noch seines Ochsen, noch seines
Esels, noch alles was dein Nächster hat.
Was ist das?	Wir sollen Gott fürchten und lieben, daß wir
unserem Nächsten nicht sein Weib, Gesinde
oder Vieh abspannen, abdringen oder abwen-
dig machen, sondern dieselben anhalten, daß
sie bleiben und tun, was sie schuldig sind.
Verehrte Zuhörer, ich glaube, daß es kaum jemanden unter uns gibt,
der sich der Erschütterung entziehen kann, die dieses zehnfache «Du
sollst» auf ihn ausübt.
Sind das wirklich nur praktische Lebensregeln, die das reibungslose
Zusammenleben der Menschen garantieren möchten, vergleichbar
etwa der Verkehrsregel: «Du sollst rechts fahren, damit es keine
Zusammenstöße gibt»?
Ja, ich frage noch weiter: Sind das wirklich nur Normen des sittlichen
Lebens, in Worten eingepökeltes Moralin, etwa dem Satz vergleich-
bar: «Tue recht und scheue niemand»? Oder: «Üb' immer Treu und
Redlichkeit bis an dein kühles Grab» ?
Es gehört nur wenig Instinkt, allerdings unverdorbener Instinkt da-
zu, um zu erkennen, daß es hier um etwas grundsätzlich anderes
geht. Was dieses Andere ist, sollen die folgenden Stunden erar-
beiten.
Luther hat dieses Andere herausgearbeitet durch sein in feierlicher
Monotonie wiederkehrendes: «Wir sollen Gott fürchten und lieben».
D. h.: Wir haben es ganz einfach und ausschließlich mit Gott zu tun.
Schon das erste Gebot wirkt deshalb wie ein Warnungsschild: Ach-
tung, bitte anhalten, ihr habt es jetzt nicht mit eurem «gesunden
Menschenverstand» oder der Stimme eures «Gewissens» zu tun,
nein, hier spricht die lebendige und verzehrende Majestät selbst. Das
60

ist der entscheidende strategische Punkt, den wir gewinnen müs-
sen, um das ganze Gelände der Gebote überschauen und verstehen
zu können.
Lassen Sie mich nun den Versuch machen, Sie auf diesen strategi-
schen Punkt hinzuführen:
Wir gehen von der Frage aus, wie wir etwa die Gottesfrage behan-
deln würden oder welche Behandlung wir erwarten:
Wenn die Gottesfrage angeschnitten wird, dann erwarten wir wohl
zunächst, daß uns die Eigenschaften Gottes genannt werden: daß er
z. B. allmächtig ist, daß er das Schicksal ist, und daß von ihm alles
kommt, daß er gerecht ist («er läßt von den Schlechten die Guten
nicht knechten»), daß er allwissend und allgegenwärtig ist. Wir er-
warten zunächst und als erstes einmal eine Art Personalausweis Got-
tes. Unter der Rubrik «besondere Merkmale» ganz am Ende könnte
dann vielleicht noch stehen: er fordert Gehorsam und liebt die Men-
schen.
Wäre es nicht das einzig Richtige, so zu beginnen? Wenn der Krimi-
nalbeamte durch den D-Zug geht und die Ausweise verlangt, dann
interessiert es ihn zunächst einmal nicht, welchen Charakter und
welche Liebhabereien ich habe, ob ich ein schweres oder ein leichtes
Leben hinter mir habe, sondern es interessiert ihn allgemein und
zunächst, wer ich bin. Fängt so nicht jede Bekanntschaft an? Sollte
man mit Gott nicht auch so anfangen?
Aber ich glaube, wir ahnen schon, warum der Katechismus nicht so
allgemein beginnt. Wenn man nämlich so allgemein von der Vorse-
hung, vom Allmächtigen, vom Schicksal spricht, dann klingt das sehr
fromm, aber es verpflichtet nicht. Sage mir, wie allgemein du von
Gott sprichst, und ich will dir sagen, wie gleichgültig er dir ist. Sage
mir, wie hoch du dir Gott über dem Sternenzelt vorstellst, und ich
will dir sagen, wieviel Schindluder du mit ihm treibst und wie sehr
du deinen Kram allein zu machen wünschst. Ich habe einen unaus-
rottbaren Verdacht gegen alle Leute, die soviel vom «erhabenen
Gott» sprechen und schwärmen, der sich nicht um uns Erdenwürmer
bekümmern könne. Diese Demut ist mir deshalb verdächtig, weil ihre
Inhaber meistens der Ansicht zu sein pflegen, daß Gott auch erha-
ben über ihr Privatleben sei und über den Umkreis jener Dinge, die
sie vor Gott und Menschen geheimhalten müssen.
Lassen Sie mich dazu ein Beispiel gebrauchen: Vor einigen Jahren be-
ging ein junger Mann, den ich von ferne kannte, Selbstmord. Einer
der Gründe, die ihn ins Unglück trieben, bestand darin, daß er an
seinem Elternhaus keinen Rückhalt hatte. Die Eltern, die ihm inner-
lich ganz fern standen, wenn sie äußerlich auch mit einer animali-
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sehen Affenliebe an ihm hingen, ahnten nichts von den Verzweiflun-
gen und Düsternissen, in denen der arme Kerl herumirrte. Sie waren
deshalb aufs äußerste betroffen, als das Telegramm sie erreichte, daß
er sich erschossen habe.
Ihre entsetzliche Verantwortung blickte sie wie ein dunkler Abgrund
an. Vielleicht war dieser Abgrund Gott.
Die Mutter ist vor dieser Anklage geflohen und vielleicht darf man
sagen, sie ist vor ihrem göttlichen Ankläger geflohen. Sie eilte von
Heilbädern in Sanatorien und umgekehrt, sie tat das alles mit der
Begründung, sie wolle sich «ablenken», d.h. in Wirklichkeit: sie
wollte sich von jener göttlichen Bedrohung ablenken, wollte sie hin-
wegsuggerieren und unter die Füße zu treten versuchen, damit sie ihr
nicht mehr ins Auge zu sehen brauche. Ich habe ihr damals geraten,
sie müsse standhalten. Nur indem sie sich dem Gericht über ihr Ver-
säumnis stelle, könne sie Vergebung gewinnen. Aber das wollte sie
nicht.
Diese Mutter war das, was man eine «religiöse Frau» nennt. Sie be-
schäftigte sich viel mit metaphysischen und jenseitigen Dingen. Sie
ging nun einfach zum Astrologen und ließ sich nachträglich das Ho-
roskop ihres unglücklichen Sohnes stellen. Auch dafür wußte sie
fromme Motive zu nennen: Die ewigen Sterne und so; die Welt
werde nach ewigen, ehernen Gesetzen regiert; Gott throne als ein
Herr des Schicksals über den Bahnen des Firmaments.
Der Sterngucker aber war ein pfiffiger Knabe und beileibe nicht auf
den Kopf gefallen. Er durchschaute schnell die Situation und sagte
der Mutter auf Grund des Horoskops, der Junge hätte gar nicht an-
ders enden können als im «Freitod» (!), es stehe in den Sternen ge-
schrieben.
Von dem Augenblick an war die bedauernswerte Frau in einem ge-
radezu beängstigenden Sinn kuriert, sie wurde wieder fröhlich. War-
um? Die Sterne hatten ihr die Verantwortung abgenommen. Nicht
sie war die letzte Miturheberin jenes Unglücks, sondern das Schick-
sal hatte seinen unerforschlichen Willen erzwungen.
Nicht wahr, liebe Zuhörer, hier wird deutlich, wie der Gedanke an
die erhabenen, ewigen Gesetze, die unser Leben regieren, wie der Ge-
danke an das Sternenschicksal - und wie fromm klingt das, unser
Rücken kann sich dabei kräuseln vor frommen Schauern — den Men-
schen gerade in die Unverbindlichkeit entläßt und ihm die Verant-
wortung nimmt.
Die Frau hatte einen Augenblick an der Front gestanden, im vor-
dersten Graben, sie hatte Gott zum Gegner, der nach ihr zielte und
dem sie standhalten mußte. Aber nun war sie in eine Etappe entwi-
62

chen, wo sie ungeschoren blieb vor der letzten Bedrohung ihres Le-
bens. Nur dumpf war das Grollen des Zornes noch vernehmbar, und
sie konnte mit relativer Ruhe das Wetterleuchten des Gerichts am
Horizont beobachten, weil sie sich sagen und einreden konnte: Der
Blitz kann mich ja nun nicht mehr treffen. Ich bin ja unter dem Blitz-
ableiter des Schicksalsglaubens geborgen, ich habe keine Verantwor-
tung.
Habe ich recht, wenn ich deshalb sage: Ein armseliger Köhler in einem
verlorenen Waldwinkel, der abends ganz simpel sagt: Vergib mir
meine Schuld! und sich dabei Gott als einen alten Vater mit einem
langen Bart vorstellt — dieser Köhler ist in all seiner Naivität der
Wahrheit und der Wirklichkeit Gottes näher als diese Dame mit
ihren religiösen Edelschauern und ihrem Schicksalsglauben? Denn
der Köhler sagt sich immerhin: Gott meint mich und ich muß sehen,
daß ich mit ihm ins reine komme. Die Dame aber sagt: Er meint
mich nicht; was bin ich denn als kümmerliches Erdenwürmlein mit
seinen paar Schuldkomplexen gegenüber den Lichtjahren der Sterne,
hinter denen der Gott des Schicksals wohnt?
Jetzt verstehen wir, warum der Katechismus mit dem Gesetz be-
ginnt. Denn das Gesetz sagt mir: «Es geht um dich». Hören wir die-
ses «es geht um dich» nicht heraus, so verlieren wir den Kompaß,
mit dem wir uns allein in diesem Gelände zurechtfinden können.
Gott will eine Tatsache meines Lebens sein. Das gibt er mir damit zu
verstehen, daß er mit dem «Du sollst» beginnt. Damit rückt er mir
gleichsam auf den Leib, denn nichts regt mich so auf und geht mich
so an, wie wenn ich eine Aufgabe habe, wie wenn ich vor einem «Du
sollst» stehe.
Wenn ich höre, in China sind zwei Millionen Menschen verhungert
und durch Überschwemmungen umgekommen (es bleibe dabei unse-
rer Phantasie überlassen, sich die grausigen Einzelheiten auszuma-
len), so regt mich das nicht so auf, wie etwa die Aufgabe, daß ich in
zwei Stunden einem einzigen Menschen eröffnen muß, daß sein Sohn
gefallen ist. Vielleicht regt es mich nicht einmal so auf, wie wenn ich
im Vorzimmer eines Zahnarztes sitze und die Aufgabe habe, nachher
stillzuhalten, auch wenn es weh tut.
Darum fängt der Katechismus mit einer Aufgabe an, die Gott mir
stellt. Das ist eine höchst praktische und nüchterne und «unreligiöse»
Sache. Aber die hat's in sich! Jetzt muß ich Gott stillhalten mit mei-
nem Leben; oder vielmehr: mein Leben muß jetzt in besonderer Wei-
se in Bewegung geraten.
Denken Sie als Beispiel nur an die Sündenfallgeschichte. Als Gott
den Adam mit dem Ruf: «Mensch, wo bist du?» zur Rechenschaft
63

zieht, weil er von der verbotenen Frucht gegessen hat, schiebt Adam
die Schuld auf Eva: «Das Weib, das du mir gegeben hast». Eva ihrer-
seits schiebt die Schuld auf die Schlange, und wenn die Bibel nicht so
knapp wäre und etwas mehr in epischer Breite erzählte, könnte sie
noch hinzufügen, wie auch die Schlange sich ihrerseits entschuldigt
und die Schuld auf Gott geschoben hat, von dem ja auch sie letzten
Endes stammte.
Das heißt: wir Menschen haben immer das Bestreben, uns angesichts
der Schuld auszulöschen. Das machen wir in der Regel so, daß wir
sagen: «Ich bin ja gar nicht Ursache meiner Schuld, ich bin ja selber
«Wirkung». Ähnlich denkt der greise Harfner in Goethes «Wilhelm
Meister», wenn er die Götter anklagt:
Ihr führt ins Leben uns hinein,
Ihr laßt den Armen schuldig werden,
Dann überlaßt ihr ihn der Pein,
Denn alle Sdiuld rädit sidi auf Erden.
Der Harfner versteht sich also selbst in all seiner Schuld nur als Wir-
kung der Götter; sie sind deshalb die eigentliche Ursache für seine
Lebensschuld.
Für dieselbe Haltung ließen sich moderne Beispiele in Hülle und
Fülle liefern. Sie werden z. B. geliefert von der Erbbiologie, sofern
sie ins Weltanschauliche ausgeweitet wird. Dann soll mir nämlich
klargemacht werden, daß ich das bloße Produkt bin aus Erbgang,
Milieu und Umgebung. Ich bin die Wirkung des Erbstromes, der
durch mich hindurchgeht. Aber wir spüren schon mit unserem gesun-
den Menschenverstand und schon ehe wir mit dem Licht unseres
Glaubens hineinleuchten, daß hier etwas nicht stimmen kann. Wenn
ich etwa einen Dieb in flagranti erwische, ihn schelte und zur Rechen-
schaft ziehe: «Wie konntest du dich soweit vergessen!», dann wird
er mir schwerlich entgegenhalten: «Mein Vater hat schon vom <Or-
ganisieren> gelebt!»
Auch die modernen Weltanschauungsbewegungen, in denen wir mit-
ten inne stehen, geben uns hier wichtige Aufschlüsse. In ihnen ist der
einzelne Mensch als Individuum, als eigenverantwortliche Persön-
lichkeit völlig ausgelöscht. Man erwartet keine Überzeugung, die ihn
etwa aus dem Kollektiv heraushöbe; er hat nur noch Wirkung der
Propaganda zu sein; er hat mit den Wölfen zu heulen und nicht ge-
gen den Strom zu schwimmen. Dieser Mensch ist gleichsam person-
los geworden, ist verantwortungsloser Träger des Kollektivs und lebt
aus dem «man» heraus.
Wir stehen alle in dieser Gefahr, personlos zu werden und dem
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«man» zu verfallen, damit aber zur bloßen «Wirkung» von anony-
men Mächten herabzusinken: «man» tut dies und das und also auch
ich. «Man» trägt z. B. diesen oder jenen Damenhut. Vielleicht kommt
es mir in manchen Augenblicken, wo ich zu mir selbst komme, auch
verstiegen vor, so ein wunderliches Etwas zu tragen, das aussieht,
als ob der Blitz hineingeschlagen wäre. Aber «man» tut es.
Ich gestehe nun gerne, daß der Damenhut zweifellos das harmloseste
und unschuldigste Beispiel auf diesem Gebiet ist. Die Sache sitzt
nämlich wesentlich tiefer. Auch persönliche Überzeugungen und per-
sönliche Verantwortlichkeit werden weithin dem «man» geopfert.
Die Deutsche Allgemeine Zeitung brachte am 14. November 1933
den Bericht über eine Sportpalastkundgebung der Glaubensbewe-
gung «Deutsche Christen». In dieser Kundgebung erging sich ein ge-
wisser Herr Krause über die dringend nötige Umformung des Chri-
stentums. Das Alte Testament und größere Partien des Neuen müß-
ten ausgemerzt werden, der Kruzifixus habe als Zeichen undeutscher
Schwäche zu verschwinden und das arische Bild eines heldischen
Christus müsse dafür inthronisiert werden. - Der Bericht schließt da-
mit, daß in einer einstimmigen und wahrscheinlich auch beifallum-
brausten Resolution diese Sätze angenommen worden seien — ob-
wohl, wie ich vermutenderweise wohl hinzufügen darf, nicht wenige
hundert Christen unter den Zehntausenden der Massenversammlung
gesessen haben und mitgejubelt haben mögen. «Man» hatte applau-
diert.
Vielleicht hat Herr Müller oder Herr Schulze, als er am Abend vor
dem Spiegel stand, sich erstaunt fragen müssen: Bin ich das gewesen,
der da gejubelt und geklatscht und gerast hat? Wie konnte ich nur!
Habe ich nicht verleugnet, habe ich nicht meine Verantwortung mit
Füßen getreten? Ich weiß gar nicht mehr, wie das war. Auf einmal
war die Luft wie elektrisiert, um mich herum hat es getönt und ge-
schrieen, und ich schwamm plötzlich auf einer entfesselten Woge, die
mich hemmungslos forttrug. Ich war selber auf einmal nur Schaum
auf der Woge des «man». So kann es passieren, daß ich, von einer
Massensuggestion überwältigt, auf einmal meine eigene Person auf-
gebe und sozusagen im Kollektiv verdampfe.
«Man» tritt aus der Kirche aus; darum ich auch, d.h. im Augen-
blick tut «man» es nicht, sondern «man» tritt in Scharen wieder ein.
Aber, wenn das nur geschieht, weil «man» es tut, ist es fast ebenso
schlimm. Der ganze Gegensatz zu diesem personlosen Kollektiv-
menschen kommt einem zum Bewußtsein, wenn man Luther auf dem
Reichstag in Worms einer ganzen Welt, dem «Man» des 16. Jahr-
hunderts, entgegentreten sieht. Turn ego eram ecclesia = «Damals
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war ich die Kirche», so konnte er später sagen, um zu bedeuten, daß
er nicht von den Menschen her lebte und nicht nur einfach Ausdruck
eines Gesamtwillens, oder besser, eines Gesamttriebes war, sondern,
daß er sich von Gott angerufen wußte und von ihm her die Ernen-
nung zur «Person» bekam, die es wagen durfte, einer ganzen Welt
mit ihren Fürsten gegenüberzutreten.
Daraus ergibt sich ein wichtiger Schluß:
Indem ich vom Gebote Gottes getroffen bin, sehe ich mich von
Gott verhaftet: «Ich habe dich bei deinem Namen gerufen, du bist
mein!»
Auf einmal ruht ein unendlicher Akzent auf meinem Leben, jetzt
kann ich mich nicht mehr in meinem Erbgang verdampfen, ich bin
vor Gott mehr als ein Bündel Chromosomen, Zellen und endokriner
Drüsen mit all ihren Hormonen, ich bin Person für ihn.
Ich kann mich auch nicht mehr ins Kollektiv hinein verflüchtigen
oder in den Zeitgeist. Nein, ich muß «ich» zu mir sagen. Vor Gott
muß ich es. Das ist ein ungeheures Ereignis. Auch das läßt sich an
einem Beispiel verdeutlichen:
Das kleine Kind redet bekanntlich zuerst in der dritten Person von
sich: «Karlchen hat vom Honig genascht!» Karlchen ist für sich
selbst zunächst ein «Es» unter vielen anderen, ebenso ein «Es» wie
sein Schaukelpferd und sein Kaufladen. Es ist dann ein fast feier-
licher Augenblick, wenn er zum erstenmal «ich» zu sich sagt. Da ist
er zum erstenmal eine kleine «Person» geworden.
Es ist ein großer Unterschied, ob das Kind sagt: «Karlchen hat den
Honig genommen», dann meint es nämlich nur: Karlchen ist der ver-
körperte Appetit, es besteht aus Zunge, Gaumen und einem begehr-
lichen Mäulchen. Man kann aber den Kau-, Geschmack- und Riech-
werkzeugen nicht übelnehmen, wenn sie mit gewissen süßen Chemi-
kalien eine Verbindung eingehen wollen. Das ist ein physiologisch-
chemischer Prozeß, der jenseits von Gut und Böse verläuft. Karlchen
ist wirklich unschuldig, denn er ist der verkörperte Appetit.
Wenn er aber sagt: «Ich habe das getan», dann ist er eine wenn auch
kleine, aber doch verantwortungsbewußte Person.
So lerne ich auch gegenüber den Geboten Gottes ganz neu «ich» sa-
gen, ganz neu mich als verantwortungsvolle Person verstehen, die
sich ihr Leben mit all seiner Schuld und vor allem, was es auch sonst
an positiv Erfülltem bergen mag, zurechnen muß. Die Gebote erlösen
uns aus der Karlchen-Existenz des modernen Menschen, des Kol-
lektivmenschen und des bloß biologischen Erbwesens.
Nun muß ich sagen: «Ich» elender Mensch! Wer wird mich erlösen
vom Leibe dieses Todes? (Römerbrief Kap. 7, Vers 24). Nun darf ich
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sagen: «Ich bin dein Kind, du wirst mich nicht verstoßen.» Ja, nun
darf ich ebenfalls wagen zu sagen: «Ich bin ein Jünger Jesu» - auch
wenn ich der einzige wäre, der das noch zu sagen wagte, und wenn
die Leute sagen würden: ein seltsamer Vogel. Seltsam hin, seltsam
her, ich lebe ja nicht mehr von den Menschen, sondern bin bei mei-
nem Namen gerufen1.
i Kierkegaard besdireibt das mensdilidie Selbst, das aus dem «man» her-
ausgerufen wird, ganz ähnlidi, wie wir es versuditen, - vgl. «Krankheit
zum Tode», Jena 1924, 2. Auflage, Seite 74: «Weldie unendlidie Realität
bekommt dodi das mensdilidie «Selbst», wenn es sidi dessen bewußt wird,
daß es vor Gott da ist, wenn es ein mensdilidies Selbst wird, dessen Maß-
stab Gott ist. Ein Hirte, der (wenn das möglidi wäre) Kühen gegenüber
ein Selbst ist, ist ein sehr niedriges Selbst; ein Herrsdier, der Sklaven ge-
genüber ein Selbst ist, desgleidien, und eigentlidi sind diese beiden kein
Selbst. Es fehlt das Maß. Ein Kind, das bisher nur die Eltern zum Maß
hatte, wird ein Selbst, indem es als Mann den Staat zum Maß bekommt;
aber weldi unendlicher Akzent fällt auf das Selbst, wenn es Gott zum
Maß bekommt!»

Sechster Abend
Das erste Gebot: Gott gibt sich zu erkennen
Ich bin der Herr, dein Gott, du sollst keine anderen Götter
neben mir haben.
Was ist das? Wir sollen Gott über alle Dinge fürditen,
ihn lieben und ihm vertrauen
«Ich bin der Herr, dein Gott.»
Das Geheimnis dessen, daß Gott spridit und der Mensdi verstummt.
Was heißt «Offenbarung»?
Dieser Eröffnungssatz des ersten Gebotes liegt wie ein erratischer
Block inmitten unserer menschlichen Welt, eine Gesteinsart, die von
einem anderen Planeten stammt. Sonst nämlich sprechen immer nur
Menschen. Ihre Worte tönen uns im Büro entgegen, ihr Gemurmel
ist auf der Straße, ihre Reden dringen aus dem Rundfunk, und selbst
in der Kirche ist es so, daß ein Mensch spricht.
Hier aber wird uns zugemutet zu glauben, daß nicht der Mensch,
auch nicht der fromme Mensch spricht, sondern Gott der Herr. Hier
sagt nicht der Mensch etwas über Gott aus, sondern Gott sagt etwas
über den Menschen aus. Er sagt ihm, daß er nicht sein eigener Herr
sei und nicht autonom über sich zu bestimmen habe, sondern daß
Gott als Herr über ihm stehe und Befehlsrecht über ihn ausübe. Es ist
eine ähnliche Umkehr aller Dinge, wie wir sie schon in der ersten
Stunde konstatieren mußten, wo wir feststellten, daß die erste zwi-
schen Gott und Mensch spielende Frage nach menschlicher Meinung
die Frage sei: «Wo ist Gott?», nach dem biblischen Tatbestand aber
gerade umgekehrt in der Frage Gottes an den Menschen liege:
«Mensch, Adam, wo bist du?»
Damit rückt das, was im ersten Gebot angedeutet ist, aus der Ho-
heitszone aller menschlichen Religionen heraus. Vielleicht ist es für
uns, die wir doch alle mehr oder weniger im Kraftfeld biblischer
Einwirkungen großgeworden sind (Kirche, Familie, Religionsunter-
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rieht), nicht ganz leicht, die außerordentliche Fremdartigkeit dieses
Klanges noch herauszuhören.
Denn tatsächlich ist es sonst überall umgekehrt: Da spricht der
Mensch über Gott. Jede normale Diskussion lehrt uns das. Gerade in
Zeiten weltanschaulicher Hochspannungen wie den unseren kann es
Gott ja passieren, daß er zum Gegenstand eines Stammtischgesprächs
oder einer flammenden Auseinandersetzung auf einem Heimabend,
auf einer Kasernenstube oder auf den Ruinen des eigenen Hauses
wird, wenn außer dem Boden unter den Füßen auch der Weltgrund
zu wanken beginnt.
Das gemeinsame Kennzeichen aller dieser Aussprachen besteht dar-
in, daß Gott hier Gegenstand ist.
Und was so die Alltagserfahrung lehrt, wird von den großen Den-
kern unseres Volkes bestätigt. Ich erwähne als Beispiel nur die Art,
wie Immanuel Kant in seinem Werk «Die Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft» den «Gottes»-Begriff ansetzt. Er
spricht nämlich von dem unbedingten «Du sollst», dessen Stimme
sich in unserem Gewissen erhebt und zu dem wir gleichsam einen
Urheber fordern (postulieren) müssen. Es ist also bei diesem Typ
religiöser Einstellung keineswegs so, daß man zuerst auf das zu hö-
ren bereit wäre, was Gott sagt, um sich von ihm überwältigen und
zum Gehorsam nötigen zu lassen, sondern es ist umgekehrt: Zuerst
stellt man fest, was die menschliche Gewissensstimme spricht, und
daraus schließt man dann gleichsam nachträglich auf die Tatsache
«Gott». Im Medium seines Gewissens spricht hier der Mensch, und
der Mensch spricht im Gewissen «über» Gott, nämlich darüber, daß
er sein müsse und daß er der letzte Urheber jener von unserem Ge-
wissen aufgestellten sittlichen Gebote sei.
In ganz ähnlicher Weise wird von Goethe in seiner «Marienbader
Elegie» der Vorgang beschrieben, in dem der Mensch «über» Gott
spricht:
In unseres Busens Reine wogt ein Streben,
Sich einem Höher'n, Reinen, Unbekannten
Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben.
Enträtselnd sich den ewig Ungenannten:
Wir heißen's Frommsein.
Wir alle, sofern wir lebendige Menschen und gerade auch, sofern wir
«Christen» sind, wissen ja um dieses Streben. Wir alle wissen um
die Sehnsucht nach dem Geheimnis des Unnennbaren. Wir alle haben
das Christophorus-Streben in uns, das uns wünschen läßt, in der rit-
terlichen Gefolgschaft des höchsten Herrn zu leben.
Die Frage ist nur die, ob wir auf dem Wege über dieses Streben «in
69

unseres Busens Reine» wirklich zu Gott kommen, ob es wirklich an-
geht - wie Goethe meint -, sich auf diesem Wege den «ewig Unge-
nannten zu enträtseln». Und wenn wir genauer hinhören, spüren
wir bereits einen heimlichen Verzicht in alledem. Bleibt er nicht eben
«ewig ungenannt» und deshalb unserem Zugriff entzogen? Taucht
er nicht gleichsam geheimnisvoll hinter den Horizont unseres Seh-
feldes hinab?
Ich möchte sagen : Gerade darin kommt das Echte dieser Goetheschen
Frömmigkeit heraus, daß sie vor dem Geheimnis stehenbleibt. Das
unterscheidet diese Haltung wohltuend von der plumpen, vertrauli-
chen und blasierten Art, wie die meisten Menschen (nicht nur die
Heiden!) heute mit Gott umspringen: daß sie nämlich genau zu wis-
sen vorgeben, was er zu segnen und was er zu verdammen, was er
zu tun und was er zu lassen habe:
«Du stehst mit unerforsdttem Busen
Geheimnisvoll offenbar
Über der erstaunten Welt...»
Goethe hat dieses letztere Wort beim Anblick des Brocken gesagt,
dessen Gipfel von Nebeln verhangen und deshalb dem Blick entzo-
gen war. Aber dieses Wort wird ihm unwillkürlich zum Gleichnis
für das Weltgeheimnis selbst. Wenn ich seinen Sinn erweiternd aus-
legen darf, möchte ich sagen: Der fromme Mensch kennt wohl sei-
nen eigenen Busen, er kennt das Streben nach dem «ewig Unge-
nannten», er kennt auch die «zwei Seelen in seiner Brust», von de-
nen die eine sich sehnt nach dem Gefilde «hoher Ahnen» und die an-
dere sich in der «Erde Wust» verkrallt.
Aber den Busen Gottes kennt er nicht. Reformatorisch ausgedrückt
heißt das, er kennt das Herz Gottes nicht und lebt im Ungewissen,
ob es dieses Herz überhaupt gebe... geschweige denn, wie es ihm
gesonnen sei. Dieses Herz steht «geheimnisvoll offenbar» und rät-
selhaft seinem Zugriff entzogen «über der erstaunten Welt».
So weiß gerade der fromme Mensch um seine Grenze. Blicken wir
nun von dieser Beobachtung aus auf die Bibel, so machen wir eine
erstaunliche Entdeckung: Denn die Bibel sagt uns doch dauernd et-
was, das eigentlich hinter die Grenze gehört, sie wagt uns Enthül-
lungen über das Geheimnis des Herzens Gottes zu machen, sie wagt
es zu sagen, daß Gott «also die Welt geliebt habe», sie wagt zu sa-
gen, daß Gott sich gerade um die Elenden und Armen, ja daß er sich
um das Haar auf unserem Haupt und um das tägliche Brot kümmere.
So genau will sie über das Herz Gottes Bescheid wissen.
Aber nun stelle ich die Gegenfrage und mache mich damit wohl un-
70

willkürlich zum Sprecher der Ernsthaftesten unter den Neuheiden:
Ist es nicht ein Zeichen der Unfrömmigkeit, daß hier die Grenze des
Unerforschlichen dauernd überschritten wird, daß hier der «ewig
Ungenannte» eben doch mit einem «Namen», oder soll ich sagen
mit einer «Etikette» belegt wird, mit den Etiketten «Vater», «Herr»,
ja sogar «mein Herr und mein Gott» -?
Wie dem auch sei: Auf jeden Fall liegt hier etwas völlig anderes vor
als in allem frommen Streben der Menschen. Je näher sich Goethe der
Gottheit fühlt, um so geheimnisvoller und verborgener wird sie. Ge-
rade in den Augenblicken ihrer höchsten Nähe spürt er deutlicher als
sonst: Sie ist die «ewig Ungenannte», die nicht in Worten Greifbare,
ja sie ist die, die unserem Worte, unserem sucherischen und begriffs-
süchtigen Zugriff in der Hand zergeht, zergeht als «Schall und Rauch»
und die sich eben doch wieder in den Bereich ihrer Unzugänglichkeit
zurückzieht. Es ist eben ganz charakteristisch, daß am Schluß dieses
inneren Aufschwungs zur Gottheit in der «Marienbader Elegie»
nicht steht: «Wir heißen's Gottheit, wir heißen's Vater», sondern
daß da steht: «Wir heißen's Frommsein!» Das heißt doch: Das einzi-
ge, was der Mensch definieren und in Worten aussprechen kann, ist
nicht die Gottheit, sondern ist sein innerer Zustand, ist das, was er
von seinem Busen weiß: Und wieder ist der Mensch mit seinem
frommen Inneren allein.
Die biblische Linie ist gerade umgekehrt: Je näher Gott in Christus
dem Menschen kommt, je mehr muß er ihn erkennen, ja sogar gegen
seinen eigenen Willen erkennen. Als Thomas so nahe an den Aufer-
standenen herantreten darf, daß er seine Hände in die Nägelmale le-
gen kann, entzieht sich ihm Jesus nicht als das unnennbare und un-
betastbare Glied der verklärten Geisterwelt, sondern nun bekommt
er auf einmal seinen Namen, und dieser Name drängt sich - fast wi-
der Willen - dem Thomas auf die Lippen: «Mein Herr und mein
Gott». Saulus muß ebenfalls vor Damaskus, aufs höchste durch die
Nähe des Auferstandenen erschreckt, vernehmen, daß er es mit Jesus
zu tun hat, «den du verfolgst». Ja, selbst die Dämonen erkennen ihn
und müssen ihn sogar gegen ihren eigenen Willen mit Namen bele-
gen: «Du Heiliger Gottes», «Du Sohn Gottes, weiche von uns».
Freilich vollzieht sich die Namengebung Gottes, wenn er dem Men-
schen begegnet, wesentlich anders, als sich das der religiöse Mensch
so vorstellt: Denn diese Erkenntnis und Namengebung Gottes ist
nicht einfach die höchste Erfüllung des frommen Strebens, dem es
auf einmal und gleichsam mit einem letzten Aufschwung verliehen
würde, das Unnennbare nun doch mit einem passenden Wort zu be-
nennen. Sondern umgekehrt ist diese Erkenntnis mit Schrecken ver-
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bunden; sie ist keine Erkenntnis, die man errafft und gewinnt, son-
dern eine Erkenntnis, die man erfährt, und überall da, wo die Licht-
herrlichkeit Gottes den Menschen umstrahlt, wo seine Nähe hauch-
dünn an ihn herankommt, da muß er niederfallen, da muß er sich
entsetzen, da ist er dem überwältigenden Ernstfall ausgeliefert, dem
er nicht gewachsen ist. Wenn er den Namen findet «mein Herr und
mein Gott» oder «Du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes»,
dann ist das nicht ein Akt seiner Frömmigkeit, sondern ein Wider-
fahrnis ungeheuerlichster und im bisherigen Weltbild des Frommen
nicht erhörter Art.
Wie soll man es sich erklären, daß also die menschliche Frömmigkeit
— wenn ich so sagen darf - immer vor der Grenze steht, daß aber in
der biblischen Frömmigkeit die Grenze gerade aufgehoben wird?
Ich will das Geheimnis dieser Frage vorweg einmal so ausdrücken:
Daß das so ist, liegt daran, daß hier gerade nicht der fromme Mensch
spricht, sondern daß eben Gott der Herr selbst spricht. Gott ist hier
nicht Gegenstand einer Aussage des Menschen (das wäre in der Tat
sehr gewagt, das wäre sogar tollkühn), sondern umgekehrt ist der
Mensch Gegenstand einer Aussage Gottes.
Diese ungeheuerliche Tatsache, ja diese Umkehrung aller gottmensch-
lichen Verhältnisse heißt in der alten Sprache der Kirche «Offenba-
rung».
Was damit gemeint ist, will ich im Folgenden zu entfalten versuchen.
Dabei möchte ich auch den Schwierigkeiten nicht aus dem Wege ge-
hen und auch der Frage offen ins Auge blicken, ob das alles nicht eine
ungeheuerliche Illusion sei. (Nicht als ob wir diese Schwierigkeiten
apologetisch hinwegdisputieren könnten oder auch nur dürften - es
geht ja um ein Geheimnis! -. Der Zweifel wird nicht hinwegdispu-
tiert, sondern hinweggeglaubt. Der Glaube aber nötigt uns zu einer
ganz bestimmten Form des Verstehens, und zwar in dem Sinne, daß
wir das zu Glaubende durchleuchten und in allen Konsequenzen klä-
ren müssen — in der ständigen Bereitschaft zuzugeben, daß es uns
als das so Durchleuchtete, als das sich selbst Durchleuchtende zu
stark wird und daß wir ihm recht geben müssen.) Können wir daran,
daß wirklich Gott selbst und nicht der Mensch gesprochen habe - so
lautet die Zweifelsfrage -, nicht nur insofern und insoweit glauben,
als wir unsere Augen vor allem verschließen, was sonst gilt, als wir
folglich unsere Vernunft mit Füßen treten und sie blenden? Jesus
sagt einmal - das sei vorweg schon darauf erwidert -, Gott sei nicht
ein Gott der Toten, sondern der Lebendigen... Mit dem gleichen
Recht könnte man auch sagen, Gott sei nicht ein Gott der toten und
abgewürgten Vernunft, sondern ein Gott der lebendigen, für Gott
72

neu aufgeschlossenen Vernunft; und wir wollen uns Mühe geben,
auch dieses Aufgeschlossenwerden, ja dieses Gesundwerden der Ver-
nunft zu verstehen, kraft dessen sie dann auch ihren Ursprung wie-
der zu verstehen vermag. Darum wollen wir hörende Menschen blei-
ben, d. h. wir wollen zunächst hinhören, was uns damit gesagt ist,
daß im ersten Gebot nicht der fromme Mensch, sondern Gott selbst
redet.
l. Eines steht jedenfalls fest: Im ersten Gebot ist die Grenze, an die
unser Nachdenken über Gott stößt, durchbrochen, da klingt auf ein-
mal Gottes Stimme selbst auf: Ich bin der Herr, dein Gott. Damit ist
nun auf einmal die Verbindung hergestellt. Es ist geradeso wie bei
Leuten, die bei einem Bombenangriff im Keller verschüttet sind und
die angstvoll durcheinander fragen, wie sie da wohl herauskommen
könnten. Sie hören immer nur ihre eigene Stimme, und ihre Panik
wächst, weil sie so unter sich sind und weil sie im Keller und in der
Welt Angst haben. Bis auf einmal von draußen ein Klopfen und
Hacken beginnt und alle gebannt auf die Stelle dieser Geräusche
schauen, bis der Durchgang geschaffen ist und der erste Laut von
draußen hereinklingt: Ihr seid gerettet. Sie selber haben nicht von
drinnen nach draußen hindurchgekonnt, sie mußten die Rettungsar-
beit an sich geschehen lassen. Die Grenze der dicken Mauern und der
Geröllhaufen ist nicht von unten her, sondern von draußen her über-
wunden worden. Und genauso wird im ersten Gebot die Grenze
zwischen Gott und Mensch nicht von unten her, sondern von Gott
selbst überwunden, wenn er über alle Abgründe und über alles Tren-
nende und über die Bannmeile des Unerforschlichen hinweg uns zu-
ruft: Ich bin der Herr, dein Gott!
Lassen Sie mich das noch an einem anderen Bilde klarzumachen ver-
suchen: Beim Flugzeug spricht man von einem «Aktionsradius».
Dieser Aktionsradius hängt von der Menge des Betriebsstoffes ab,
den Flugzeuge mitzunehmen vermögen. Auch unser Denken und ge-
rade unser Denken über Gott hat einen bestimmten Aktionsradius.
Der Betriebsstoff unserer Denkmaschine besteht nämlich aus einem
Gemisch von Furcht und Hoffnung. Wir können nur so weit denken
und mit unseren Gedanken emporfliegen, wie dieser Betriebsstoff es
zuläßt. Es ist gar nicht so schwer, diesen ganz entscheidenden Ge-
danken zu verstehen:
Sie kennen alle das Sprichwort: Der Wunsch ist der Vater des Ge-
dankens. Das soll heißen, wenn ich mir etwas wünsche, dann bin ich
geneigt, es auch für wahr zu halten. Meine Gedanken spielen sich
nämlich nicht in der kalten Eiszone eines rein logischen Prozesses ab,
sondern ich denke immer wieder das, was ich mir wünsche.
73

Ich habe das selbst einmal in sehr drastischer Weise erfahren. Als
Student war ich lange Zeit gelähmt und wurde in einem Fahrstuhl
gefahren. Nur ein sehr teures amerikanisches Medikament konnte
mir helfen, wenn ich es lebenslänglich nahm. Eine Klinik machte eine
Zeitlang Versuche damit, und nach einigen Wochen war ich fähig,
fast wie ein Gesunder wieder herumzugehen und die ungeheure
triumphierende Lust der Befreiung zu erleben. Da aber das Medika-
ment geradezu unmenschlich teuer war, mußte es wieder abgesetzt
werden, und vom gleichen Tage an begann langsam die Lähmung
wieder von den Füßen über die Waden zum Rücken hinaufzuklet-
tern. Ich fürchtete mich ganz außerordentlich vor der Wiederkehr
dieses Stadiums und wollte es einfach nicht glauben, wollte es nicht
wahrhaben. Als die Schmerzen und die Lähmungserscheinungen in
den Füßen begannen, sagte ich mir, du hast Plattfüße. Als sie in
die Waden und in den Rücken hinaufkletterten, sagte ich mir, das
liegt an der Gewitterstimmung in der Atmosphäre. Obwohl ich ge-
nau über den Gang der Krankheit unterrichtet war und mich sogar
an Hand der medizinischen Literatur zu einem kleinen Fachmann in
diesen Fragen emporgearbeitet hatte, war ich nicht fähig, meinen
leicht zu deutenden Zustand zu erkennen. Die Furcht war der Vater
meiner Gedanken, meiner falschen Gedanken.
Wir stoßen hier auf Erscheinungen, die uns überall im Leben begeg-
nen. Sie kennen z.B. ebenfalls das Sprichwort: Die Angst ist ein
schlechter Ratgeber. Damit soll gesagt werden, daß ein Mensch, der
Angst hat, eine Situation - sei es als Staatsmann, als Geschäftsmann
oder auch im privaten Leben — nicht klar erkennen kann, daß er
Vogelstraußpolitik treibt, daß er den Kopf in den Sand steckt und
jenen klaren Überblick über Leben und Situation verliert, der ihm
doch allein helfen könnte, aus einer schwierigen Lage herauszu-
kommen.
Es müßte wunderlich zugehen, wenn es mit unserem Denken über
Gott anders wäre, d.h. wenn Furcht und Hoffnung bei unserem
Nachdenken über die religiösen und weltanschaulichen Fragen aus-
geschaltet sein sollten. Es ist in der Tat auch umgekehrt, und zwar
in der ausdrücklichsten Weise: Gerade wenn wir über diese erre-
gendsten und wichtigsten Dinge nachdenken, sind wir aufs höchste
mit Furcht und Hoffnung daran beteiligt. Wir wünschen uns einen
art- und menschengemäßen Gott, denn der ist allein harmlos genug,
um uns nicht gefährlich zu werden. Wir haben ja ausführlich davon
gesprochen. Andererseits fürchten wir, daß Gott ein Richter sein kön-
ne, daß er uns vielleicht in Frage stellen möchte. Darum sagen wir
(und meinen, es wirklich korrekt und richtig nachweisen und aus-
74

denken zu können !) : Gott ist erhaben, er ist auch erhaben über unser
Privatleben, Gott ist die «Liebe», oder er ist eine überpersönliche
Schicksalsmacht, die jenseits von Gut und Böse steht und also ethisch
neutral ist.
Es ist interessant und schrecklich zu sehen, wie der Wunsch der Vater
aller unserer Gedanken und gerade auch der Vater unserer frommen
Gedanken ist:
Als ich Soldat war, erlebte ich einmal, wie abends in der Kantine ein
von uns allen wenig geschätzter Kamerad aus seiner Vergangenheit
erzählte. Er habe sich jahrelang durchgebettelt und habe einen wun-
derbaren Instinkt dafür gehabt, welche politische Einstellung der je-
weilige Wohnungsinhaber, bei dem er bettelte, gehabt habe. Sei er
nämlich «Zentrum» gewesen, so habe er sich als «Schwarzen» aus-
gegeben, sei er Sozialdemokrat gewesen, so habe er ebenfalls in
«Rot» gemacht usw. Auf diese Weise sei er immer vertrauensvoll
aufgenommen worden und habe ein gutes Essen bekommen. Beim
Weggehen habe er sich noch den besten Mantel von der Garderobe
weggenommen. Das alles kam sehr drollig beim Erzählen heraus
und wir mußten lachen, aber ich fühlte mich dann doch veranlaßt,
ein paar ernstere Töne anzuschlagen und ihn zu fragen, wie er das
habe mit seinem Gewissen vereinbaren können. Daraufhin antwor-
tete er: Die Leute, bei denen er bettelte, seien ja unvergleichlich
wohlhabender gewesen als er selbst, und deshalb habe er bei seinem
Abschiedsdiebstahl nur ein wenig für «sozialen Ausgleich» gesorgt.
- Auch hier kommt deutlich zum Ausdruck, wie Furcht und Hoff-
nung der Vater seiner Gedanken waren: Er wünschte sich nämlich,
daß Gott gute Miene zu seinem bösen Spiel mache. Selbst dieser
Mann, der wohl ein kleiner Hochstapler war, hatte doch ein Interes-
se daran, sein Tun zu rechtfertigen; so hatte er sich denn die Phrase
von dem «sozialen Ausgleich» ausgedacht, weil er sich wünschte,
daß sein Tun in ganz bestimmtem Sinn doch noch «gut» sei, und weil
er fürchtete, daß es in Wahrheit «böse» wäre.
Hier sehen wir die Grenze unserer menschlichen Gotteserkenntnis.
Wir bleiben immer an dem Aktionsradius unserer Wünsche und Be-
fürchtungen haften. Wir wollen Gott im Grunde doch immer vor-
schreiben, was er zu sein und nicht zu sein, was er zu tun und was
er zu lassen habe. Das weiß jeder von uns, sofern er nur einen Fun-
ken von Leidenschaft und Leben in sich hat. Deshalb dichten wir
Gott nach unserem Bild.
Darum ist uns auch im ersten Gebot das Bildnis und das Gleichnis
verboten. Wenn wir mit den Bildern und Gleichnissen beginnen,
wird Gott sehr bald zum Sohn unserer Gedanken und zum Enkel un-
75

serer Wünsche. So tief gerät er in Abhängigkeit von uns selber. Auch
Goethe hat davon gewußt, wenn er den Erdgeist in dem Augenblick,
wo Faust sich für das Abbild der Gottheit hielt, sagen läßt: «Du
gleichst dem Geist, den du begreifst, nicht mir.»
Hierin sieht das biblische Denken den Grund dafür, daß wir Gott
eben nicht von uns aus erkennen können. Das liegt nicht an unserer
intellektuellen Unbegabtheit oder unserer mangelnden Religiosität,
sondern das liegt daran, daß unser Denken immer an uns selbst
festgehalten wird und weil wir uns selbst voll Furcht und Hoffnung
zum Gegengott aufblähen. Wir bleiben in unseren Gedanken immer
angekettet an uns selbst.
2. Darum gilt der Satz, den das Neue Testament in vielfältiger Form
abwandelt: Nur Gott selbst weiß, wer Gott ist, nur Gott selbst kann
es darum auch sagen, wer er ist. «Also auch weiß niemand», sagt
Paulus, «was in Gott ist, als der Geist Gottes» (1. Kor. 2,11).
Eben deshalb, weil nur Gott selber um sich weiß, kann er nur von
außen her die feurige Grenze durchbrechen, die ihn von uns Men-
schen abschließt. Wir können den Aktionsradius unserer Religiosi-
tät, unserer Gotterkenntnis nicht erweitern. (Und wenn wir es auch
schon könnten : was würde uns eine noch religiösere Religiosität nüt-
zen? Würde sie uns näher an Gott heranführen oder	vielleicht
uns noch fester an uns selbst binden?) Der Betriebsstoff Furcht und
Hoffnung gestattet jene Erweiterung nicht, aber Gott selbst kann zu
uns sprechen.
Das aber wäre dann eine ganz neue Lage - sofern er das wirklich
täte. Ob er es aber wirklich getan hat? Ob wirklich in der Heiligen
Schrift Gott selbst spricht und nicht etwa nur der fromme Mensch?
Sollte Gott wirklich «etwas Schriftliches» von sich gegeben haben?
Sei dem, wie dem sei: Wenn so etwas vorliegt, so müßte das die
Weltgeschichte und unser Leben in der revolutionärsten Weise ver-
ändern. Es sähe dann buchstäblich alles anders aus: Unser Geboren-
werden, unsere Schuld, unser Leid, unsere heimliche Sehnsucht, un-
ser Sterben. Das alles würde dann unter dem offenen Himmel liegen,
durch den Gott zu uns herniedersieht. Zu alledem würde es dann ein
Wort Gottes geben, das es uns aufschließt, über alledem würde er
sagen: Ich bin der Herr, dein Gott. Es wäre das umwälzendste Er-
eignis, das die Geschichte aufweisen könnte.
Darum wollen wir uns zunächst ganz einfach klarmachen, was es
heißt, daß nur Gott uns sagen kann, «was in Gott ist».
Lassen Sie mich dazu einige Beispiele aus dem lebendigen Leben
wählen :
Wir erleben es ja heute, wo Weltverkehr, Radio und Literatur die
76

Völker nahe aneinanderbringen, daß wir gerade angesichts dieser
Nähe die Fremdheit des Anderen erleben und daß uns die Frage be-
schäftigt: was geht in einem Japaner oder in einem Inder mit seinem
völlig anderen Seelentum vor sich? Gerade je näher wir äußerlich
diesen Völkern kommen, um so mehr packt uns der Eindruck der
Fremdheit. Gelegentlich versuchen wir wohl, uns in ein anderes See-
lentum und Rassetum hineinzuversetzen. Gelegentlich tun das auch
die großen und die kleinen Musiker (und gerade die Deutschen nei-
gen in besonderer Weise dazu!); es entstehen dann auf deutschem
Boden ungarische Rhapsodien, türkische Märsche, venezianische
Gondellieder. Ich möchte aber einmal wissen, ob nun die Ungarn,
die Türken oder die Venezianer sich wirklich in dieser Musik ver-
standen fühlen oder ob sie nicht vielleicht lächelnd sagen würden:
eine sehr schöne Musik, gewiß, aber nicht unsere Musik, wir sind das
nicht.
Oder, damit ich dasselbe meinen jungen Hörern verständlich mache :
Karl May versetzt sich in die Seele von Winnetou und läßt seine in-
dianische Phantasie die schönsten Blüten treiben. Aber ich möchte
einmal wissen, ob sich die Indianer in alledem wiedererkennen wür-
den, oder ob sie nicht meinen, das sind «deutsche» Bleichgesichter
mit indianischen Tomahawks und Federbüschen.
Das ist wohl ein etwas groteskes Beispiel, aber es läßt doch tief blik-
ken und läßt uns die Frage stellen, ob es mit Gott etwa anders sein
sollte: ob sich nämlich Gott wohl in den Bildern und Gedanken wie-
dererkennen würde, die wir Menschen uns über ihn machen und
durch die wir uns in ihn hineinversetzen? Ich glaube, er würde ange-
sichts unserer Religionen und Weltanschauungen lächelnd sagen:
Ach, ihr Menschen, ihr redet wie Blinde von der Farbe ! Oder er wür-
de auch zornig mit seiner Faust dazwischenfahren und sagen: Ihr
Toren und Narren! Wißt ihr denn wirklich nicht, daß ihr Schindlu-
der mit mir treibt? Wißt ihr nicht und merkt ihr nicht, daß es Läste-
rung ist, wenn ihr mich so nach euren Wünschen formt und nach eu-
rer Flöte tanzen laßt?
Nein, wenn wir wissen wollen, wie die Ungarn, wie die Türken, wie
die Venezianer und Indianer denken und über bestimmte Dinge ur-
teilen, müssen wir sie selbst hören. Wir können uns nicht in sie hin-
einversetzen.
Und was auf der menschlichen Ebene so ganz deutlich wird, gilt auch
von der Gottesfrage. Nur der Geist Gottes weiß und kann sagen, was
in Gott ist. Gott muß es selber aussprechen: Ich bin der Herr, dein
Gott — oder aber wir erfahren es nie.
3. Damit sehen wir, was mit jenem Begriff gemeint ist, den die alte
77

Kirchensprache «Offenbarung» nennt; was also mit dem Satz ge-
meint ist, daß Gott zu sprechen begonnen und sich uns eben «offen-
bart» hat.
Offenbarung heißt also nicht (das erkennen wir nach allem, was ich
sagte, schon ganz klar), daß uns eine Summe von Mitteilungen aus
dem Jenseits gemacht würde, so etwa wie ein Wahrsager uns Mittei-
lungen aus dem Geisterreich zukommen läßt. Wir haben doch be-
reits deutlichst gesehen: Die Gebote sind nichts Jenseitiges, das fern
unserer Alltagswelt läge, sondern sie bestimmen unser jetziges Le-
ben. Daß Gott Gebote gibt, heißt, daß er mitten in unser Leben hin-
ein will, und zwar einfach deshalb, weil er der Herr dieses Lebens,
weil er der Herr unseres ganzen Äons ist. Es geht also um eine sehr
«diesseitige» Sache.
Offenbarung heißt aber auch nicht das, was wohl der Künstler so be-
zeichnet, wenn er an seine «Inspiration», an seine «Eingebung»
denkt. Es gibt allerdings so etwa wie künstlerische Offenbarung. Ge-
rade die großen Künstler und Dichter bezeugen, daß sie nicht wissen,
wie sie auf diese oder jene Idee gekommen sind, und sie bezeichnen
sie deshalb als «Einfall», um anzudeuten, daß sie nicht von ihnen
selber stammt, sondern eben von außen her in sie «eingefallen» ist.
Das macht die großen Künstler auch demütig.
Aber das, was die Bibel «Offenbarung» nennt, heißt etwas ganz an-
deres. Es heißt nämlich, daß Gott sich mir als «Du» zu erkennen gibt
und sich mir zur Gemeinschaft aufschließt.
Wir Menschen kämen ja nie dahinter, wer Gott ist. Unsere Ein-
drücke darüber, wer wirklich Gott sein möchte, wechseln ja in einem
fort. Charakteristischerweise richtet sich der Eindruck, den wir von
Gott haben, ganz nach unserer Lage oder Stimmung und wechselt
deshalb ebenso wie diese.
Vor dem ersten Weltkrieg hatten die meisten Menschen z.B. den
Eindruck: Gott ist wohl ein lieber Vater. Das Leben spielte sich in
ruhigem Gleichmaß ab, die Guten schienen belohnt, die Bösen be-
straft zu werden (wie sich das eben gehört!); und wer was konnte,
hatte sein Auskommen.
Dieses Gefühl für die Gesichertheit des Lebens, ich möchte geradezu
sagen, für diese «Korrektheit» Gottes, war wohl die allgemeine
Grundstimmung der Zeit. Die liberale Theologie, die uns heute so
erschütternd harmlos vorkommt, hat sie ja auch zünftig zum Aus-
druck gebracht. Die Welt war ruhig und fest gegründet, und Gott
schien seinem Namen Ehre zu machen.
So zog man in den ersten Weltkrieg, um hier auf einmal eine unge-
heure weltanschauliche und religiöse Krise zu erleben. Man sah nicht
78

nur, daß der Mensch ganz anders war, als man angenommen hatte:
daß er nämlich nicht das zivilisatorisch gebändigte und gezähmte und
harmlose Geschöpf war, sondern daß auch Gott ein ganz anderer zu
sein schien, als man angenommen hatte. Konnte Gott nicht entsetz-
lich grausam, entsetzlich ungerecht, und vor allem, konnte er nicht
entsetzlich schweigsam sein? «Und Gott schweigt»1. An diesem klei-
nen Beispiel sieht man genügend, wie der Eindruck, den man von
Gott hat, je nach der Lage wechselt, in der man sich befindet.
Genauso ist es natürlich heute: Solange die Dinge ihren ordnungs-
gemäßen Gang zu gehen scheinen, spricht man von «Vorsehung»,
spricht man von dem Gott, der «von den Schlechten die Guten nicht
knechten» läßt. In dem Augenblick aber, in dem das Schicksal einmal
programmwidrig wird, paßt auch die Bezeichnung «Vorsehung» für
Gott nicht mehr, und man sieht sich aufs neue dem grausamen, bo-
denlosen Nichts gegenüber, das eben nicht «vorsieht», sondern eine
Summe von «blinden» Zufällen ist. Die Göttin der Geschichte wird
dann zur Hure2. Jedenfalls habe ich schon manchen Bombenflüch-
ling und manche Angehörige von vermißten Söhnen und Brüdern
gesprochen, die an der Korrektheit der Vorsehung irre geworden
sind.
Man sieht: Das, was in der Welt passiert, will nicht auf eine Formel
gehen. Gott erscheint uns Menschen anders, je nach dem Standort,
an dem wir uns befinden, er erscheint «dem Schiff als Küste und dem
Land als Schiff», wie Rainer Maria Rilke im «Stundenbuch» sagt.
Er erscheint als Schicksal und Vorsehung, als Vater und als Tyrann.
Wir Menschen finden keine Formel, in der das Leben mit seinen un-
geheuren Spannungen aufgeht. Ratlos und still verharren wir an
der Grenze, bis zu der unser Aktionsradius uns vordringen läßt.
Aber wir spüren dunkel: Es kann etwas nicht in Ordnung sein,
wenn Gott nach den Zeiten wechselt, wenn Gott von unseren Ein-
drücken abhängig wird, wenn er sozusagen (in einem tiefsten Sinne!)
der «Mode» unterworfen ist.
Wenn etwas stimmt, dann ist es jedenfalls dies: Wir alle warten auf
die Erfüllung Gottes, wir alle warten, daß er den Himmel aufreißt
und daß er uns endlich und über alle Eindrücke hinweg, die wir ha-
ben mögen, ohne Hörner und Zähne sagt, wer er ist, und das heißt
 1	Vgl. über diesen Wedisel des Gotteseindrudcs einmal das Budi «Didi-
terglaube», im Furdie-Verlag ersdiienen 1930.
 2	Dieser Satz wurde später eingefügt. Er ist im Ansdiluß an einen Satz
von Dr. Goebbels gebildet, der jene Göttin für den Fall als «Hure» bezeidi-
net, daß Deutsdiland programmwidrig den Krieg verliert.
79

dann vor allem: Wie er unabhängig von unseren Eindrücken, Wün-
schen und Ängsten ist.
Und sehen Sie nun, verehrte Zuhörer, so etwas wie das Aufreißen
des Himmels geschieht im ersten Gebot. Dieses Gebot heißt: Ich bin
der Herr, dein Gott. Mitten in das angstvolle Durcheinanderfragen
der Verschütteten, mitten in die bange Frage, ob denn jemand da sei,
der um unser Schicksal wisse und es in der Hand habe, mitten in all
unsere Unruhe und Sorge, unsere Furcht und Hoffnung hinein wird
uns gesagt: Ich bin der Herr, dein Gott, ich weiß um alles, ich kenne
dich!
Dieser Vorgang wird uns im Neuen Testament in der Geschichte vom
«Meerwandeln des Petrus» beschrieben: Während die Jünger sich in
großer Seenot befinden, kommt Christus über die Wellen daherge-
schritten und geht auf das Boot zu. Plötzlich sehen ihn die Jünger, sie
schreien auf vor Angst und fragen sich: Ist es ein Gespenst, ist es
ein Irrlicht, oder ist es die Ausgeburt unserer erregten Phantasie?
Sie wären nie dahintergekommen, wer oder was das sein möchte, was
da über die erregten Wogen kommt. Genausowenig wie wir Men-
schen von uns aus je dahinterkommen, wer denn nun eigentlich über
die dunklen, erregten Wogen der Geschichte geht oder wer über die
Wogen unseres Lebensschicksals schreitet, ob es ein Gespenst ist
oder Gott oder ein Phantasiegebilde. Wir rechnen mit allen Möglich-
keiten, nur nicht damit, daß Jesus sagt: «Ich bin es, seid getrost,
furchtet euch nicht!»
Sehen Sie, so müssen wir auch das erste Gebot hören. Wir müssen
uns die Wogen dazu denken, die Wellen, die uns zu verschlingen
drohen, wir müssen das angstvolle Fragen dazu denken: «Mag et-
was da sein, das die Wellen regiert, ja, das darüber zu gehen ver-
mag?» Und mitten in diese Wellen, die uns verschlingen wollen, mit-
ten in die Worte, die angstvoll rufen, dringt es herein: «Ich bin der
Herr, dein Gott». Wir verstehen dann plötzlich, daß Luther das erste
Gebot für das innerste Evangelium gehalten hat.
Die Auflösung des Welträtsels besteht also nicht darin, daß uns eine
Formel genannt würde, mit deren Hilfe wir uns alles «erklären»
könnten, mit deren Hilfe wir nun ungeniert und klar und deutlich
sagen könnten, warum mein Bruder fallen mußte, warum mein Haus
von den Bomben zerstört wurde, warum es den Gottlosen so gut
geht. Sondern die Auflösung des Welträtsels besteht in einer Stimme,
die sagt: Ich bin der Herr, dein Gott, ich weiß es, ich habe es getan!
Die Auflösung besteht in einer Hand, die mir dargeboten ist und aus
der ich alles nehme. Wir erleben das ja immer wieder im praktischen
Leben, daß ein Mensch mit seinem angstvollen und hadernden War-
80

umfragen in dem Augenblick zur Ruhe kommt - nicht etwa, weil er
das «Darum» gefunden hat, sondern - wenn er sein schweres Schick-
sal aus der Hand Gottes zu nehmen bereit ist.
Die Auflösung des Welträtsels besteht nicht in einer Patentlösung,
in einer «Formel», sondern darin, daß ich den Vater erkennen darf.
Und in dem Vater geht nun alles auf! Nicht, daß ich alles verstände,
was er tut, und also zu sagen vermöchte, wieso es in ihm aufgeht;
die Warumfrage bleibt, aber sie hat einen anderen Ton bekommen.
Auch das Kind versteht nicht alles, was sein Vater tut, aber es weiß
zugleich, daß der Vater es nicht schikaniert.
Im ersten Gebot meldet sich nun diese Stimme des Vaters - mitten
in das Welträtsel hinein. Wir suchen keine Hypothesen der Erklä-
rung; denn die menschliche Stimme, die sie aussprechen könnte, ist
verstummt. Es ist alles aufgehoben in den höheren Gedanken, die
hoch über dem Stimmengewirr der Welt und der Menschen dahin-
ziehen; in jenen Gedanken, die wir nicht zu erraten oder auch nur
nachzudenken vermöchten, die sich aber erschließen in jener Stimme
des Vaters, die uns bei unserem Namen ruft und sich selbst als den
«Herrn unseren Gott» zu erkennen gibt.
81

Siebenter Abend
Die Zweifelsfrage, ob Gott wirklich gesprochen habe
Ich möchte diesen ersten Teil des 1. Gebotes nicht beendigen, ohne
daß wir miteinander noch der Frage ins Auge sehen, ob es nicht doch
ein gigantischer Selbstbetrug sei, daß Gott hier gesprochen habe.
Es braucht ja kein böswilliger Betrug zu sein. Aber könnte er nicht
auf einer Art «religiöser Ergriffenheit» beruhen, die so stark wäre,
daß der Mensch sich einbildete, Gott selbst habe hier gesprochen,
während in Wirklichkeit nur sein religiöses Innenleben, sein inne-
res Gepacktsein darin zum Ausdruck käme? Ich glaube, wir alle
kennen Beispiele aus unserem Leben, in denen wir ähnliche Selbst-
täuschungen erlitten und oft - drastisch gesagt — den Willen Gottes
mit unseren eigenmächtigen Wünschen und Träumen verwechselten.
Ich mag z. B. Neigung haben, meinen Beruf zu wechseln. Durch das
Zusammenkommen einer Fülle von Zufälligkeiten bilde ich mir ein,
die Führung Gottes, den Fingerzeig Gottes geradezu zu spüren. Er
scheint meinen Wunsch nach einem Berufswechsel auf deutlichste
Art zu bestätigen. Und plötzlich komme ich dahinter, daß das alles
ein kapitaler Irrtum war. Es war überhaupt nicht die Stimme Gottes,
die hier sprach, sondern es war die Stimme meines Wunsches. Und
nur, weil der mich so überwältigend gepackt hatte und weil ich so
bis ins Innerste davon überzeugt sein wollte, deshalb meinte ich:
Gott habe hier gesprochen.
Könnte nun im Ersten Gebot, könnte überhaupt in allem, was Gott
zu sagen «behauptet» uns was uns konkret in der Bibel vorliegt, nicht
etwas Ähnliches passiert sein?
Ich erinnere wieder an Immanuel Kant, von dem ich beim letzten
Mal schon berichtete, er habe gesagt, das Wort «Du sollst» stehe
mit einer solchen Autorität und mit einer solch verbindlichen Wucht
in meinem Gewissen auf, daß ich es schlechterdings auffassen müsse
als ein Gebot Gottes. Könnten nun nicht die 10 Gebote ähnlich er-
klärt werden? Daß sie nämlich die Stimme unseres Gewissens wä-
ren und daß wir diese Stimme nur «auffaßten», nur «deuteten» als
die Stimme Gottes?
82

Nicht wahr, wenn es schon dabei um unsere «Auffassungen» ginge,
wäre die Sache bereits verdächtig und wäre einem ehrlichen Zweifel
preisgegeben.
Die Griechen «faßten» die Morgenröte als die Erscheinung der ro-
senfingrigen Göttin Eos «auf». Das war eine poetische Vorstellung,
und auch als sie schon längst wußten, daß die Morgenröte auf einer
bestimmten Brechung der Lichtstrahlen in der Atmosphäre beruht,
haben sie diese poetische Auffassung noch beibehalten. Wie wäre es
nun, wenn der Lehrsatz, daß Gott in der Heiligen Schrift spräche,
auch eine solche poetische Auffassung wäre, mit der der fromme
Mensch seine religiösen Erlebnisse verklärt?
Liebe Zuhörer! Ich habe mich um der Ehrlichkeit willen verpflichtet
gefühlt, diese Frage so offen zu stellen; und ich tat es auch ganz be-
wußt deshalb, weil der Glaube der Christenheit vor keiner Frage zu-
rückzuschrecken braucht. Jesus Christus will bis in die Tiefe des
Herzens hinein unser Herr sein, und der Friede Gottes will höher
sein als alle Vernunft, auch als unsere zweifelnde und problemati-
sierende Vernunft. Gerade deshalb aber brauchen wir auch mit un-
seren Zweifeln nicht hinter dem Berge zu halten. Denn täten wir
das, so würde das doch bedeuten, daß wir dem Herrn bestimmte Be-
zirke unseres Denkens nicht ausliefern wollten, weil das zu riskant
wäre und weil Christus diesen delikaten Fragen nicht gewachsen
sein könnte, also unseren Glauben nicht zu schützen vermöchte. Den
Menschen, die so denken, mag es so gehen, wie es Lessing gegangen
ist, der einmal von sich sagt, er sei im Herzen ein Christ, aber im
Kopf ein Heide.
Ich meine nun zunächst einmal, dieser Kopf solle sich nur ja nicht
so viel einbilden; er wird schon sehr bald merken, daß er erheblich zu
«rauchen» beginnt, wenn er mit Christus in Verbindung tritt, so
viele Denkaufgaben werden ihm da gestellt. Denn die «Tiefen der
Gottheit» sind eine endlose und zugleich vorwärtsreißende Straße
für das Drängen und Forschen des Geistes (1. Kor. 2,10). Man kann
die Seligkeit des Friedens Gottes nicht nur niemals ausfühlen, man
kann sie auch niemals ausdenken, sie steht immer über uns. Und es
ist auch nicht umsonst, daß Gott von den höheren «Gedanken» spricht,
die über unser Leben gedacht werden. Deshalb sollten wir Mensch-
lein mit unseren paar Gehirnwindungen aus Gründen der Demut
etwas weniger besorgt sein, die Zweifelsfragen unseres Denkens
könnten Gott in Verlegenheit bringen und er würde in schülerhaftem
Erröten uns eine Antwort schuldig bleiben.
Wie steht's also mit dieser Möglichkeit der Illusion, mit der Mög-
lichkeit nämlich, daß Gott nur scheinbar gesprochen habe? Die Fra-
83

ge zunächst, ob Gott wirklich gesprochen habe, oder nur unsere Ein-
bildung (vielleicht unsere fromme Einbildung!), läßt sich nicht mit
den Mitteln der Vernunft entscheiden. Beweisen läßt sich nämlich im
Leben immer nur - und ich weiß, was ich damit sage — das Banale.
Zum Beispiel der Satz 2 X 2 = 4 ist zu beweisen. Aber alle wirk-
lich ernsthaften und vor allem alle menschlichen Dinge des Lebens,
von denen wir innerlich leben und zehren, lassen sich nicht beweisen.
Denken Sie nur einmal an die Mutterliebe. Wie soll ich etwa die
Mutterliebe beweiskräftig auf eine Formel bringen können? Ich kann
sie nicht sehen und kann sie nicht greifen, doch weiß ich um sie, wenn
ich überhaupt in dieser Beziehung irgend etwas wissen kann. Ich
weiß es ganz einfach deshalb, weil ich einer Frau gegenüber Kind
gewesen bin.
Oder kann ich beweisen, daß die beglänzten Firne der Alpengipfel
wirklich das sind, was ich erschauernd und beglückt immer wieder
in ihnen erkennen muß, nämlich der jubelnde Gipfel der Herrlich-
keit unserer Welt, die erhebendsten Takte aus der Symphonie der
Schöpfung, die mich in meiner Kleinheit demütigen und zugleich
über meine Kleinlichkeit emporreißen? Kann ich das beweisen? Be-
weisen kann ich nur, daß ein paar zufällige und höchst unmotivierte
Ausbuchtungen der Erdoberfläche vorliegen, daß das vorliegt, was
man beim Menschen einen Buckel nennt und daß über diesen bizar-
ren Höckern ein bißchen gefrorenes H2O klebt, das mich höchst
unbegreiflicherweise als Gletscherschnee beglückt. Und obwohl ich
nichts beweisen kann, sind mir die Berge eine Wirklichkeit ohne-
gleichen, eine Wirklichkeit, ohne die ich nicht leben könnte.
Oder — ich wähle absichtlich solche Beispiele aus dem Leben, die zu-
nächst gar nichts mit Christus zu tun haben - kann ich etwa bewei-
sen, daß eine Bachsche Fuge etwas anderes ist als eine gesetzmäßige
Aneinanderreihung von Tonschwingungen? Ich kann wahrhaftig mit
den Mitteln der Vernunft nicht beweisen, wer recht hat: der Mensch,
der in Ergriffenheit hier eine letzte Offenbarung zu hören meint,
oder der Hund, der heult, wenn er verurteilt ist, sie mitzuhören.
In seinen drei «Worten des Wahns» bezeichnet es Schiller als den
Gipfel der Selbsttäuschung, wenn der Mensch meinen sollte, daß dem
irdischen Verstand die Wahrheit je erscheinen würde. Nicht wahr, all
dies: Mutterliebe, Alpengipfel und Bachsche Fuge lassen sich nur in
der «Begegnung» erkennen, so nämlich, daß ich in meinem Leben
darauf zugehe. Die Mutterliebe läßt sich eben nur erleben, wenn ich
Kind bin. Einem anderen, der das Unglück gehabt hätte, keine Mut-
ter zu kennen, könnte ich das niemals klarmachen und beweisen. Ich
kann überhaupt die Liebe niemandem beweisen, der sie nicht erlebt
84

hat. Ich kann sie niemandem illustrieren. Und deshalb liegt ein tiefer
Sinn darin, wenn Luther alle Erklärungen der Gebote beginnt mit den
Worten: «Wir sollen Gott fürchten und lieben».
Das heißt folgendes:
 1.	Wer es nicht wagt, sich einmal in diese angebotene Gemeinschaft
mit Gott hineinzustellen, sich von seiner Liebe anstrahlen zu lassen
und ihn in aller Schwachheit nun wiederzulieben, der kommt nie da-
hinter und dem kann es nie bewiesen werden, wer Gott ist und daß
er hier spricht. Verstehen gibt es nur auf dem vorher gelegten Fun-
dament der Liebe, gibt es nur aus der geschehenen Bewegung heraus.
Es ist damit bei Gott in gewisser Weise umgekehrt wie bei den Men-
schen. Pascal, der französische Denker, hat das einmal in folgenden
Worten gesagt: Die Menschen muß man verstehen, um sie zu lieben;
Gott muß man lieben, um ihn zu verstehen. Deshalb sagte ich früher,
über Gott könne man nur auf den Knien denken.
 2.	Jesus sagt auch hier das letzte und abschließende Wort in Joh. 7,
V. 17. Dort heißt es nämlich: «Wer den Willen Gottes tut, der wird
erkennen, ob meine Lehre von Gott sei, oder ob ich von mir selber
rede», ob also vielleicht nur mein frommes Menschentum da spricht.
Es ist beglückend, ein so klares und präzises, anfaßbares Wort Jesu
in einer derart bewegenden Lebensfrage zu haben. Denn um diese
Frage ging es uns ja, ob Jesus, ob die Propheten, ob überhaupt die
Bibel von sich selber reden, ob hier nur fromme Menschen sprechen,
oder ob wirklich Gott als letzte Realität dahintersteht. Und Jesus
antwortet: Ja, wer die Wahrheit tut, (d.h. jetzt in unser Deutsch
übertragen:) wer es mit Gott wagt, wer ihn in sein Leben hinein-
nimmt, wer in seinem Namen ein Opfer bringt, wer seinen Feinden
um seinetwillen vergibt, wer in seiner Furcht und unter seinem Trost
zu leben wagt, wer überhaupt irgend etwas tut, was ihm schwer fällt
und seinem Adam gegen den Strich geht, ich sage, wer dies alles in
seinem Namen tut, und meinetwegen so tut, «als ob» er schon in sei-
nem Leben wäre -, der, und auch nur der wird innewerden, ob das
etwas mit Gott zu tun hat, oder nur mit der menschlichen und letzten
Endes unverbindlichen Frömmigkeit.
Gott kann nur im Wagnis und im Tun erkannt werden, so nämlich,
daß wir ihm unser Leben ausliefern. Man kann den «Vater» nicht
erkennen, wenn man nicht «Kind» ist. Ist man aber Kind, hat man
sein ganzes Leben zu tun, um die Wunder dieser väterlichen Liebe
zu erfassen. Man kann den «Herrn» nicht erkennen, wenn man
nicht «Knecht» dieses Herrn ist.

Die «anderen» Götter. Das Beispiel des Gottes Eros.
Nietzsches Scheitern
Damit kommen wir nun zum zweiten Teil des ersten Gebotes: «Dm
sollst keine anderen Götter haben neben mir». Wir Menschen des 20.
Jahrhunderts mögen wohl zunächst auf dieses Wort hin ein wenig
den Kopf schütteln. Vor uns stehen bei dem Wort «Götter» (oder
besser noch «Götzen»!) unwillkürlich jene bizarren Fratzen und
Masken primitiver Negerstämme, die wir vielleicht auf irgendeiner
Missionsausstellung gesehen haben, und wir fühlen uns zu der Fra-
ge gedrängt: Ja, haben denn wir etwas mit diesen Masken zu tun?
Geht uns das etwas an? Wir glauben doch zu wissen — oder bilden
uns das wenigstens ein -, daß das keine ernsthaften Mächte sind.
Das sind doch nur tote Göttergestalten, das sind doch nur Symbole,
Sinnbilder für irgendwelche Lebensmächte und Formen menschlicher
Angst und Phantasie.
Und könnte man deshalb als moderner Mensch, sofern man noch
einen Funken von «Gottgläubigkeit» in sich hat, sich nicht ironisch
darüber erheben, daß diese Phantasie, daß dieser Spuk in ernsthafte
Konkurrenz mit Gott treten sollte? Ist nicht etwas anderes viel ge-
fährlicher als Götter, nämlich die Tatsache der Aufklärung? Die Tat-
sache dessen also, daß man eben überhaupt nichts mehr glaubt, we-
der Gott noch Götter, daß statt dessen der Nicht-Gott des Nihilis-
mus inthronisiert wird? Ist nicht diese furchtbare und radikale Ab-
leugnung alles dessen, was überhaupt mit Gott und Göttern zu tun
hat, heute der eigentliche Feind? Hat Nietzsche nicht recht, wenn er
betont: Dieser Nihilismus sei die eigentliche gottablösende Macht
und nicht eine andere ablösende Religion —?
Aber ehe ich auf diese Frage eingehe, möchte ich sozusagen im Vor-
beigehen um Vorsicht bitten, um Vorsicht nämlich bezüglich der Be-
hauptung, der heutige Mensch sei aufgeklärt und sei gewissermaßen
in einer nihilistischen Sicherheitsstellung gegenüber den Göttern.
Der heutige Mensch hat einen Talisman im Auto und im Flugzeug,
er geht zum Astrologen, er legt Karten, seine ganze innere Welt ist
aufs reichste bevölkert mit jenen merkwürdigen Wesen, die Luther
«Apfelgötter» nennt. Schon in dieser Beobachtung liegt ein Hinweis,
daß die Menschen eigentlich immer jemandem gehören, entweder Gott
oder dem Abgott, daß es eigentlich für uns niemals eine neutrale
Schwebelage oder Neutralität gibt in dem Sinne, daß ich ganz und
gar mein eigener Herr wäre. Und ich darf nochmals an das Wort von
Geibel erinnern, daß wenn man Gott zur Türe hinausjagt, unter Ga-
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rantie die Gespenster zum Fenster hereinsteigen. Damit hat man dann
eben doch wieder jene Mächte beschworen, die bei Luther «Apfel-
götter» heißen.
Lassen Sie mich, verehrte Zuhörer, unter diesem Gesichtspunkt einmal
die Hauptgötter unserer Zeit, die sich zu einer schauerlichen Konkur-
renz des lebendigen Gottes aufgeschwungen haben, Ihnen andeuten.
 1.	Der erste dieser anderen Götter, die uns Gott verbietet, ist unser
eigenes Ich. Wir haben schon in früheren Stunden gezeigt, und ich
brauche darauf heute nicht weiter einzugehen, wie das menschliche
Ich, wenn es Gott verloren hat und wenn ihm die obere Grenze ent-
schwindet, einer entsetzlichen Selbstüberwindung verfällt, wie die
ewige Sorge um das «liebe Ich» (wie unser Volksmund sehr tiefsinnig
sagt), wie die Eitelkeit, die Sorge um den Eindruck, den wir bei andern
machen, wie die Menschenfurcht und die Menschenvergötterung unser
Herz dann sofort gefangenhalten und es damit einer neuen Herr-
schaft ausliefern. Der Mensch wird in schauerlicher Weise ein Ge-
fangener seines eigenen Ichs, und man könnte Bismarcks Wort da-
hin abändern und sagen, wenn der Deutsche — aber nicht nur der
Deutsche — Gott nicht fürchtet, dann fürchtet er eben alles andere in
der Welt: seine Vorgesetzten und seine Untergebenen, seine Kon-
kurrenz und den morgigen Tag. Angst, Selbstvergötterung und Tor-
schlußpanik gehören zusammen, denn die Hand des Vaters ist weg,
in der man sich geborgen wissen durfte, und in der eigenen Hand ist
nicht gut ruhen.
 2.	Das zweite Wort über die anderen Götter: Der heutige Mensch
schafft auf allen Gebieten — ich denke z. B. an die Naturwissenschaft,
ich denke an das Geschlechtliche, ich denke überhaupt an die Wissen-
schaft, auch an die Kraft - «gottfreie Zonen». Auf dem Gebiete der
Kunst z. B. - die Kenner unter uns wissen, was ich damit meine -
wird etwa gesagt, die Kunst sei nur um der Kunst willen da, ohne
daß sie selbst wieder einem höheren Sinnbezug einbeschlossen sei.
Das ist das sogenannte Prinzip des l'art pour l'art und des eigenge-
setzlichen Ästhetizismus.
Und nun zeigt sich folgendes. Überall, wo Gott aus einem Lebens-
gebiet ausgeklammert wird und damit eine gottfreie Zone entsteht,
tritt nicht das ein, was der Mensch erwartet: daß er nämlich nun die-
ses Gebiet höchstselber beherrschen könne. Sondern im gleichen
Augenblick, wo Gott die Grenze nach der einen Seite hin überschrit-
ten hat, marschieren die anderen Götter auf der entgegengesetzten
Seite in das Territorium ein und besetzen es. Das möchte ich an einem
Beispiel zeigen und zu diesem Zweck Ihr Augenmerk auf die Zone
des Sexuellen lenken, weil es mir darin besonders kraß zum Aus-
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druck zu kommen scheint und weil wir auch gleichzeitig damit das
Geheimnis des sechsten Gebots lüften können. Denn gerade in die-
sem Raum kommt in schlechthin unüberbietbarer Knappheit zum
Ausdruck, daß das gottfrei gemachte Terrain sofort von den andern
Göttern in Besitz genommen wird.
Die meisten unter uns werden schon von der sog. «Glaswasser-
Theorie» gehört haben, die besagt, daß alle geschlechtlichen Vorgän-
ge nichts anderes seien als ein Stillen des Durstes, als eine Befriedi-
gung rein physiologisch zu verstehender Triebvorgänge, daß sie also
Ausdruck eines rein körperlichen Prozesses seien und folglich etwas,
daß zunächst gar nichts mit Gott oder sonst einer dritten Größe zu
tun habe. Es handle sich deshalb beim Sexuellen um Vorgänge, die
ebenso jenseits von Gut und Böse stünden wie etwa die Herz- oder
die Atmungstätigkeit.
Und eben deswegen, so geht diese Theorie weiter, habe es keinen
Sinn, das Geschlechtliche etwa zu moralisieren. Ebensowenig wie
man beim Glas Wasser frage, ob es gut oder böse sei, es zu trinken,
eben so wenig dürfe man an das Geschlechtliche diese Frage stellen,
weil eben das Geschlechtliche auf derselben Ebene liege wie das Was-
sertrinken. Wo ein Trieb ist, lautet diese These, muß er befriedigt
werden, und diese Befriedigung ist ein rein physiologisch-leiblicher
Vorgang. Ich kann mit meinem Körper tun, was ich will, d. h. was
eben auf der Linie seiner Bedürfnisse und Begierden liegt.
Man meint nun: dadurch, daß man diese Gebiete gottfrei mache, sei
man endlich von den belastenden, würgenden und einschnürenden
Vorschriften frei geworden. Man hat es immer schon schwer ertra-
gen können, daß gerade die elementaren Mächte, welche den Raum
des Geschlechtlichen vulkanisch erfüllen, von einem Gebote Gottes
zur Ordnung gerufen und in Haft genommen werden sollen. Statt
dessen wünscht man frei zu sein und tut das unter dem Stichwort der
«gesunden» Erotik, die man besser entgottete Erotik nennen sollte.
Gott, der ein Klotz am Bein des Menschen ist, ist weg, und deshalb
kann ich mit mir machen, was ich will : ich bin frei.
Damit aber treten nun jene Folgerungen ein, die wir im Prinzip
schon angedeutet haben und nun noch ganz konkret bedenken müs-
sen. Dabei leitet uns die Frage, ob man wirklich ohne Gott die Frei-
heit gewinnt, um deretwillen man ihn verließ,
l. Indem ich Gott hinausjage, der doch der Sinngeber und damit auch
der Bändiger und Herr des Triebes ist, gerät der Mensch in eine
sexuelle Hörigkeit sondergleichen. Der Trieb, den man in strahlender
Freiheit meinte befriedigen zu können, wird eben nicht befriedigt,
sondern wird beunruhigt. Nun, da ihm die eigene Gebundenheit und
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Normierung fehlt, wird er selber zum Tyrannen (d. h. zum auto-
kratischen Herrn), und es geht so, daß man die Geister, die gerufen
wurden, nicht mehr bannen kann. Was den Geistern aber recht ist,
ist dem Triebe billig. Es tritt in jenem entbundenen Trieb wirklich
wieder der Ursinn des Wortes «Trieb» hervor: das «Getrieben-
werden»; und durch das Getriebenwerden kommt eben dahin, wo-
hin man nicht will. Ich erspare mir für alles besondere Beispiele und
Illustrationen, aber alle Anwesenden, die nur eine kleine Ahnung
haben von dem sexuellen Chaos, das unsere Gegenwart zersetzt,
werden wissen, was ich meine.
Und nun wieder unsere Frage: Ist also der Mensch freigeworden,
auch auf diesem Gebiet freigeworden, wenn er Gott verjagt und sich
zum eigenen Herrn des Territoriums erklärt? Man wird doch sa-
gen müssen, daß er den viel schlimmeren Fronvogt des Triebes da-
gegen eingetauscht habe. Sowie Gott verjagt wird, kommen eben
sofort die Gespenster, das sind die anderen Götter, welche gleichsam
automatisch die freigewordene Zone besetzen.
2. Das alles kommt noch an einer anderen Folgerung zum Ausdruck.
Wenn Gott der Herr unserer Geschlechtlichkeit ist, dann zeigt sich das
nach einer doppelten Richtung: Einmal wird er dann der Herr un-
seres Leibes, den wir eben nicht in eigenwilliger Verfügung haben.
Wie wenig wir ihn in der Verfügung haben, kommt in biblischen Ge-
danken immer wieder zum Ausdruck, wenn z. B. unser Leib als Tem-
pel des Heiligen Geistes bezeichnet wird. Gibt es überhaupt in der
gesamten Geistesgeschichte der Menschheit eine höhere Bewertung
des Leibes als eben im Neuen Testament, wenn davon gesprochen
wird, daß der Leib derart «ein Tempel des Heiligen Geistes» sei (i.
Korintherbrief 6,19), wenn also angedeutet wird: der Leib ist nicht
bloß ein in sich ruhender Organismus, sondern er ist transparent,
durchsichtig für eine andere Wirklichkeit, auf die hin er geschaffen
ist und die in ihm wohnen möchte, die an ihm abgelesen werden will.
Darin besteht die Würde des Leibes, daß er nach diesem Geiste ge-
schaffen ist. Ganz konsequent wird deshalb auch im Neuen Testa-
ment eine gewisse griechische Bewertung des Leibes abgeschafft, nach
welcher der Leib nur der Gefängniswärter der Seele war.
Im Neuen Testament ist unser Körper der Leib der Auferstehung,
der Leib, der bis in die Ewigkeit hinein gilt und dereinst zu einer
verklärten Leiblichkeit erhoben wird (1. Korintherbrief 15). Das ist
seine Würde. Und wo Gott der Herr der Sexualität ist, ist er der Herr
des Leibes. Wenn aber Gott verjagt wird, treten wieder die genann-
ten Folgerungen in Kraft: dann verliert nämlich auch der Leib seine
Würde und wird zum Träger der Sexualhormone, der Nervenkitzel
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und im besten Falle der Fortpflanzungsapparatur. Alle schöne Son-
nenbräune unserer körperfrohen Zeit kann und darf nicht darüber
hinwegtäuschen, daß der Wurm der Leibentgottung in dem gebräun-
ten Fleisch sitzt und daß hinter dem repräsentativen Schaufenster des
sportgestählten Leibes seine eigentlichen und letzten Werte ausver-
kauft sind. Auch das untergehende Rom hat den Leib kultiviert, aber
der Zersetzungsprozeß hatte tief darunter schon eingesetzt.
Ohne Gott wird der Leib entwertet, und kein Sport und keine gesun-
de Erotik kann ihn wieder aufwerten.
Ferner: Wenn Gott der Herr des geschlechtlichen Lebensbereiches
ist, dann zeigt sich das darin, daß der Mensch Respekt und Ehr-
furcht vor dem «anderen Geschlecht» hat. Luther drückt das in sei-
ner Erklärung des sechsten Gebots so aus, daß «jeder sein Gemahl
lieben und ehren soll». Einfach deshalb soll er das, weil er und sie
doch von Gott geschenkt sind, so wie Matthias Claudius das in un-
sterblicher Schönheit und Schlichtheit einmal sagt: «Ich war wohl
klug, daß ich dich fand, doch ich fand nicht, Gott hat dich mir gege-
ben, so segnet keine andere Hand». So wird also der Andere, die An-
dere wieder «Geschenk Gottes», und damit bekommt der Andere, die
Andere wieder das, was wir früher einmal «die fremde Würde» nann-
ten, jene Würde, die nicht nur auf eigenen Werten beruht. Läge
der Wert des Menschen nur in ihm selber, dann würde ich den Ande-
ren verlieren müssen, wenn tödliche Krankheit ihn überfiele, oder
wenn er geisteskrank würde. Nein, die Würde stammt nicht aus mir
selbst, sondern sie liegt darin, daß Gott mir den anderen Menschen
gegeben hat, sie liegt darin, daß er ihn geschaffen hat; ja, noch mehr,
daß Jesus Christus für ihn gestorben ist und ihn teuer erkauft hat.
In den alten Eheformularen unserer Kirche heißt es ja in der Ver-
pflichtung — und das entspricht genau dem soeben entwickelten
Sinn —, «daß eins das andere mit sich in den Himmel nehme». Da-
mit ist doch diese entscheidende, unter Gott sichtbar werdende Di-
mension angedeutet, in welcher der Mensch nicht nur etwas Körper-
liches ist oder ein eigener in sich selbst ruhender Wertträger, son-
dern daß er noch eine andere Seite besitzt: daß er nämlich mit der
Ewigkeit zu tun hat und daß deshalb zwei Menschen, wenn sie sich
zusammentun, ebenfalls mit der Ewigkeit des anderen zu tun be-
kommen und für sie verantwortlich sind —.
Sowie ich aber Gott entferne, wird der andere Mensch nur noch In-
strument der Lustbefriedigung, wenn auch in einem durchaus gei-
stigen und sublimierten Sinn. Auch ohne daß ich mich weiter dar-
über verbreite, wissen Sie, was ich damit andeuten will: nämlich die
ungeheure Degradierung der Frau, die überall da eintritt, wo das
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sexuelle Chaos herrscht und wo die Frau einfach zum Beuteobjekt,
zum Freiwild, zur Sklavin oder im besten Falle zur Hetäre herabge-
würdigt wird. So ist das mit den gottfreien Zonen — Solche Räu-
me werden sofort von den «anderen Göttern» besetzt, die dann über
uns herrschen und uns, wie das Beispiel «Frau» zeigt, zum Sklaven
machen und uns dahin führen, wohin wir nicht wollen, wohin selbst
der Lebemann und der Lustgreis von Haus aus nicht wollen. Denn
kein Mensch, auch der Nutznießer dieser Gottfreiheit nicht, will ja
dieses Chaos, das dann zu entstehen droht. Unwillkürlich erschrecken
wir, wenn wir uns die Konsequenzen klarmachen. Kein Mensch will,
daß die Welt in diese schauerliche Entbundenheit und Sklaverei ent-
gleitet. Aber was kann man machen? Wenn einmal Gott dieses Ge-
lände verlassen hat und die anderen Götter da sind, wird man hörig.
Wahrhaftig: Die anderen Götter sind grausame Fronherren. Gott
macht uns zu Kindern, die Götter machen uns zu ihren Sklaven.
3. Lassen Sie mich noch ein letztes Wort über die «anderen Götter»
sagen. Ich könnte, wenn es heute nicht die letzte Stunde des Som-
mers wäre, noch länger darüber reden, denn alles, was ich an diesem
einen Gebiet der Geschlechtlichkeit illustriert habe, ließe sich eben
genauso auf dem Gebiete der Kunst, der Wissenschaft zeigen, wo
man immer wieder sieht, daß etwa die betont «gottlose» und darin
frei («autonom») sein wollende Naturwissenschaft ganz entgegen
ihrer ursprünglichen Tendenz «weltanschaulich» wird und damit
ganz ausgesprochenen «Bindungen» verfällt, d. h. zum Beispiel: zum
Wegbereiter des biologischen Schicksalsglaubens wird. Ich denke nur
an die Bedingtheiten durch Erbgang und ähnliches. Ich werde spä-
ter, wenn ich die Zeit habe, über Schöpfung, Aufklärung und Na-
turwissenschaft zu sprechen, darauf noch näher eingehen. Aber es ist
mir wichtig, daß Sie es jetzt schon merken: Alles, was ich über das
Gebiet des Geschlechtlichen sagte, ist nur ein Beispiel, aber vielleicht
das allereindringlichste.
Der klassische Denker, der das Leben gottfrei machen wollte, und der
selbst vor der radikalen Ausradierung der Zehn Gebote nicht zurück-
schreckte, ist Friedrich Nietzsche. Ich möchte hier nichts Abfälliges
über dieses arme, unglückliche und bis in die letzten Fasern kranke
Leben sagen. Auch er war ein Werkzeug Gottes, und die Christenheit
sollte ganz anders bereit sein, in den schrecklichen Spiegel zu schauen,
den Nietzsche ihr vorhält, im Namen Gottes vorhält. Ich werde sei-
nen Namen darum noch häufig nennen müssen. Ich sage: Nietzsche
hat Gott radikal aus dem Leben zu verjagen versucht. Er hat damit
überhaupt und in ehrlicher, scharfer Konsequenz die ganze Frage-
stellung «gut und böse» abgelehnt. Er hat also nicht nur insofern
91

eine Umwertung aller Dinge vollzogen, als er die Prädikate «gut»
und «böse» anders verteilte, wie man das gemeinhin oder normaler-
weise zu tun pflegt, sondern er hat überhaupt das ganze moralische
Wertsystem, die Wertskala «gut und böse» als solche verlacht und
abgeschafft. Er hat es abgelehnt, daß es überhaupt derartige Normen
und Vorschriften gebe, er hat gemeint, durch solche Normen und
Vorschriften würde nur der Sklaveninstinkt der Menschheitsherde
genährt, die immer auf diese Ernährung und Hochpäppelung warte.
Er sagte, das Leben selbst in seiner natürlichen Brutalität, das Leben
in seinem Machtstreben, in seiner hemmungslosen Selbstbehauptung
und seinem dämonischen Instinkt, dieses Leben solle sich auswirken,
so wie es nun einmal da sei, ohne von den moralischen Vorschriften
oder sogar von angeblichen Geboten Gottes eingeschnürt und damit
krank gemacht zu werden.
Nur war es freilich im bürgerlichen 19. Jahrhundert ein verhält-
nismäßig harmloses und romantisches Unternehmen, diesen Glauben
an die Bestie Mensch als Idealbild hinzustellen. Heute, wo wir diese
Bestie entbunden sehen bis zur letzten Zügellosigkeit, erschrecken
wir, wenn man diesen Gedanken Nietzsches, der damals im 19. Jahr-
hundert gedacht wurde, plötzlich in seiner Verwirklichung erkennt.
Wir haben es inzwischen in seiner brutalsten Möglichkeit, nämlich
am eigenen Leibe, zu spüren bekommen, wohin das führt.
Indem Nietzsche nun diesen Gedanken des entbundenen, des nicht
an die Gebote gebundenen Menschen unerbittlich zu Ende denkt,
kommt er zu der Konsequenz: nicht ob ein Wert moralisch «gut» ist,
ist entscheidend für seinen Rang und die Wünschbarkeit seiner Ver-
wirklichung, sondern ob er gesund ist, ob er der Steigerung des Le-
bens dient. Nur auf diesen «Nutzen» kommt es an. Nur dieser
Mensch, der «will», d. h. der einfach seiner persönlichen Triebhaftig-
keit und Expansionslust, der seinem «Willen zur Macht» strahlen-
den Ausdruck und strahlendes Ausleben verschafft, nur dieser Mensch
ist der «Herrenmensch», nur er ist das, was er als «blonde Bestie»
bezeichnet. An die Stelle des Wortes «Du sollst» tritt bei Nietzsche
der prometheische Satz des Herrenmenschen: «Ich will», «Ich will
meinen Willen tun».
Bei Nietzsche aber bedeutet das Wort «ich will» nicht nur Handlung
im Namen eines Gesetzes, sondern es bedeutet Selbstsetzung eines
Gesetzes. Darin besteht jene Abschaffung Gottes, die Nietzsche meint:
die Abschaffung der oberen Grenze, die Abschaffung des Richters,
des Gesetzgebers.
Wie können wir nun anders, als daß wir wiederum die schon so oft
gestellte Frage von heute Abend wiederholen: Ist diese Absetzung
92

Gottes möglich und gewährt sie die ersehnte Befreiung? Kann wirk-
lich der Herrenmensch die Nachfolge Gottes antreten und sein Leben
selber in die Hand nehmen? Oder wird hier ebenfalls das sichtbar,
was ich an den Beispielen des geschlechtlichen Lebens zeigte: daß
nämlich auch hier die anderen Götter sofort das freigewordene Ter-
ritorium besetzen?
Noch anders ausgedrückt: Ist wirklich reiner Atheismus, reine Ver-
leugnung Gottes möglich oder folgt nun nicht ein schauerliches Aus-
geliefertsein an Götter und Dämonen? Diesmal, sozusagen auf dem
Gipfel unseres Gedankenganges, lasse ich Nietzsche selbst antworten.
Kurz vor dem Ausbruch des Wahnsinns sagt er die Worte: «Ist nicht
die Größe dieser Tat», d. h. der Absetzung Gottes, «zu groß für uns?
Müssen wir nicht selbst zu Göttern werden?»
Sie sehen: Da ist auf einmal das Wort da von den «anderen» Göt-
tern, und die «anderen» Götter sieht er auf sich zukommen wie je-
mand, der ihnen nicht entrinnen kann und der ihnen wehrlos ausge-
liefert ist. Er hat die Worte des Höchsten verlassen, er hat sie sogar
verhöhnt und ist mit triumphierender Gebärde in das Niemandsland
zwischen den letzten Fronten hineingestürmt, in das Niemandsland
zwischen Gott und den «andern» Göttern. Er ist ganz einfach deshalb
in diese Region hineingestürmt, weil er eben an keine der beiden
Fronten glaubte, weder an Gott noch an die Götter, weil er das alles
für einen Jenseitsspuk und eine Ausgeburt sklavischer Instinkte hielt.
Die gleiche Meinung ließ ihn hoffen, in einem von Gott und Göttern
gesäuberten Territorium die Fahne des Herrenmenschen und der
«blonden Bestie» aufzurichten.
Und nun sieht er sie plötzlich doch kommen, die «anderen» Götter,
die ihn hinwegführen, jene Götter, in deren Frontabschnitt er sich
gefährlich weit hineingewagt hatte. Und er, der den Namen Gottes
nur als einer im Munde führte, der schon «jenseits seiner» zu woh-
nen meinte, muß doch mit einer letzten Gebärde des Schreckens und
mit einer letzten Gebärde des Ernstes den Namen der Götter aus-
sprechen.
Ich sage das Wort noch einmal: «Ist nicht die Größe dieser Tat, die
Größe der Tötung Gottes, zu groß für uns? Müssen wir nicht selber
zu Göttern werden?» In den nächsten Tagen, als er diese Worte ge-
sprochen hatte, hat ihn die Nacht des Wahnsinns überfallen. Es ist
müßig, darüber zu rechten, was Ursache und was Wirkung gewesen
sei, ob es schon das Zeichen des Wahnsinns gewesen sei, daß Nietz-
sche überhaupt von dieser Selbstvergottung unerhörtesten Stils reden
konnte, oder ob umgekehrt der Wahnsinn sozusagen seinen Geist
habe schlagen müssen, weil er sich frevlerisch in eine verbotene Zone
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vorgewagt hat und weil die Fahndung nach anderen Maßstäben ihn
maßstabslos machte und darin «verwirrte».
Wir haben gesehen, wie im ersten Gebot dieser Prozeß, den Nietzsche
beispielhaft vorlebte und vorträumte, geschildert ist. Wer Gott ver-
läßt, verfällt den Göttern. Das ist die Lehre des ersten Gebotes. Und
für diesen Prozeß ist Nietzsche das prägnanteste Exempel, weil er,
nun hingegeben an die Götter, dieses Dahingegebensein bis in die
qualvollsten Konsequenzen auskosten muß und weil er den Aus-
schluß aus der Heimat, in der man Gott fürchtet und liebt, bis zum
letzten durchzumachen hat. Hier ist das Schicksal derer im Umriß
vorgezeichnet, die sich von Dem lossagen, der seiner nicht spotten
läßt. Deshalb sei dieser Bericht, der die furchtbarste Auslegung des
ersten Gebotes ist, kurz zu Ende geführt. Der den anderen Göttern
Verfallene meint nun, er könne die Nachfolge Gottes und die Herr-
schaft über die Welt persönlich antreten. Er schreibt Briefe und Zettel
aus Turin, in denen er die gekrönten Häupter der Welt zu einem
Fürstenkongreß nach Rom einlädt. Er schreibt an Overbeck, seinen
Freund : «Ich habe nicht eher die Hände frei, bevor ich nicht den jun-
gen Kaiser samt Zubehör in Händen habe», und ein andermal: «Ich
will den jungen Kaiser füsilieren lassen.» Und dann heißt es - eine
erschreckende Bestätigung dieses Prozesses, von dem das erste Gebot
spricht - in der Unterschrift: «Nietzsche, Cäsar». Und in einem letz-
ten Brief an Jakob Burckhardt unterzeichnet er: «Jesus, der Gekreu-
zigte». Das ist nichts anderes als der Vollzug der Selbstvergottung,
wie er mit absoluter Notwendigkeit nur in verschiedener Bereitschaft
zur Konsequenz und mit einem wechselnden Grade der Offenheit,
eintreten muß.
Meine Zuhörer! Wir wissen jetzt, daß es eine allzu billige Etikette
wäre, wollte man diese erschreckende Selbstvergottung einfach mit
der Diagnose «religiöser Wahnsinn» abtun. Ich glaube, wir wissen
nach dieser Stunde zu viel vom Geheimnis der Götter, denen der
Mensch verfallen kann, und wir wissen auch zu viel vom Geheimnis
Gottes, dem man nicht zu entrinnen vermag. Wo das erste Gebot
nicht mehr regiert, regiert der Untergang, regieren Wahnsinn und
Chaos. Und wer die ersten Zuckungen dieser Schrecken in der heuti-
gen Welt nicht erkennt, hat keine Augen, zu sehen, und keine Ohren,
zu hören. Wir wollen uns selbst und unserem ganzen Volke wün-
schen, wir wollen den Herrn bitten, daß es zum ersten Gebot zurück-
finden möge: «Ich bin der Herr, dein Gott, du sollst keine anderen
Götter neben mir haben!»
Was ich heute sagen mußte, liebe Zuhörer, um der Wahrheit willen
sagen mußte, war etwas äußerst Bedrohendes. Es war das Gericht.
94

Aber ich mußte Ihnen auf alle Fälle eine Vorstellung davon vermit-
teln, daß es sich bei jenen Göttern, von denen das erste Gebot spricht,
nicht um Traumgebilde, um veraltete Götzen handelt, die uns Men-
schen heute nichts mehr angehen, sondern ich mußte Ihnen einen Be-
griff geben von der ungeheuerlichen und bedrohenden Realität dieser
Mächte, die auf allen unseren Lebensgebieten und in jedem einzelnen
von uns lauern. Aber wir dürfen zuletzt nicht vergessen, daß das
Wort vom Gericht und vom Fluch der anderen Götter eingebettet ist
in das Evangelium «Dein» Gott!
Wir wollen in diesem Augenblick dankbar und bewegt feststellen,
daß es ja immer noch dasteht, das Wort «Dein» Gott, und daß die
Tür noch nicht hinter uns zugeschlagen ist, daß wir erwartet werden
und daß wir auch im Niemandsland zwischen Gott und Göttern den
Sohn neben uns haben, unseren Herrn und Bruder, daß er uns zur
Seite geht und nach der Front der Götter hin mit seinem Leibe
deckt. Solange wir in dieser Hut sind und solange wir als verlorene
Söhne die Zinnen des Vaterhauses leuchten sehen, solange wir wis-
sen dürfen, daß darin schon der Tisch gedeckt ist für ein Freuden-
mahl, wenn ich und du heimkommen, solange sind die Götter nur
ein wüster Traum und nicht Wirklichkeit, solange dürfen wir mit
Paulus sagen: «Wer will uns scheiden von der Liebe Gottes, Trübsal
oder Angst oder Verfolgung oder Hunger oder Blöße oder Fährlich-
keit oder Schwert? Aber in dem allen überwinden wir weit um des-
willen» — aber wirklich nur um deswillen -, «der uns geliebt hat.»
Möge unser Volk in allen seinen Plänen, in seinem Überwinden und
Unterliegen nicht diese eine Überwindung vergessen, die nottut.
Wahrhaftig, das Lied hat recht: «Das Volk ohn' Gott ist tot.» Es gibt
aber nur einen, der dem Tode gewachsen ist, und dieser eine ist da-
bei, sich an der Grenze Deutschlands noch einmal umzudrehen.
Petrus aber ging hinaus und weinte bitterlich.
95

Achter Abend
Die Gebote Gottes und unsere geschichtliche Stunde
Wir stehen immer nodi bei der Besprediung der zehn Gebote, von
denen wir das erste bereits behandelt haben. Idi werde nun
darin fortfahren. Allerdings mödite idi nidit alle Gebote der
Reihe nadi einzeln behandeln, vielleidit, daß das einmal einer
späteren Vortragsreihe über diristliche Ethik vorbehalten sein
darf. Idi mödite nur ein Gebot als Beispiel für alle behandeln,
weil es uns in besonderer Weise auf den Nägeln brennt und
weil es im Augenblidc vor alle anderen gehört, das Gebot: «Du
sollst nidit töten».
Das Gebot: «Du sollst nicht töten!»
Die Würde des mensdilidien Lebens und seine Sonderstellung im Kosmos
Dieses Gebot «Du sollst nicht töten» scheint mir aus verschiedenen
Gründen besonders wichtig zu sein in unserer geschichtlichen Stunde:
Nicht nur deshalb, weil wir in der Situation des Krieges leben, in der
Situation des Tötens und Getötetwerdens, sondern vor allem auch
deshalb, weil in ihm eine überaus entscheidende Aussage gemacht
ist über den Wert und den Sinn des menschlichen Lebens überhaupt.
Denn das Gebot «Du sollst nicht töten» bezieht sich ja nicht auf das
Töten von Pflanzen und Tieren, die wir zu unserem Leben nötig ha-
ben, sondern dieses Gebot stellt die Heiligkeit und Unantastbarkeit
des menschlichen Lebens heraus, jenes Lebens also, das offenbar im
Kreaturbereich eine einzigartige Sonderstellung einnimmt. Aus die-
ser Tatsache, daß das menschliche Leben in einsamer Gipfelhöhe über
den gesamten Kreaturbereich emporragt, ergeben sich nun eine gan-
ze Anzahl von schweren und auch höchst akuten Fragen, z. B. die Fra-
gen: Wie stellen wir uns zum Selbstmord? Wie stellen wir uns zum
sogenannten «lebensunwerten Leben»? Wie stellen wir uns zu un-
heilbaren Krankheiten und zum Problem der Euthanasie? Alle die
Fragen hängen mit dem einen und einzigen Problem zusammen, was
denn das menschliche Leben in seiner Heiligkeit zu bedeuten habe.
Es ist also keineswegs nur das Blutopfer des Krieges, das uns nach
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der Bedeutung des menschlichen Lebens fragen läßt, sondern unsere
Zeit als solche drängt uns die Frage auf, ganz einfach deshalb, weil
sie auch auf ideologischem Gebiete eine Infragestellung des mensch-
lichen Lebens durchkämpft.
Lassen Sie mich heute abend mit einer allgemeinen Beobachtung be-
ginnen, die uns schlagartig die Aktualität jener Probleme sichtbar
machen mag:
Ich meine nämlich zu erkennen, daß unsere Zeit in einer ganz beson-
deren und einzigartigen Weise unsicher ist gegenüber der Frage des
menschlichen Lebens. Man kann das, wie so viele andere Dinge,
auch am Film beobachten, der ja immer symptomatische Bedeutung
hat für die heimlichen Gefühle und Denkbewegungen unserer Zeit.
Im Film sehen wir eigentlich durchweg das Ideal des gesunden Men-
schen, eines Menschen, der außer seiner Gesundheit auch noch
eine gewisse obligatorische und genormte Schönheit besitzen muß.
Man spricht nicht umsonst von einem «Filmgesicht». Wer sich etwa
auf seine Filmeindrücke verließe und behauptete, auf Grund der an-
geschauten Filme würde er das Leben kennen, der müßte notwendig
einer ganz fürchterlichen Einseitigkeit und Verzerrung der Perspek-
tive zum Opfer fallen. Aus einem doppelten Grunde: Einmal deshalb,
weil diesen Menschen vom Typ des gesunden, strahlenden, schönen
Menschen in der konkreten Wirklichkeit eine unheimlich viel größe-
re Zahl von Häßlichen und Zukurzgekommenen, von armseligen und
kümmerlichen Existenzen gegenübersteht. Ferner deshalb, weil die
großen geistigen und sittlichen Leistungen weithin von solchen
Menschen zustande gebracht worden sind, die jedenfalls den Filman-
schauungen über Schönheit und Gesundheit nicht entsprachen. Wenn
ich nur an die Genien der deutschen Geistesgeschichte denke mit ih-
ren Krankheiten, ihren verschiedenartigen Buckeln und ähnlichen
körperlichen Unzulänglichkeiten: sie würden alle niemals im Film
auftreten dürfen. Gerade am letzteren Falle wird deutlich, daß der
Wert des Menschen in keiner Weise identisch ist mit seinen körper-
lichen Gesundheitswerten und mit seiner einwandfreien äußeren Er-
scheinung. Sie finden zahlreiche Belege um uns herum und in der
Geschichte, Beispiele genug, wo der Filmheldentyp mit seinem rassi-
gen Erscheinungsbild, mit seinem blendenden Charme und seinem
Porzellangebiß oft genug versagt hat und wo die Kranken und Zu-
kurzgekommenen in die gefährlichen und verlassenen Breschen des
Leben gesprungen sind. Ich frage: Verrät der Film nicht in einer be-
denklichen Weise, daß unsere Zeit in Gefahr steht, den Wert des
Menschen an einem völlig falschen Punkte zu suchen, nämlich ein-
fach im Ideal seiner Gesundheit und seiner Wohlgefälligkeit? Beide,
97

Gesundheit und Wohlgefälligkeit, sind sozusagen biologische Bedin-
gungen, die ein Jagdhund genauso erfüllen kann.
Daraus ergibt sich eine wichtige Folgerung: Weil hier der Mensch
gar nicht auf der besonderen und nur ihm eigentümlichen Ebene des
Menschlichen gesehen ist, sondern weil man ihn sozusagen nur bio-
logisch versteht und als ein edles, ideales und gesundes Säugetier
auffaßt, darum ist man völlig unsicher und hilflos all jenen Fragen
gegenüber, die ganz ausgesprochen nur im menschlichen Leben auf-
tauchen können mit seinen vielfach tragischen Zusammenhängen.
Ich mache das wieder an einem Film deutlich. Ich denke jetzt an den
Film, der seinerzeit so großes Aufsehen erregt hat: «Ich klage an».
In diesem Film ging es ungefähr um folgendes: Es handelt sich um
eine an Multipler Sklerose schwer erkrankte Frau, die nach anfängli-
chen Selbsttäuschungen über die Schwere ihres Falles plötzlich die
Aussichtslosigkeit und das entsetzlich qualvolle Ende des Krankheits-
prozesses erfährt. In diesem Augenblick erhebt sich für sie die Frage,
ob sie nicht den Arzt bitten darf, ihr die tödliche, oder besser, erlösen-
de Spritze zu geben. Ist das nicht einfach etwas, das menschlich ge-
fordert werden muß im solcher Lebenslage? Darf man in diesem Au-
genblick, wo das Leben «lebensunwert», nein, wo es entsetzlich ge-
worden ist, das Leben wegtun, darf man es ausziehen wie ein alt und
brüchig gewordenes Kleid? Der Film entscheidet sich für die Ant-
wort: Jawohl, das darf man. Der Arzt wird — jedenfalls moralisch —
freigesprochen.
Es ist nun ganz charakteristisch, wie der Film das begründet. In der
Sitzung der Geschworenen sagt ein Förster - und die ganze Szene ist
so gestaltet, daß sein Votum als das schlechthin erlösende Wort er-
scheint —: «Jawohl, der Arzt hat recht, wenn er diesem lebensunwer-
ten, oder besser, diesem lebenskrank gewordenen Menschen die erlö-
sende Spritze gibt. Ich tue das auch, wenn ich meinem Jagdhund in
seiner letzten Qual den Gnadenschuß gebe.» Ist es nicht wieder ganz
charakteristisch, daß zur Erklärung einer menschlichen Lebensfrage
hier das Beispiel eines Tieres, also ein biologisches Beispiel zitiert
wird? Am Rande wird in diesem Film noch ein anderes Problem ge-
streift, nämlich die Frage: Hat der Arzt ein Recht, ein idiotisches
Kind, das nur noch eine Belastung für sich und für andere bedeutet,
aus dem Wege zu räumen? Oder besser umgekehrt formuliert: Kann
es überhaupt erlaubt sein, einen unheilbaren Geisteskranken am Le-
ben zu erhalten, oder muß man ihn nicht aus Gnade und Barmher-
zigkeit der Euthanasie überantworten? Auch bei diesem Problem
wird wiederum deutlich zum Ausdruck gebracht: Jawohl, die Eutha-
nasie ist die einzig in Frage kommende Lösung.
98

Daraus ergibt sich doch folgende Konsequenz, was das Grundsätzli-
che anlangt: Das menschliche Leben gilt nur dann als wertvoll und
erhaltenswert, wenn es noch zu bestimmten Leistungen in der Lage
ist, wenn es irgendwie als produktiv, als nützlich nach außen hin in
Erscheinung tritt. Das hört natürlich auf, wenn bestimmte Belastun-
gen eine bestimmte Grenze überschreiten, wenn Krankheit, Alter
und ähnliches den Menschen zur Leistungsunfähigkeit verdammen.
Verehrte Zuhörer! An diesem Film - den in einigen Jahren niemand
mehr kennen wird - ist zweifellos wichtig und bleibend das, was er
als eine weithin waltende Stimmung unserer Zeit auszudrücken ver-
sucht: daß man sich nämlich gegenüber dem sogenannten lebensun-
werten und unheilbar kranken Leben einfach nicht mehr zurechtfin-
det und daß die Menschen unserer Zeit — von der Marktfrau bis zum
Nervenarzt - in dieser Frage offenbar unsicher sind. Wir haben ja
wohl alle, sofern wir im Leben stehen, schon genügend Gespräche
über diese Dinge geführt oder angehört und wissen deshalb, zu wel-
chen Einstellungen und auch Experimenten z.T. größten und ent-
setzlichsten Stils diese Unsicherheit in den letzten Jahren geführt
hat und noch führt. Unsere leergewordenen Irrenhäuser wissen da-
von ein grausiges Lied zu singen.
Die gleiche innere Unsicherheit gegenüber dem, was das menschliche
Leben in seiner Würde und Unantastbarkeit ist, kommt nun noch in
einem anderen Wesenszug unserer Zeit zum Ausdruck, über den
ebenfalls der Film in ganz charakteristischer Weise zu unterrichten
vermag. Der Film hat in den letzten Jahren wiederholt an Hand von
geschichtlichen oder auch literarischen Stoffen das Leben berühmter
Männer dargestellt, das Leben von Männern, die trotz aller Leistun-
gen unglücklich waren, einer Tragödie zum Opfer fielen und Selbst-
mord begingen. Ich denke dabei an zwei Männer, deren Leben au-
genblicklich in Filmen zur Darstellung gelangt, an Friedrich List und
an Diesel. Wir können bei diesen und anderen Filmen immer wieder
die Beobachtung machen, daß der Film den tragischen Schluß des
menschlichen Scheiterns umzudichten pflegt, ihn einfach ausläßt oder
ihn wegretuschiert, so daß einer, der nicht historisch darüber orien-
tiert ist, überhaupt keine Ahnung bekommt, daß dieser Mensch z. B.
im Selbstmord zugrunde gegangen ist. Der Film pflegt das mit ei-
nem gekünstelten und überaus weit herbeigeholten großen Schluß
zu brimborisieren und mit einer tönenden Schlußgloriole zu über-
decken.
Wo liegt das letzte Motiv zu diesen Retuschen? Liegt es darin, daß
der Regisseur nicht den Mut hat, etwa den Nerven seines Publikums
etwas zuzumuten? Darf er es nicht riskieren, in einer Zeit, die so
99

schwer wie die unsere, die Filmzuschauer gewissen Gemütsbelastun-
gen auszusetzen?
Nun, ich will zur Ehre der Filmdichter annehmen, daß sie in einer ei-
sernen Zeit nicht an einer so krankhaften Zimperlichkeit leiden und
erkläre mir diese Angelegenheit des harmlosen Wegretuschierens je-
ner tragischen Lebenstatsachen anders, und zwar versuche ich sie aus
biblischen Gesichtspunkten zu erklären, nämlich so : Für jemanden, der
beim Menschen im wesentlichen von der biologischen Ebene ausgeht,
ist jenes Scheitern, jene Tragödie des Selbstmordes nicht verständlich.
Warum? Das Tier kennt so etwas nicht, denn es kennt ja kein Schei-
tern. Das gesunde Tier setzt sich mit seinem Lebensinstinkt und sei-
ner physischen Kraft durch. Das Tier hat einen ungeheuren Selbster-
haltungstrieb. Selbstmord im Tierreich, im biologischen Bereich, gibt
es nicht. Im Gegenteil: das Tier kommt dadurch um, daß es etwa von
außen überfallen wird, daß es die Beute eines Stärkeren wird oder
daß es verunglückt. Das ist beim Menschen anders, und zwar offen-
bar deshalb, weil er	der Mensch ist. Der Mensch kennt innere
Gefährdungen und selbstzerstörerische Kräfte, die ihn ruinieren, ja,
die ihn eben bis zu dem bringen können, was man mit einer trauri-
gen Ironie den «Freitod» nennt. Der Mensch kann zugrunde gehen
an sich selbst. Er kann z. B. seinen Trieben und Leidenschaften ver-
fallen, die sein höheres Ich einfach zerstören und zum Scheitern brin-
gen. Der Mensch kann an seiner Bestimmung verzweifeln. Ich denke
an einen jungen künstlerisch begabten Menschen, den widrige Le-
bensumstände zwingen, einen Beruf zu ergreifen, in dem er sich nicht
entfalten kann; und weil seine geprägte Form sich nicht lebendig zu
entwickeln vermag, nimmt er sich das Leben. Der Mensch kann also
an sich selber scheitern, er hat selbstzerstörerische Kräfte in sich. Der
Mensch kann in Katastrophen verstrickt werden (ich denke nur an
den Untergang unserer Städte im Bombenhagel), so daß er am Sinn
des Lebens und einer vernünftigen Weltordnung verzweifelt und
sagt: dann will ich mit hinabgerissen werden. Kurzum, der Mensch
unterscheidet sich dadurch ganz entscheidend vom Tier und ragt eben
über dessen biologischen Lebensbereich dadurch empor, daß er die
Frage stellen kann, ob sich das Leben noch lohne.
Nicht wahr, diese Frage, «ob sich das Leben noch lohne», kann kaum
jemand stellen, der wie ein Tier sein Leben zu Ende lebt, sondern nur
jemand, der ihm «gegenüber» steht und der Gelegenheit hat, die
selbstzerstörerischen Kräfte auf sich losspringen zu lassen, und der
die Möglichkeit aushält, in einer Krise unterzugehen. Dieses Schei-
tern ist nur im Bereich des spezifisch Menschlichen möglich. Deshalb
kann das bloß biologische Denken auch die Möglichkeit des Schei-
100

terns nicht verstehen. So muß es dann notwendig in der dramatischen
oder filmischen Kunst umgedichtet werden. Aus dem Menschen wird
ein edles Tier, das seine Lebenskurve voll auslebt. Auf dieser Ebene
des edlen Menschentieres entfallen dann gleichsam automatisch jene
selbstzerstörerischen und spezifisch menschlichen Krisen. Es ist des-
halb auch nicht von ungefähr, daß die beiden Denker, die unser
«neugermanisches» Denken gewichtig beeinflußt und ihm zur Ent-
bindung verholfen haben, den Menschen mit einem solchen Tier zu
vergleichen. Ich denke dabei an Nietzsche, dessen Idee des Übermen-
schen durch das Leitbild der «blonden Bestie» bestimmt ist; oder ich
denke an Oswald Spengler, für den der Mensch wiederum in erster
Linie ein edles Raubtier ist und um so mehr seine Bestimmung er-
füllt, als er eben die Raubtiergestalt, wie sie die großen Eroberer und
cäsarischen Naturen repräsentieren, verwirklicht.
Die Bibel spricht jedenfalls anders vom Menschen. Sie orientiert den
Menschen nicht am Tier, sondern sagt — wenn ich das an einem be-
kannten Bibelwort zum Ausdruck bringen darf — vom Menschen:
«Du hast ihn wenig niedriger gemacht als die Engel.» Bestimmte
Richtungen der Biologie sagen: «Du hast ihn ein wenig höher ge-
macht als den Affen.» Er befindet sich nach dieser Schau nur auf einer
quantitativ höheren Stufe, bewegt sich aber grundsätzlich und quali-
tativ im Rahmen des gleichen Schemas. Von diesem biologischen
Denken aus ist das Besondere des menschlichen Lebens gegenüber
dem Tier nicht zu verstehen. Und darum muß man - man «muß», das
ist sicher — entsprechend dem mehr oder weniger geistreichen Einfall
bestimmter Filmdichter — die menschlichen Tragödien mit ihrem
Scheitern und ihren Krisen in harmlos aufragende Lebenskurven von
Erfolgsnaturen mit happy end und großen Schlußgloriolen umdich-
ten. Der Filmstreifen - als der öffentliche Repräsentant heimlicher
Sehnsüchte - ist in solchen Umdichtungen (oder soll ich sagen Ver-
fälschungen?) noch viel geduldiger als das Papier — und minde-
stens ebenso verräterisch.
Das biblische Gebot «Du sollst nicht töten» deutet nun darauf
hin, daß der Mensch etwas anderes ist als ein edles Tier. Das Gebot
gibt zu verstehen, daß er mit der Würde seines Lebens einsam und
hoch über allen Schöpfungsbereichen steht. Worin besteht diese Wür-
de des menschlichen Lebens? Man muß diese Frage schon stellen,
denn zum mindesten physiologisch gehört der Mensch ja zur Klasse
der Säugetiere.
Sicherlich besteht diese Eigenart nicht darin, daß der Mensch auf zwei
Beinen geht; sicherlich auch nicht darin, daß er ein «vernünftiges
Wesen» ist. Im Faust heißt es ganz mit Recht, daß der Mensch seine
101

Vernunft oft genug dazu benutzt, «noch tierischer als jedes Tier zu
sein». Müssen nicht alle großen Verbrecher und Lumpen der Mensch-
heit, alle Verräter mit ihrer Vernunft arbeiten? Gibt es nicht - Gott
sei es geklagt - in der heutigen Welt, unter uns selbst, Formen des
Strafvollzugs, hinter deren ausgeklügeisten Martersystemen eine
Vernunft als Spiritus rector sichtbar wird, die wahre Höllenkunst-
stücke an Qualen — und Menschenkenntnis zuwege brachte? Ist es
nicht wiederum die Vernunft, welche jene Weltanschauungen bildet,
in denen der Mensch sich als Raubtier versteht und von denen er sich
die moralische Legalisierung für den Ausbruch seiner Instinkte zu
verschaffen versucht? (Wille zur Macht usw.) Selbst der Verbrecher
lebt ja innerlich von einer Weltanschauung, in deren Rahmen er eben
nicht Verbrecher ist. Die Vernunft - auch im Akt der Weltanschau-
ungs- und Überzeugungsbildung — kann den Menschen in der Tat
dazu bringen, noch tierischer als jedes Tier zu sein. Sie ist offenbar
nicht nur das, was den Menschen über den Kreaturenbereich erhebt,
sondern oft genug ist die Vernunft das, was den Menschen unter das
Tier hinabsinken läßt.
Nein, was den Menschen über die übrige Schöpfung hinaushebt,
wird zum Ausdruck gebracht in dem geheimnisvollen Wort des
Schöpfungsberichtes, wo es vom Menschen heißt, daß er das Eben-
bild Gottes sei. «Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns
gleich sei.»
Wenn man dieses Wort vom Menschen als einem «Bilde Gottes»
hört, könnte man sich zu der Frage veranlaßt sehen, ob diese Gottes-
ebenbildlichkeit nicht von der ganzen Schöpfung und von der ganzen
Welt zu gelten habe. Ist dieser totale Abbildcharakter der Welt nicht
klare biblische Lehre? Denken Sie doch nur an die Schöpfungspsal-
men (z. B. Ps. 8 u. 104), die die Welt zeigen, wie sie transparent und
durchsichtig ist für den Herrn, der dahintersteht, wie die Himmel des
Ewigen Ehre rühmen oder die Berge ein eingerichtetes Zeichen für
die Ewigkeit Gottes sind (Ps. 90). Auch Jesus selbst bringt immer
wieder Bilder und Gleichnisse aus der Natur, er spricht von den Li-
lien auf dem Felde und den Vögeln unter dem Himmel oder vom
Weizenkorn, das sterben muß, um Frucht zu bringen. Sie alle sind
uns eine Gleichnispredigt göttlicher Dinge. Insofern könnte man
Goethes Wort einen durchaus christlichen Sinn beilegen, wenn er
sagt, alles Vergängliche sei nur ein Gleichnis.
Aber nun bedeutet die Gottesebenbildlichkeit beim Menschen doch
wieder etwas völlig anderes. Gottesebenbildlichkeit bedeutet für die
Bibel, daß der Mensch ein Spiegel ist. Ein Spiegel aber hat immer nur
dienende Bedeutung. Das, was im Spiegel erscheint, ist ja nicht das
102

Eigentliche; sondern das Eigentliche, Reale ist der, der sich in diesem
Spiegel spiegelt und sehen will. Der Spiegel gibt nur Reflexe, gibt
bloß Lichtstrahlen wieder. Was es in diesem Sinne heißt, daß der
Mensch ein Spiegel Gottes sei, kann man sich klarmachen an einem
berühmten Lutherwort, in dem es von Christus heißt, er sei ein
«Spiegel des göttlichen Herzens». Damit will Luther zum Ausdruck
bringen: In Jesus, dem eigentlichen Menschensohn, dem Prototyp
des Menschen, erscheint das Herz Gottes direkt und unverzerrt. Jesus
strahlt die Liebe Gottes weiter, und er strahlt sie zurück, die suchen-
de, die heimholende Liebe Gottes. Wir sehen das in der Tat auf
Schritt und Tritt an dem auf Erden Wandelnden, wie er tief hinab-
steigt zu den Geängstigten, zu den Schuldigen, wie er in den Ab-
grund zu uns allen kommt. In diesem Sinne ist das Leben Jesu ein
Spiegel des Herzens Gottes, der als Vater sich zu allen Verlorenen
und Gequälten herniederneigt. So zeichnet sich der Vater in seinem
Sohne mit der Treue eines Spiegels ab. Hier haben wir den lebendi-
gen Abglanz der Güte Gottes, die zu seinen Kindern weiterstrahlt.
Aber Jesus spiegelt diese Liebe des Vaters nicht nur zu den Brüdern
hin weiter, sondern der Spiegel seiner Gestalt strahlt und wirft die
Liebe auch zurück, so etwa wie uns das im Hohepriesterlichen Gebet
deutlich wird, wo die innigste und letzte Gemeinschaft Jesu mit sei-
nem Vater angedeutet wird (Johannes-Evangelium Kap. 17). In sei-
nem betenden Verkehr mit dem Vater ist der Spiegel gleichsam und
allein und ausschließlich auf Gott selber eingestellt. Hier ist die in-
nigste Verwobenheit des göttlichen Lichtes mit dem rückleuchtenden,
antwortenden Strahl.
Dieser Schöpfungssinn, ein Spiegel des Vaters zu sein — so wie uns
das an Jesus Christus prototypisch und damit einmalig entgegen-
tritt — ist die eine Seite der menschlichen Gottebenbildlichkeit. Sie
unterscheidet den Menschen von allen Kreaturen. Aber das Entschei-
dende des Unterschiedes liegt doch in folgendem: Die Tiere und die
Blumen sind sozusagen nur «Gegenstand» der Liebe Gottes. Gott
betreut in seiner väterlichen Liebe jedes Gräslein, und kein Sperling
darf ohne seinen Willen vom Dach fallen. Er betreut die Wiesen, er
läßt regnen und die Sonne scheinen, wie Matthias Claudius das in
besonders edler und ergreifender Kindlichkeit immer wieder besingt.
Das Leben ist Gegenstand der Liebe Gottes, die einfach wie eine
Sonne darüber scheint.
Aber der Mensch ist nun dazu bestimmt, diese Liebe nicht nur ein-
fach zu «empfangen» — wie die Gräslein und die Vögel -, sondern
diese Liebe zurückzustrahlen und weiterzugeben an seine Brüder
und Schwestern, an die Tiere und an die ganze Welt. Er hat auch
103

diese Strahlen - wie uns das Hohepriesterliche Gebet lehrt - wie-
der zurückzustrahlen; und wenn ein Spiegel diese Strahlen zurück-
strahlt, muß er wirklich in der Richtung des Lichtes stehen. Dieses
eben ist das Besondere am Menschen: Der Mensch ist nicht nur Ge-
genstand der Liebe, sondern Spiegel dieser Liebe, der mit dieser Lie-
be etwas anzufangen hat. Wenn wir das aber so sagen, daß der
Mensch derart ein Spiegel Gottes sei, dann kann man das ehrlicher-
weise nur zum Ausdruck bringen mit einem tiefen Erschrecken dar-
über, daß wir Menschen eben dieser Bestimmung, Spiegel zu sein, so
entsetzlich untreu geworden sind. Es gibt drei Möglichkeiten dieser
Untreue :
 a)	Entweder sind wir «blinde» Spiegel, die mit einer sie vom Licht
isolierenden Schmutzschicht überzogen und darum gerade «spiegel-
los» in sich geschlossen sind. Wenn man die Masse «Mensch» beob-
achtet, die sich abends über die Königstraße schiebt, kann man er-
schrocken sein über die Verschlossenheit und die — in einem tiefsten
Sinne: - «Glanzlosigkeit» der Gesichter, die ohne «Erhellung» sind.
 b)	Oder wir Menschen sind Zerrspiegel geworden. Ist etwa das, was
die Welt heute an Zerstörung und Haß erlebt, nicht eine ganz gro-
teske und verzerrende Entstellung dessen, was Gott eigentlich mit
der Welt vorhat? Was sind wir denn, was ist denn das Abendland
für ein Spiegel des Schöpfers geworden? Wer aber möchte sich selbst-
herrlich aus dieser Solidarität der Verzerrung ausklammern - es sei
denn, daß er bekennen müßte, Jesu Christus hatte ihn «herausgeru-
fen», nicht auf Grund seiner «Verdienste», sondern «allein aus Gna-
den» -?
 c)	Eine dritte Möglichkeit der Verirrung bestünde darin, daß der
Mensch gar nicht spiegeln will, sondern daß er selber Licht sein
möchte. Es kommt uns Menschen, uns kleinen Größenwahnsinnigen,
nun einmal immer wieder unwürdig vor, von «geliehenem Lichte»
zu leben. Wir bilden immer wieder unsere eigenen Weltanschauun-
gen, unsere eigenen Geschichtsprogramme und Lebensrezepte, so wie
uns das gefällt. Wohin wir damit kommen, das lehrt die neuere
Geschichte, besonders die Weltanschauungsgeschichte, in einer er-
schütternden Weise. Sie ist eine einzige Götzenparade, die in ge-
waltigem Marschtempo vorüberzieht und von Götzendämmerungen
in rasender Folge begleitet ist *. Denn der sich selbst genügende und
nicht mehr von Gott gespeiste und erleuchtete Geist verbraucht sich
sehr schnell. Das gleiche gilt von seinen Produkten — und semen
Göttern. Wir haben beim letzten Male darüber gesprochen. Nur an
l Vgl. die späteren Kapitel über Weltbild und Weltansdiauung.
104

Jesus Christus, der nichts anderes als jener reine und urtümlich klare
Spiegel des göttlichen Herzens sein wollte, sehen wir noch, was der
Mensch eigentlich sein sollte.
Ich wiederhole: Das, was den Menschen über den Bereich aller ande-/
ren Kreaturen erhebt, ist seine Bedeutung, Spiegel Gottes zu sein;
und zwar nicht nur in dem Sinne, daß er bloßer Gegenstand seiner
Liebe zu sein hätte, sondern vor allem in dem Sinne, daß er sie zu-
rückzustrahlen und weiterzugeben hat. Darin liegt seine Würde.
Das führt uns zu einem weiteren Punkt, an dem die besondere Wür-
de des Menschen gegenüber dem Kreaturenbereich sichtbar wird:
Das Tier ist sozusagen ein fertig geprägtes Wesen. Es ist als fertige
Gestalt geschaffen. Das tierische Leben vollzieht sich in einer be-
stimmten Entwicklungskurve, die bei allen einzelnen Exemplaren
einer Art bzw. Rasse gleich ist. Wenn ich etwa nicht wissen sollte,
wie ein ausgewachsener Neufundländer aussehen wird, brauche ich
nur das Lehrbuch der Zoologie aufzuschlagen und nehme daraus zur
Kenntnis : So und nicht anders entwickelt sich jetzt das kleine Hünd-
lein mit absoluter Sicherheit. Das ist beim Menschen in einem sehr
tiefen Sinne anders, und erst von da aus wird deutlich, daß er von
der biologischen Ebene aus gar nicht erfaßt werden kann und daß die
Parallelität zum Tierreich im entscheidenden Punkte gar nicht exi-
stiert: Der Mensch hat nämlich eine «Bestimmung» von Gott mitbe-
kommen, und diese Bestimmung kann er entweder ergreifen oder er
kann sie verfehlen.
Das klassische biblische Beispiel dafür ist wieder die Geschichte von
Adam und Eva: Die Ureltern hatten von Gott die Bestimmung erhal-
ten, unter ihm zu leben, in seiner Hut zu sein, in der Freundschaft
Gottes zu stehen und in einer lebendigen innigen Verbindung mit
der oberen Welt zu leben: Mit dieser Bestimmung, die sie in Freiheit
ergreifen und verwirklichen sollten, war nun zugleich auch die an-
dere «dunkle» Möglichkeit gegeben, ihr Leben selbst in die Hand zu
nehmen und «gleich sein zu wollen» wie Gott. Das ist die andere
Möglichkeit, oder besser: die «Unmöglichkeit», der man verfallen
kann.
Eines geht jedenfalls ganz bestimmt aus dieser Doppelmöglichkeit
hervor, wie sie mit der «Bestimmung» gegeben ist: Wir Menschen
werden uns, wie das am Bilde von Adam und Eva sichtbar wird, nie-
mals automatisch entwickeln wie der Neufundländer, von dem wir
als kleines Hündlein wissen, daß er ein großer Hund wird. Wir ha-
ben schon am Anfang unserer heutigen Stunde gesehen: Der Mensch
kann auch «scheitern», er kann seine Bestimmung verfehlen, er kann
der Unmöglichkeit anheimfallen. Und selbst solche Denker, die mit-
105

telbar in der Tradition des Christenglaubens stehen, haben das im-
mer wieder bezeugt. Ich nehme als Beispiel für dieses spezifisch
menschliche Schicksal nur ein Wort von Herder: «Der Mensch ist
nicht eine unfehlbare Maschine in den Händen der Natur, sondern
wird sich selbst Zweck und Ziel der Bearbeitung», d. h. der Mensch
muß selbst seine Bestimmung ergreifen er muß sie wollen; tut er das
nicht, so geht er vor die Hunde. Dann wird nicht das aus ihm, was
Gott aus ihm machen wollte. Er kann den Plan Gottes mit seiner
Existenz sabotieren.
 Ferner ein Wort von Schiller: «Bei dem Tier und der Pflanze gibt die
 Natur nicht bloß die Bestimmung an, sondern führt sie auch allein
 aus.» D. h. die Natur stellt sich im Tier, etwa im Rassehund, sozusa-
gen selber dar und entwickelt einen Hundeembryo mit biologischer
Gesetzmäßigkeit dahin, daß daraus der ganz bestimmt geprägte Typ
wird. «Beim Menschen aber» fährt Schiller fort, «gibt die Natur (wir
können hier im übertragenen Sinne auch sagen: Gott) bloß die Be-
Stimmung_an und überläßijhmjelbst diejjjrfüllung derselben.» Das
bedeutet doch: es ist etien nun Sache des Menschen, daßer dieTürful-
lung seiner göttlichen Bestimmung in Freiheit ergreift. Er kann sie
auch verfehlen und geht dabei zugrunde.
Diese Doppelmöglichkeit ist es, die den Menschen total vom Tier un-
terscheidet. Der Mensch ist dem ungeheuren Risiko ausgesetzt, ob er
in seinem Leben das, was Gott von ihm will, auch tut, ob er die Ge-
danken, die Gott über sein Leben denkt, auch verwirklicht.
Das wird sichtbar an den zehn Geboten. Die zehn Gebote stellen ei-
fach den Menschen auf Schritt und Tritt vor die Entscheidung. Indem
das Gebot sagt: «Du sollst nicht töten», gibt es mir zu verstehen: Du
kannst ebensogut auch töten. Indem Gott sagt: «Ich bin der Herr,
dein Gott, du sollst keine anderen Götter neben mir haben», will er
sagen, daß der Mensch eben auch falschen Göttern verfallen kann,
falschen Weltanschauungen und falschen Religionen. Gerade indem
die Gebote den Menschen vor eine Entscheidung stellen, geben sie zu
verstehen : Es kommt schlechthin alles darauf an, wie du dich zu den
Geboten stellst. Es ist keineswegs selbstverständlich, daß aus dir ein
Engel wird oder daß du in der Gemeinschaft mit Gott lebst. Das kann
ganz jämmerlich vorbeigehen. Du kannst auch an Gott scheitern und
zugrunde gehen. Das sagen die Gebote.
So liegt ein tiefer Sinn, ein recht eigentlich - «menschlicher» (näm-
lich auf das spezifisch Menschliche abzielender) Sinn darin, daß Je-
sus, daß die Gebote, daß überhaupt die Heilige Schrift uns auf Schritt
und Tritt in die Entscheidung stellen. Dieses Risiko, daß der Mensch
seine Bestimmung erfüllen oder schauerlich an ihr scheitern kann
106

(auch wenn er äußerlich noch eine Zeitlang blüht), dieses Risiko hebt
den Menschen über die ganze Schöpfung hinaus. Will man diese Un-
terschiedenheit vom sonstigen Schöpfungsbereich auf eine prägnante
Formel bringen, könnte man sagen: Er ist Person, die Gott verant-
wortlich gegenübersteht. Denn was heißt Verantwortung? Verant-
wortung heißt doch: Ich muß Gott eine Antwort geben. Ich muß
durch mein ganzes Verhalten und Leben Gott eine Antwort auf die
Frage geben, wie ich mich zu ihm stellen will. Das braucht das Tier
nicht, und das eben gibt dem Menschen seine Sonderstellung. Der
Mensch ist ein Wagnis Gottes. Indem Gott den Menschen schuf,
«wagte» er, daß er einen Empörer schuf, weil er ihm auch diese Mög-
lichkeit gab. Gott wollte keine Marionette haben, die mit hundert-
prozentiger Sicherheit funktioniert hätte. Gott wollte einen Men-
schen mit seinen Möglichkeiten, eben mit seinem Risiko. Er wollte
m. a. W. den Menschen mit seiner Verantwortung. Selbst in den gro-
ßen Verbrechern der Menschheit, die gemeiner und selbstsüchtiger
und sadistischer sind als ein Tier je sein könnte, drückt sich noch der
königliche Rang aus, den sie einst besaßen. Gerade die Tiefe ihres
Falles zeugt von der Höhe, aus der sie stürzten. JJnd sie hätten jught
so grausig scheitern können, wenn sie nicht beide Mögfichkeiten, die
desjoghorsamsund die derRebellion, in der Hand gehabt KattenTEs
liegt wahrlich ein tiefer Sinn in dem biblischen Gedanken, daß 3er
Teufel ein gefallener Engel sei. Nur wer den höchsten Rang hatte,
konnte auch in die tiefste Tiefe stürzen.
Dadurch ist der Mensch hoch über den Kreaturenbereich hinausge-
schoben, und darum hat das menschliche Leben auch seine besondere
Würde. Aus dem gleichen Grunde darf ich auch nicht selbstmächtig
darüber verfügen. Ich darf mir weder mein Leben im Selbstmord rau-
ben, noch darf ich es anderen Menschen nehmen. Denn die mensch-
liche Existenz stellt nicht einfach ein Stück biologisches Leben dar,
das dann entsprechend biologisch ersetzt werden könnte, so wie ein
abgepflücktes Blatt im nächsten Frühjahr bestimmt nachwächst, son-
dern das menschliche Leben hat eine göttliche und darum unverfüg-
bare Bestimmung. Es ist das Leben eines Kindes, über dem der Vater
wacht und das er liebt und das er behütet wie seinen Augapfel.
Jetzt haben wir den Hintergrund klar herausgearbeitet, von dem das
Gebot «Du sollst nicht töten» sich deutlich abhebt. Das Gebot «Du
sollst nicht töten» heißt also mit anderen Woren: Du darfst dich
nicht an dem vergreifen, was Gott in besonderer Weise zum Gefäß
seiner Gedanken und zum Bilde seiner selbst gemacht hat. Bedenke:
es ist die göttliche Majestät selbst, die sich in diesem trüben Glase
spiegeln will. Darum ehre das Glas, weil sonst die Majestät selbst
107

angetastet wird. Und selbst wenn dieses Glas blind oder wenn es
verzerrend oder wenn es unwert ist, ja wenn es nur noch ein Scher-
ben wäre: Gott spiegelt sich auch in einem Scherben und selbst seiner
Blindheit haftet noch der Plan an, den Gott mit ihm hatte. Gott gießt
seine Liebe auch in irdene Gefäße. Es ist göttliche Würde, die noch
den Scherben adelt.
Lassen Sie mich mit dieser grundsätzlichen Feststellung für heute
schließen und beim nächsten Male nun das Wort in seinen «Ausfüh-
rungsbestimmungen» erläutern. Aus allem, was ich heute sagte, geht
hervor, welch ein ungeheures, erhebendes Bild menschlicher Würde
die Heilige Schrift besitzt. Es ist deshalb selbst eine krankhafte Ver-
zerrung, wenn unsere Zeit dazu neigt, den biblischen Gedanken vom
Menschen als «pessimistisch» zu bezeichnen. Der Mensch ist nach
biblischer Schau ein ungeheurer Entwurf zur Größe: Die Tragödie
des Menschen, sein Schuldverhängnis besteht nur darin, daß er die-
ser Bestimmung untreu geworden ist. Und darum muß es so sein,
daß immer wieder die Proteste Gottes in die Welt hineinkommen:
Du sollst nicht töten, du sollst nicht ehebrechen, du Mörder und du
Ehebrecher! Denke daran, was du eigentlich bist. Es sind gleichsam
Ordnungsrufe Gottes. Aber es sind keine Moralpredigten. Es ist
auch nicht der Versuch, den Menschen in eine bürgerliche Gleichmä-
ßigkeit hineinzuleiten, oder gar einen moralisch intakten Spießer
aus ihm zu machen. Nein, es ist ein Aufblitzen jenes Entwurfes vom
Menschen, den Gott in seinen höheren Gedanken hervorbrachte.
Und gibt es ein tieferes Bild für diesen Entwurf vom Menschen, als
das Bild vom Kind, das von seinem Vater geliebt und behütet wird?
Hier wird alles klar, auch jenes Gleichnis vom Scherben, das ich so-
eben gebrauchte. Der Vater kann auch sein gefallenes Kind nicht auf-
hören zu lieben. Er sieht auch in ihm eben noch sein eigenes Kind
und holt es heim aus der Fremde und schickt seinen Sohn in die
Wüstenei, um es durch den lockenden Ruf des Evangeliums heimzu-
bringen. Die Zinnen des Vaterhauses leuchten und die Lichter sind
entzündet, weil der Vater auf sein Kind wartet.
Wahrlich, die Bibel lehrt nicht nur die Größe Gottes, sondern sie
lehrt auch die Würde des Menschen. Sie lehrt uns, seinen verspielten
Königsthron und seinen verlorenen Purpur und die ganze Größe
seiner Bestimmung in das Eine zusammenfassen: daß Gott dieses
Kind, diesen entthronten König zurückholen will, um ihn an sein
Herz zu drücken. Das ist die Botschaft des Evangeliums von der
Würde des Menschen, den Gott liebt.
108

Neunter Abend
Wie kommt es zum Töten? Das Geheimnis unseres Herzens
Das Geheimnis unseres Herzens
Ich habe schon manchmal ausgesprochen, was ich mit diesen Vor-
tragsabenden bezwecke. Ich will an diesen Abenden — negativ aus-
gedrückt - die Grundwahrheiten des christlichen Glaubens nicht
«historisch» darstellen, d.h. nicht als etwas, das früher einmal ge-
glaubt worden ist und auf eine lange, ehrwürdige Tradition zurück-
blickt (wobei wir uns dann bemühten, möglichst auch für uns noch
etwas Nützliches herauszuschlagen). Ich möchte vielmehr an diesen
Abenden etwas sichtbar machen, das die unmittelbare Lage unserer
Existenz erhellt und das in Lebensgröße und zupackend auf uns zu-
kommt. Die Wahrheiten des Christenglaubens sind ja sozusagen ein
Lichtschein, der das nächtliche Gelände um uns her mit einem Schlag
erhellt und uns unseren Lebensweg klärt.
Aber nun könnte man ja angesichts des Gebotes «Du sollst nicht tö-
ten» die Frage stellen, ob und wieso denn gerade dieses Gebot jene
uns packende Aktualität besäße. Wir sind doch keine Menschenfres-
ser und Skalpjäger! Andererseits stimmt es, daß unsere Lage durch
den Krieg bestimmt wird, in dem ja unübersehbar getötet wird. Aber
offenbar kann das kriegerische Töten von jenem Gebote gar nicht ge-
meint sein, weil solches Töten (jedenfalls vom einzelnen aus gese-
hen) doch scheinbar unter dem Druck von überpersönlichen, ge-
schichtlich-schicksalhaften und deshalb jenseits aller Beeinflußbar-
keit stehenden Gesetzen geschieht. Was dem Verfügungsbereich des
Willens entzogen ist, kann ihm aber sinnvollerweise auch nicht ge-
boten oder verboten werden %.
Was soll das Gebot: «Du sollst nicht töten» uns also sagen?! Aber,
verehrte Zuhörer, wir werden bald anders darüber denken müssen;
wir werden bald Gelegenheit haben, unter dem Klang der Gottes-
i Darauf hat sdion Kant in seinem ethisdxen Axiom «Du kannst, denn
du sollst» hingewiesen.
109

stimme zu erschrecken, die mit diesem Gebot gewaltig in unser per-
sönlichstes und intimsten Leben fällt und uns zur Ordnung ruft,
nicht nur die einzelnen, sondern auch die Völker.
Wir stellen zunächst ganz einfach die Frage: Wie kommt es denn
eigentlich zum Töten? Wie kommt es zum frevlerischen Griff in das
Eigentum Gottes? Man könnte genausogut sagen: Wie kommt es
zur Sünde?, nur daß ich mir vorgenommen habe, das Wort Sünde
möglichst selten zu gebrauchen; nicht deshalb, weil das Wort Sünde
so unwichtig wäre, sondern im Gegenteil : weil das Wort Sünde einen
solchen Grad der Wichtigkeit und damit des Beziehungsreichtums be-
sitzt, daß es in allen Erwägungen mächtig ist, und weil es in jedem
einzelnen Glaubenssatz als heimlicher Inhalt mitgedacht wird.
Wir lassen uns nun in dieser Frage, wie es zum Töten kommt, wei-
terführen durch die Auslegung, die Jesus dem Gebot «Du sollst nicht
töten» in der Bergpredigt gegeben hat. Ich lese diese Auslegung im
5. Kapitel des Matthäusevangeliums einmal vor. Da sagt er:
«Ihr habt gehört, daß zu den Alten gesagt ist: Du sollst nidit töten;
wer aber tötet, der soll des Geridits sdiuldig sein. Idi aber sage eudi:
Wer mit seinem Bruder zürnet, der ist des Geridits sdiuldig;
Wer aber zu seinem Bruder sagt: Radia! - d. h. du Hohlkopf -,
der ist des Rats sdiuldig; wer aber sagt: du Narr, der ist des hölli-
schen Feuers schuldig.»
Außerordentlich merkwürdige Worte! Und wenn einer etwa als
Pfarrer im Konfirmandenunterricht dies zum erstenmal vorliest,
dann könnte es passieren, daß auf den Bubengesichtern ein leichtes
Schmunzeln erscheint, und man braucht kein großer Psychologe zu
sein, um zu erraten, was hinter diesem Schmunzeln vorgeht. Die Bu-
ben werden darüber nachdenken und darüber lächeln, was ihnen für
höllische Strafen drohen können, wenn sie einmal wegen ihrer Aus-
drücke auf der Gasse zur Rechenschaft gezogen würden. Deshalb
klingt es zunächst fast grotesk, wenn Jesus so spricht. Und ich halte
es für gut, wenn wir unsere Verwunderungen gegenüber der Bibel
nicht unterdrücken. Ich würde auch die lächelnden Buben darum nicht
andonnern. Denn gerade das Verwundern kann uns einen Begriff da-
von geben, mit welch außerordentlich anderen Maßen hier das Leben
gemessen wird. Das Verwundern kann deshalb in unserem Glau-
bensleben eine durchaus schöpferische Funktion bekommen.
Jesus drückt sich nicht nur bei diesem Gebot so merkwürdig aus,
sondern beinahe noch merkwürdiger und erschütternder bei dem Ge-
bot «Du sollst nicht ehebrechen», wo er sagt: Selbst der bricht die
Ehe, der ein Weib ansieht, ihrer zu begehren. Also nicht nur der
110

bricht die Ehe, der es physisch zum Ausdruck gebracht hat, nein,
längst ehe und vielleicht sogar ohne daß die äußere Tat geboren ist,
ist der Ehebruch bereits vollzogen.
Von hier aus beantworten wir unsere Frage, wie es zum Töten
kommt, nach zwei Richtungen: Es kommt zum Töten einmal durch
die ganze Art unseres menschlichen Herzens — und zweitens durch
die ganze Art der Welt, in der wir leben und in der es Kriege und
Kriegsgeschrei, in der es das Recht des Stärkeren und den Tod des
Schwachen gibt und auch geben wird bis ans Ende der Tage.
Zunächst das Erste: Das Töten ist begründet in der Art unseres Her-
zens. Wenn wir Jesu Umgebung mit den Menschen, mit den Sündern
beobachten, stellen wir fest, daß Jesus in einer ganz erstaunlichen
Weise vollkommen ohne jedes Vorurteil ist, so sehr, daß es den Leu-
ten auf die Nerven geht.
Sie sagen deshalb z. B. : «Dieser nimmt die Sünder an und ißt mit
ihnen» (Luk. 15,2). Das ist shocking, das geht doch nicht - nicht
nur, weil es unanständig ist, sondern weil es einfach die Weltord-
nung auf den Kopf stellt.
Wenn Jesus z. B. bei den Pharisäern zur Abendtafel eingeladen ist,
was allerdings selten vorkommt, dann hält er ihnen eine Rede derart,
daß die Ersten die Letzten sein werden (Luk. 13,30) und gibt ihnen
zu verstehen, daß im Reiche Gottes manche guten Kirchenchristen
und fromme Leute hinter den Außenseitern zu sitzen kommen wer-
den. Er kümmert sich überhaupt nicht um die Werturteile, die in un-
serem Leben gelten. Und dann tut er wieder etwas Schockierendes:
Er lobt den Zöllner (Luk. 18,14), diesen Burschen, der doch immer-
hin ein Volksfeind ist oder es jedenfalls vor seiner Bekehrung war
und der seine Taschen mit Blutgeld gefüllt hat. Jesus lobt ihn, lobt
ihn ganz einfach deshalb, weil dieser Zöllner in all seiner Erbärm-
lichkeit wenigstens das weiß und sich keine Illusionen über sich selbst
macht und weil er deshalb wirklich ehrlich sagt: Nichts hab' ich zu
bringen, alles, Herr, bist du. Im gleichen Atemzuge tadelt Jesus dann
den stets «einsatzbereiten» Pharisäer, der sich im Dienst seiner Re-
ligion und seines Volkes aufopfert. Er tadelt diesen deshalb (und
zwar offenbar wieder mit Recht), weil er sich vor Gott einen höheren
Rang zumißt als das lichtscheue Zöllnergesindel.
So sehen wir jedenfalls eines: daß Jesus total andere Maßstäbe an
das Leben heranbringt als wir alle, und daß er uns zwingt, das Leben
vollkommen anders zu verstehen und zu werten als bisher.
Welches sind nun diese Maßstäbe, nach denen Jesus die Menschen
mißt und nach denen er das Leben bewertet?
Ich glaube, daß uns hier die Geschichte von der Ehebrecherin im 8.
111

Kapitel des Johannesevangeliums weiterhelfen kann. Es handelt sich
da um folgende Situation: Die Schriftgelehrten und Pharisäer, also
die Volksführer, haben eine Frau beim Ehebruch ertappt und sind
gerade dabei, sie zu steinigen, d. h. die ganz legale, im Volksempfin-
den wurzelnde Todesstrafe an ihr zu vollziehen. In ihren Mienen
mag sich die moralische Entrüstung und zugleich ein untergründiges
Behagen widergespiegelt haben, daß sie hier über einen Menschen zu
Gericht sitzen dürfen —. Und nun fragen sie wohl aus allen mög-
lichen scheinheiligen Erwägungen heraus den Herrn, was sie tun sol-
len. Moses habe gesagt, man muß sie steinigen. Ordnung muß sein,
also... Und nun antwortet Jesus: «Wer unter euch ohne Sünde ist,
der werfe den ersten Stein.» Dann bückt er sich nieder, schreibt mit
dem Finger auf die Erde, sagt nichts mehr, ist nicht mehr zu sprechen,
sondern überläßt die Menschen ihrem Nachdenken und dem Spruch
ihres Gewissens. Die Geschichte schließt dann sehr merkwürdig: Da
sie das hörten, gingen sie hinaus, von ihrem Gewissen überführt,
einer nach dem anderen, von dem Ältesten bis zu dem Jüngsten.
Schließlich ist Jesus allein mit der Frau, die noch dasteht. Und er
fragt sie: «Wo sind deine Verkläger? Hat dich niemand verdammt?»
Sie antwortet: «Herr, niemand.» Dann schließt er: «So verdamme
ich dich auch nicht. Gehe hin und sündige hinfort nicht mehr.»
Warum macht also Jesus - fragen wir nun - die übliche Rangord-
nung unter den Menschen nicht mit? Warum lehnt er es ab, daß auf
der einen Seite die moralisch intakten und die ehrenwerten Menschen
stehen und auf der anderen Seite die moralisch verkommenen und
gescheiterten Existenzen, so wie dieses anrüchige Frauenzimmer?
Warum lehnt er es ab, daß die moralisch Intakten über die moralisch
Anrüchigen zu Gericht sitzen? Und wie kommt es endlich, fragen
wir noch als letztes und denken dabei an den überraschenden Schluß
der Geschichte, daß nun die moralisch Ordentlichen, die Leute der
«reinen Weste», die Leute, die «recht tun und niemand scheuen»,
daß diese Leute die Ablehnung Jesu auch anerkennen und sich nun
ganz heimlich, aber schleunigst aus dem Staube machen, weil es ih-
nen die Rede verschlägt und vermutlich ihre ganze moralische Welt-
anschauung ins Wanken gerät? Wie kommt das?
Jesus will ja zweifellos nicht sagen: Ihr, die ihr um die Frau herum-
steht, ihr habt alle in einem gerichtlich zu ahndenden Sinne die Ehe
gebrochen. Es geht ihm um etwas völlig anderes: einmal nämlich um
die Tatsache, daß diese Frau ihren Trieb hat stärker werden lassen
als ihren Gehorsam gegenüber dem Gebote Gottes. Ihr Blut war stär-
ker als die Liebe zu Gott. Sie hatte gleichsam eine Macht in sich auf-
kommen und sich austoben lassen, die zwischen sie und Gott trat. Es
112

war die Macht ihres triebhaft entfesselten Körpers. Und nun fragt
Jesus : Wer von euch - und er fragt genauso in die Stiftskirche hin-
ein - wer von euch muß denn genau das gleiche von sich bekennen:
daß es nämlich Dinge in seinem Leben gibt, die einfach stärker sind
als seine Liebe und seine Gehorsamsbereitschaft gegenüber Gott?
Vielleicht ist die stärkere Macht der Reichtum oder der Lebensstan-
dard oder «Gut, Ehr', Kind und Weib», die mir näher stehen und die
ich für den Fall, daß ich in die Wahl gestellt werde, ob ich meinen
Glauben oder meine Stellung aufgeben soll, zweifellos vorziehen
würde. Vielleicht ist es die Angst vor einem Arbeitskameraden, die
stärker ist als mein Glaube, so daß ich es eben nicht riskiere, ihn of-
fen zu bekennen. Vielleicht ist es auch die verzehrende Sorge, daß
morgen Nacht die Flieger kommen und alles, was mir lieb ist, in
Trümmer legen. Vielleicht ist es diese Sorge, die stärker ist als mein
Vertrauen, daß Gott mich durch stürzende Dachbalken und Feuer-
brünste wie auf Händen hindurchtragen kann, und daß er mich le-
bend oder tot, auf jeden Fall aber als sein Kind mit den Armen auf-
fangen will. (Vielleicht ist es gut, gerade das einmal den Christen in
Stuttgart zu sagen und sie inmitten der allgemeinen Panikstimmung
zur Ordnung zu rufen, gerade sie sollten heute um Haupteslänge
über alle anderen Menschen hervorragen und das angstvolle Einzie-
hen der Köpfe nicht mitmachen, weil es einen gibt, der stärker ist als
die Angst, die uns alle niederzwingen möchte.)
Liebe Zuhörer! Das ist also das erste, was Jesus sagt: Es ist etwas in
euch (genau so wie in dieser Ehebrecherin), das immer wieder stär-
ker werden will als euer Glaube, als eure Liebe, als euer Vertrauen.
Ihr seid Leute, die eben nicht Gott über alle Dinge fürchten, lieben
und ihm vertrauen. Und deshalb (deshalb!) drängen sich immer wie-
der andere Dinge dazwischen und füllen das Vakuum aus, das von
eurem Glauben besetzt sein sollte. Aus dieser gefährlichen Unord-
nung und Wertverschiebung in unseren Herzen entstehen letzten
Endes alle Sünden. Wenn ihr erst einmal Gott aus seiner dominie-
renden Stellung in eurem Herzen abgebaut und irgend etwas ande-
res an seine Stelle gesetzt habt, z. B. Besitz, Liebe, Menschenvergöt-
terung oder Menschenfurcht, Selbstanbetung, Wichtigtuerei, Angst
vor dem folgenden Tag oder auch den sexuellen Trieb, wenn ihr erst
einmal eine von diesen Mächten auf den Thron gesetzt habt, der Gott
zu gehören hätte in eurem Herzen, dann ist es nur noch ein Schritt,
bis ihr auch zur Lüge und Verleumdung bereit seid, um diese eure
Wünsche durchzusetzen; bis ihr bereit seid, falsch Zeugnis wider
euren Nächsten zu reden oder ihn mit Betrug und giftigen Nachreden
aus dem Wege zu räumen, sobald er eurer Karriere, eurem Ehrgeiz
113

lästig ist. Nur ein Schritt ist es dann bis dahin, daß ihr in einer allge-
meinen Panik (Fliegerangriffe!), wo die Angst stärker wird als die
innere Besinnung und als die Gemeinschaft mit Gott, euren Näch-
sten niederzutrampeln bereit seid, wenn er euch und eurem Leben
am Bunkereingang im Weg ist *.
Deshalb gibt Jesus in dem erwähnten Bericht und auch sonst immer
wieder zu verstehen: Achtet auf die stärkste Macht in eurem Herzen!
Denn sie ist die gefährlichste; sie kann im nächsten Augenblick ex-
plodieren und eure ganze Gotteskindschaft aus den Angeln heben.
Achtet auf die stärkste Macht in eurem Herzen! Seid bemüht, sie zu
erkennen, denn jeder hat diese stärkste Macht, jeder hat das, was Je-
sus an anderer Stelle einmal den «Schatz des Herzens» nennt, an
dem man hängt und für den man alles preiszugeben und zu verkau-
fen bereit ist. Er bildet die Achse, um die das Herz schwingt. Und es
gilt nun einfach: Jeder hat den Schatz, jeder die Achse, jeder die
stärkste Macht. Bei der Ehebrecherin war es der geschlechtliche Trieb.
Bei «dir» ist es vielleicht etwas anderes, aber irgend etwas ist es be-
stimmt. In dieser Geschichte bricht es wie in einem Paradigma allen
menschlichen Lebens hervor: Jeder mußte es zugeben und keiner
brachte seinen Stein hoch.
Aus Richtern waren Verklagte geworden.
Aber noch etwas gibt Jesus den Umstehenden zu verstehen, wenn er
sagt: Wer unter Euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein. Er
sagt: Merkt ihr denn nicht, wie dies alles, was im Ehebruch der Frau
zum Ausdruck gekommen ist, auch in euch auf dem Sprunge liegt,
wie es einfach als lauernde Möglichkeit da ist und sich gleichsam in
potentieller Bereitschaft befindet? Deshalb spricht Jesus immer wie-
der von den «Gedanken des Herzens», die um alle diese Dinge, wie
um Mord, Ehebruch, Stehlen, Lügen kreisen und mit ihnen spielen.
Und weil das alles potentiell «da» ist in unseren Herzen, darum
wäre es total falsch, ja, ich möchte sagen: es wäre direkt unlogisch
angesichts der sadistischen Triebentfaltungen, angesichts der Blut-
und Sexualorgien, von denen wir in diesem Kriege und selbst aus
unserer Mitte hören, von «Unter»menschentum zu reden. Unter-
menschentum würde ja etwas bedeuten, das sozusagen mit der Stufe
des Tieres zu tun hätte. Diese Anspielung auf die «Bestialität» wäre
aber sehr irreführend, weil das Tier ja gar nicht in der Lage ist, solch
einen «Fall» aus der Ordnung zu tun und seinen schöpfungsmäßi-
l Hier ist auf bestimmte Vorfälle bei vorangegangenen Angriffen ange-
spielt. Sie behalten ihre beispielhafte Bedeutung aber durdiaus über die
Kriegssituation hinaus.
114

gen Rang zu verspielen. Nein: Wir müssen die Vorsilbe «Unter»
beim Worte Untermenschentum streichen. Es geht gar nicht um den
«Untermenschen», es geht vielmehr um den Menschen in seiner Los-
gebundenheit von Gott, der eben und nur deshalb, weil er so losge-
bunden ist, seinen Trieben und Instinkten, seiner Machtgier, Rach-
sucht und seiner entsetzlichen Angst preisgegeben und an sie geket-
tet ist. Er ist der Kain, der von Gott los ist und nun den Bruder mor-
den muß, der heimatlos und unstet herumvagabundiert.
Wahrlich: eine erschütternde Schau des Menschen, die hier gezeichnet
ist. Ich sage absichtlich: eine Schau des «Menschen», nicht einer be-
stimmten «Gruppe» von Menschen, z. B. von Psychopathen oder von
Individuen, die durch ein bestimmtes politisches Regime verführt
sind. Jesus bringt immer wieder zum Ausdruck (gerade in dieser Ge-
schichte von der Ehebrecherin), daß alle Menschen in diesem Punkte
solidarisch sind. In dieser Geschichte ist nur zum Ausdruck und zum
Ausbruch gekommen, was auch in «dir» als Möglichkeit auf dem
Sprunge liegt. In dem Raubmörder, von dessen Hinrichtung wir in
der Zeitung lesen, ist etwas explodiert, was als Zündstoff des Neides,
der Habgier und des Geizes auch in meinem Herzen auf Entladung
wartet.
So schrumpfen unter den Augen des Heilandes die Menschen zu
einer Schuldgemeinschaft zusammen, in der es wohl gewisse quantita-
tive Unterschiede und eine Art «Rangordnungen» gibt, in die aber
doch grundsätzlich alles, was Menschenantlitz trägt, hineingehört.
Wer einmal gezwungen worden ist, die Menschen und sich selbst mit
diesen Augen Jesu Christi zu sehen, mit diesen wissenden Augen,
die alle Moral und bürgerlichen und idealistischen Attrappen scho-
nungslos durchdringen, kann diesen Blick nicht mehr vergessen. Das
gilt auch von den Gestalten unserer deutschen Geistesgeschichte, die
man nicht in engerem und vielleicht nicht einmal in weiterem Sinne
zu der Gemeinde Jesu hinzurechnen darf, die aber doch einmal unter
seinen Augen bestehen mußten und die nun dieses letzte Durch-
schautsein ihr Leben lang nicht mehr loszuwerden vermochten. Das
kommt z. B. in Goethes Wort zum Ausdruck, daß er sich keine Ab-
scheulichkeit ausdenken könne, deren Keim er nicht in sich selber
vorfinde. Sagt Goethe hier etwas anderes, als was auch jene Leute
sich sagen müssen, die um die Ehebrecherin versammelt sind? Jene
Leute, denen der Stein plötzlich bleischwer in der Hand zu lasten be-
ginnt und hinter deren weißer Weste ein abgründiges Herz schlägt?
Sehen wir ihn, den sog. «Olympier», nicht hier in einer erschüttern-
den Geste den Stein zu Boden legen, sehen wir nicht, wie er auf ein-
mal - ausgerechnet er! - in die Front der Entgleisten, in die Front
115

aller Menschenbrüder zurücktritt und sein eigenes zuckendes Herz in
der Hand hält, das auch nur ein Menschenherz ist und von allen Ab-
gründen solidarisch mitweiß?
Jesus Christus ist durch Deutschland gewandelt und auch Goethe hat
ihn vorübergehen sehen!
Am erschütterndsten aber kommt vielleicht dieses Wissen um das
mörderische Herz bei Adalbert Stifter zum Ausdruck. Ich erwähne
ihn deshalb, weil gerade seine Romane eine ruhige Abgeklärtheit
atmen und weil sie eigentlich gar keine bösen Menschen kennen —
so wenig, daß einem gewissen Typ von Lesern diese epischen Roma-
ne langweilig scheinen, da die Spannung zu fehlen scheint und eine
allzu gefugte und unbezweifelte Weltordnung die Stifterschen Men-
schen umschließt. Ausgerechnet dieser Dichter der geordneten und
scheinbar so dämonenlosen Welt des 19. Jahrhundert schreibt im
Jahre 1846 in einem Briefe: «Wir haben alle eine tigerartige Anlage,
so wie wir auch eine himmlische haben. Und wenn die tigerartige
nicht geweckt wird (wie etwa in ruhigen, bürgerlichen Zeiten), so
meinen wir, sie sei nicht da. Wir alle können nicht wissen, welche
unbekannten Tiere durch eine schreckliche Gewalt der Tatsachen in
uns emporgerufen werden können, so wenig wir wissen, was wir im
Falle eines Nervenfiebers reden oder tun würden.»
Am tiefsten von allen, die betont außerhalb der Gemeinde Jesu ste-
hen, hat zweifellos Friedrich Nietzsche um diese Dinge gewußt. Und
gerade die großen Gegenspieler der Gemeinde sind ja oft genug mit
einer Hellsichtigkeit gegenüber den göttlichen und teuflischen Din-
gen begabt, die den neutralen, halb heidnischen oder auch halb-
christlichen Etappenhasen der Gottesfrage wahrlich abgeht. (Dafür
sind die Dämonengeschichten des Neuen Testaments ein beredetes
Beispiel.) Bei Nietzsche ist es so: Er stellt fest, daß unter der Decke
der bürgerlichen, der christlichen und der politischen Ordnung im
Menschen die wütendsten und zerstörerischten Leidenschaften am
Werke sind. Diese Triebe der Menschen, die auf Explosionen lauern,
werden nur mit Mühe und Not durch die Kultur, durch die Religion
usw. niedergehalten. Man darf sich aber — meint Nietzsche — keiner
Täuschung darüber hingeben, was der Mensch unterhalb dieser nie-
derhaltenden und verdeckenden Schicht wirklich ist, welches Tier und
welche Bestie da lauert und wartet, und daß diese Bestie losbrechen
wird, wenn sie nur die äußere Möglichkeit zur Entbindung besitzt.
Deshalb sagt er das erschütternde Wort, daß Kultur nur ein dünnes
Apfelhäutchen über einem glühenden Chaos sei.
Diese Tatsache, daß die Kultur nur notdürftig etwas verhüllt, was in
uns Menschen drin ist und was Jesus hier gesehen hat, war auch der
116

Grund für die große weltanschauliche Erschütterung, durch die die
Weltkriegsgeneration gegangen ist. Denn diese Generation lebte ja
von Haus aus in der Illusion, daß man im 20. Jahrhundert einen be-
stimmten Grad des Fortschritts und der sittlichen Läuterung erreicht
habe, daß der Mensch ein anderer, daß er «besser» geworden sei und
daß die Kurve seiner Weiterentwicklung noch weiter im Ansteigen
begriffen sei. Nein, er war kein anderer geworden! Im Weltkrieg
brach seine Urnatur ja fürchterlich los und das, was er bisher als
«Kultur» und «Zivilisation» gefeiert hatte und von dem er meinte,
es habe seine Natur verändert und über das primitive Raubtierstadi-
um emporgeführt, das erwies sich auf einmal als ein sehr äußerlich
anhaftendes und entsprechend leicht zu durchstoßendes «Apfelhäut-
chen». Diese Generation des ersten Weltkrieges konnte nur deshalb
so erschüttert werden, weil sie es vergessen hatte, was Jesus über den
Menschen sagt, gleichgültig, ob dieser Mensch Jude oder Grieche, ob
Arier oder Nichtarier, ob er gelb oder schwarz ist: daß nämlich in
diesem Menschen alle, aber wirklich auch alle Möglichkeiten, vom
sublimiertesten Egoismus bis zum brutalen Straßenmord, auf dem
Sprunge liegen. Ecce homol Das ist der Mensch!, das und nichts an-
deres ! Was Nietzsche hier vom Menschen aussagt, könnte er von Je-
sus Christus gelernt haben. Ja, dieser Antichrist Nietzsche hat in
mancher Hinsicht mehr und erschütternde Dinge von Jesus Christus
gewußt, als es die gedämpfte, gezähmte, abgepolsterte und liberali-
stische Christenheit seiner Zeit je zu ahnen vermochte.
Aber er hat es als Widerspieler gewußt. Er hat es als einer gewußt,
der seinem göttlichen Feinde einen Augenblick in die Karten geschaut
hat und der nun weiß: Dieser Jesus hat in allem recht, er hat alle
Trümpfe in seiner Hand, ich muß vor ihm kapitulieren, ich kann auf
tausend nicht eins antworten; der das alles aber nun mit letzter
Kraft nicht wahrhaben will und sich aufbäumt und gegen ihn anzielt.
Deshalb sagt Nietzsche nicht: «Jesus von Nazareth, du weißt um den
Menschen wie keiner sonst. Vor dir liegt unser aller Herz ausgebrei-
tet wie ein Buch, in dem du liest. Jesus von Nazareth, du mußt mehr
sein als ein Mensch, daß du das weißt, denn kein Mensch kann sich
selbst so sehen. Jesus von Nazareth, in dir muß das Herz Gottes sel-
ber schlagen, daß du uns trotz allem nicht aufgibst, sondern, daß du
es fertigbringst, uns lieb zu haben.» Das alles sagt Nietzsche nicht,
sondern er haßt den Christus Gottes, weil er in ihm einen Mitwisser
um den Menschen hat. Und der Mensch kann es nicht ertragen, einen
Zeugen für diese Abgründe seines Herzens zu besitzen. Darum sucht
der Mensch Gott zu töten und schafft ihn ab. So und nur so ist ja
Nietzsches tiefes und grausiges Wort zu verstehen: «Gott sah des
117

Menschen Tiefen und Abgründe. Er sah alle seine verhüllte Schmach
und Häßlichkeit. Sein Mitleiden kannte keine Scham. Der Mensch
erträgt es nicht, daß es solch einen Zeugen gibt.» Das ist der Grund
für seine erhobene Faust gegen Gott. Und nun frage ich: Hat Nietz-
sche hier nicht wieder ein tiefes christliches Geheimnis verraten, um
das ihn mancher Gottesmann beneiden könnte, das Geheimnis näm-
lich, daß wir in Gott einen Zeugen unseres Herzens haben und daß
wir ihn deshalb nicht wahrhaben wollen, und daß wir ihn deshalb -
wie Luther es ausdrückt - hassen müssen, und daß etwas in uns
aufbegehrt, wenn er sagt: Du sollst nicht töten, du Mörder! Du
sollst nicht ehebrechen, du Ehebrecher!? Deshalb rebelliert der Mensch
gegen Gott und nicht etwa deshalb, wie uns manche Leute glauben
machen wollen, weil er dem natürlichen Weltbild zu widersprechen
scheint oder weil er als «moderner Mensch» (wie er sich nur immer
hat!) die Dogmen nicht verdauen könne.
Nietzsche ist der konsequenteste und ernsteste von allen diesen Wi-
derstreitern Gottes, wenn er gegen die Gebote Gottes aufbegehrt.
Dieser möchte ihn mit einem schrecklichen und feurigen Wort ver-
nichten, ihm mit einem gewaltigen «Du sollst nicht!» mitten ins Ge-
sicht hineinsagen, was er in seinen heimlichsten Stunden sich kaum
selbst einzugestehen wagt. Weil Nietzsche so schrecklich getroffen ist,
darum bellt er so laut — darum weiß er auch so viel. Wir müssen
alle so werden und müssen alle so Front machen gegen Gott, wenn
wir ihn nur annähernd so ernst nehmen wie dieser einsamste - und
ehrlichste aller Denker. Und wenn wir nicht wissen dürften (was wir
aber unbegreiflicherweise doch wissen dürfen), daß Jesus Christus
mitten in dem so schrecklich aufgerissenen Abgrund steht und uns
nicht nur unser eigenes Herz entlarvt, sondern auch das Herz Gottes
herüberbringt, ständen wir vor der ausweglosen Katastrophe. Das
hat Nietzsche nicht gewußt und daran ist er zugrunde gegangen,
weil er nun eben in die Katastrophe schreiten mußte. Er ist zugrunde
gegangen, weil er die Wahrheit ohne Gnade haben wollte. Diese
Wahrheit aber erträgt kein Mensch.
Damit fassen wir zum Schluß die Arbeit dieser Stunde zusammen:
Jesus hatte das Gebot «Du sollst nicht töten» so ausgelegt, daß es
auf einmal weit unterhalb des Tatlebens akut wurde. Er bezog dieses
Gebot auf die gesamte Einstellung unseres Herzens, das eben voll
mörderischer und ehebrecherischer Gedanken ist, weil es sich von
Gott losgelöst hat und weil es deshalb nun seinen abgöttischen und
egoistischen Trieben und Instinkten hörig sein muß. Darum legt Lu-
ther auch die Gebote nicht etwa so aus, daß er sagt: Du mußt dies al-
les, was da in dir auf der Lauer liegt, unterdrücken, du darfst es
118

nicht herauslassen, und du mußt es eben verhüten, daß aus der po-
tentiellen Energie deiner Bosheit die «kinetisch»-enthüllte eines her-
vorbrechenden Tatlebens wird, sondern deshalb sagt er mit feier-
licher Monotonie : «Wir sollen Gott fürchten und lieben, daß wir das
nicht tun.» D.h. wir sollen um diese Gemeinschaft mit unserem
Herrn bitten, in dessen Hut wir gegen die anderen Herren, gegen die
Sklaventriebe unserer Instinkte geschützt sind. Alles geht um dieses
Fürchten und Lieben, alles geht um diese Gemeinschaft mit Gott,
und alles andere wäre nur ein lächerliches und unwirksames Moral-
pflaster, das die nächste Explosion unserer Leidenschaften hinweg-
reißen würde. Nur dieses Eine, daß wir nämlich in der Hut und in
der Gemeinschaft dieses Herrn, daß wir in Furcht und Liebe ihm un-
tertänig sind, läßt uns die feste Burg, läßt uns den wahren Himmel
gewinnen und Hölle und Satan trotzen.
Lassen Sie mich zum Schluß noch etwas anderes sagen, weil der In-
halt dieser Stunde sich mit schweren und dunklen Dingen beschäfti-
gen mußte. Irgend jemand, ich glaube Jean Paul, hat einmal gesagt:
Liebe ist die Kraft zu idealisieren. Damit hat er zum Ausdruck brin-
gen wollen: Man kann einen anderen nur so liebhaben, daß man ihn
sozusagen in die Höhe einer traumhaften Verklärung erhebt, daß
man ein Idealbild aus ihm macht und ihn mit dem Glanz eines gol-
denen Rahmens umgibt. Menschliche Liebe ist dadurch charakteri-
siert, daß sie den anderen idealisiert.
Und nun stehen wir angesichts dessen, was wir heute besprachen,
vor der ungeheuren Tatsache, daß Gott den Menschen, dich und
mich, zwar auch liebhat, aber so liebhat, daß er ihn bis ins letzte
durchschaut, bis in die innersten Abgründe seines Herzens, daß er
ihn nicht idealisiert, sondern entidealisiert und trotzdem liebhat.
Das ist das Große an Jesus Christus, daß er nicht in ein Reich der
Übermenschen gekommen ist, sondern daß er hinabgefahren ist in
die Abgründe, in die Armenherbergen und Stätten der Sünder, daß
er die Schuld auf sich genommen hat, daß er die untersten Nöte des
Menschen an sich durchlitten hat. Hier und nur hier ist Gott zu fin-
den. "Wahrlich, das ist keine Liebe, die idealisieren müßte, sondern
das ist eine Liebe, die uns «dennoch» treu bleibt — als Liebe des
Vaters und «obwohl» sie um uns weiß. Wer dürfte nicht so mit lee-
ren und schmutzigen Händen zu ihm kommen? Das Heilige Abend-
mahl, zu dem wir geladen sind, wie wir sind, lehrt uns diese Liebe
ohne Idealisierung. Auch von Christus gilt es: Sehet, welch ein
Mensch! Ecce homol Das ist der Mensch Gottes, der in der Tiefe bei
uns ist. Hier ist mehr als liebendes Menschentum; hier ist das Wun-
der.
119

Zehnter Abend
Die verfeinerten Methoden des Mordens
Die Entmenschlichung des Nächsten
Wir haben also gesehen: Jesus hat das Gebot «Du sollst nicht töten»
keineswegs nur auf der Ebene der Justiz, auf der Ebene des äußeren
Tatlebens gelten lassen, sondern er faßt vor allem das Herz des Men-
schen ins Auge und redet es auf die Tatsache an, daß in ihm alle
Möglichkeiten auf dem Sprunge liegen. Es hat die Lust zum eigenen
Triumph, es hat die Bereitschaft, über den anderen hinwegzuschrei-
ten, ihn zu beseitigen. Mit Röntgenaugen durchleuchtet er das Herz
bis in seine innersten Gedanken hinein. Jesus versteht die Gebote
also in einer ganz anderen, und zwar «radikalen» Weise. Er erspart
uns nichts. Der Begriff «radikal» stammt von dem lateinischen Wort
radix, d.h. «Wurzel». Jesus stößt also bei seinem Verständnis des
Gesetzes bis in die Wurzelregionen, bis in den Untergrund der
Menschlichkeit vor. Und zwar «radikalisiert» er die Gesetze nach
einer doppelten Richtung: Einmal insofern, als er sagt, das Töten ist
schon potentiell angelegt in euren Herzen, auch wenn ihr die äußere
Konsequenz vermeidet und wenn ihr also nicht «wirklich» zum ver-
gifteten Dolch oder zum Revolver greift. Zweitens : das Töten besteht
in der feineren, verlogenen und verborgenen Vernichtung des ande-
ren, in jener heimlichen und feigen Vernichtung, die der physischen
Brutalität des Mordens nicht nachsteht in ihrer tötenden Gewalt.
Um uns klarzumachen, was Jesus mit dieser feinen, sozusagen «gei-
stigen» Form des Mordes meint, erinnere ich an einige Beispiele, die
jene sublimen Methoden des Tötens zeigen.
a) Einmal wird uns diese verfeinerte Methode deutlich an dem, was
wir als «Neid» zu bezeichnen pflegen. Neid entsteht ja immer da, wo
ich mich selber anbete und von einem hemmungslosen Geltungsbe-
dürfnis getrieben werde. Nietzsche hat auch diese Erscheinung des
menschlichen Herzens in die erschütternden Worte gefaßt: Jeder
Mensch möchte Herr aller andern sein, am liebsten aber Gott. Da ich
nun diese Herrenstellung niemals kraft meiner eigenen Übermensch-
lichkeit erreichen kann, muß ich zu dem Mittel greifen, die andern zu
120

degradieren, «herabzudrücken». Ich muß sie sozusagen zu der dunk-
len Folie machen, vor der mein eigenes Licht leuchtet. Das ist Neid.
Neid ist Egoismus in der Form, daß ich die anderen verdunkeln muß
- zumindest in meinen Gedanken und Wünschen —, um selber als
Licht vor diesem dunklen Hintergrunde zu erscheinen. Wer diese
Hölle des Neides kennt, wer dieses Inferno einmal hat in sich bren-
nen spüren - und wer hätte das nicht? —, der merkt auf einmal, so-
fern er ehrlich ist, daß oft genug nur der Mangel an Courage, der
Mangel an Entschlußkraft und Konsequenz der Grund dafür ist, daß
er den andern eben nicht physisch aus dem Wege räumt und damit
die letzten Konsequenzen zieht. Diese Tat-Konsequenz bildet gleich-
sam nur ein Vergrößerungsglas, durch das wir den Mikro-Mord in
unserem Herzen erkennen; und vor diesem vergrößerten Bild und
seiner erhöhten furchtbaren Plastik beben wir zurück. Aber angesichts
dieses Bildes verstehen wir nun den Grundton des fünften Gebotes:
«Du sollst nicht töten», denn du «bist» ein Mörder!
b) Eine andere verfeinerte Mordmethode ist das, was ein späteres
Gebot als üble Nachrede, als Verleumdung bezeichnet: «Du sollst
nicht falsch Zeugnis reden wider deinen Nächsten.» Auch das ist eine
Sache, die man sich einmal klarmachen muß. Denn was ist Verleum-
dung und üble Nachrede? Die Verleumdung besteht darin, daß man
ein Vorurteil gegen einen anderen Menschen erregt. Nun wissen wir
alle aus der Lebenserfahrung heraus, wie außerordentlich stark ein
Vorurteil gegen oder für einen anderen Menschen meine Gedanken
über ihn und mein Verhältnis zu ihm zu bestimmen vermag. Wir
sind in einem ganz außerordentlichen Maße abhängig von dem, was
wir vorher von dem anderen gehört haben, was uns «zugeflüstert»
worden ist. Ist uns z. B. gesagt worden, der andere sei eitel oder un-
ehrlich, so können wir einfach nicht anders, als nun jede Lebensäu-
ßerung des anderen, was er auch sagen und wie er handeln mag, je-
den Blick, jede Kopfwendung als unehrlich und berechnend anzuse-
hen. Das einmal gefaßte Vorurteil wird uns unter der Hand — und
oft gegen den eigenen Willen — zu einem Deutungsschema für jede
Verhaltungsweise des anderen; und besonders bei negativen Vorur-
teilen sind wir wahre Meister in herabsetzenden Kombinationen un-
serer Gedanken. Wir schießen auf diese Art in einem fort vergiftete
Pfeile auf den anderen ab. Wir können nicht anders. Das Bild des
anderen steht einfach in uns fest, und es bedarf nur eines beliebi-
gen Stoffes, um dieses Vorurteil bestätigt zu finden und aufs neue zu
nähren. Der andere ist nur noch das Material unserer Vormeinun-
gen. Das ist das Mörderische an der üblen, zu Vorurteilen führenden
Nachrede.
121

Hier zeigt sich nun wieder, wie äußerlich geringfügig oft diese Mord-
waffen sind. Denn um dieses Vorurteil, diese entsetzliche Mordwaf-
fe, zu erregen, bedarf es ja keiner großen Anstrengung und kei-
nes Aktenbündels über den andern. Um ein Vorurteil zu erregen, be-
darf es vielmehr nur einer bestimmten Miene der Verächtlichkeit, be-
darf es manchmal nur eines gewissen Untertones in der Stimme oder
nur einer bestimmten Art, wie etwa das Wort «Aha, kennen wir!»,
ausgesprochen wird. In dieser Rede, in diesem Unterton kann etwas
zum Ausdruck kommen, das einem Morde gleichkommt. Denn ich
sage dieses «Aha» vor dem Auge Gottes, und Gott hört in diesem
verächtlichen Vibrieren der Stimme mein ganzes Herz mitschwin-
gen. Gott hört aus diesem lächerlichen akustischen Unterton heraus,
daß ich über Leichen gehen könnte, wenn ich nur die Nerven dazu
hätte. Du sollst nicht töten, denn du bist ein Mörder!
c) Eine dritte Art dieses verfeinerten Mordes lehrt uns Immanuel
Kant. Kant spricht einmal in seiner Ethik davon: es gebe keine grö-
ßere Schuld, als daß man einen anderen Menschen als Mittel zum
Zweck gebrauche, für sich gebrauche. Wenn man einen anderen als
Mittel zum Zweck gebraucht, dann ehrt man ihn nämlich nicht mehr
als «Person», als «Ebenbild Gottes», vor dem man in Ehrfurcht halt-
macht, sondern dann wird er zu einer «Sache», die wir «benutzen».
Zwei Beispiele will ich dafür anführen.
i. Eines der dunkelsten Kapitel der Menschheitsgeschichte handelt
von der Prostitution, von Bordell und Dirnentum. Im Bordelltum
findet eine Begegnung der Geschlechter statt, in welcher das eine das
andere «benutzt», d. h. in der es nur noch ein «Mittel» zur Befrie-
digung der Sinne ist, in der es also bloße «Sache» ohne Seele ist.
Selbstverständlich ist das, was ich hier meine, keineswegs nur auf
den Bereich des offiziellen Dirnentums beschränkt, sondern es wird
überall da vollzogen, wo die Liebe statt einer Begegnung und gegen-
seitiger Erfüllung der Seelen nur «Befriedigung», nur ein Erraffen
und Nehmen sucht. Dann hört der andere Mensch auf, für mich ein
Ebenbild Gottes zu sein, das ich respektiere und dem ich mich des-
halb auch selber gebe, dem ich mich darum verbindlich mit meinem
ganzen Leben zuordne — denn das ist ja der Sinn der Ehe —, sondern
dann wird der Vertreter des anderen Geschlechts für mich zu einer
«Sache», die mir vorübergehend zu dienen hat und über die ich «nach
Gebrauch» hinweggehe. Gerade durch diese Form des Mordes, d.h.
durch diese Form, den andern zu töten, indem ich ihn zum «Ding»
mache, wird der andere nun auch wirklich anders. Er stirbt nämlich
unter der Einwirkung dieses Mordes nun tatsächlich ab. Die Dirne
wird buchstäblich in der Substanz verändert. Der als Ding gebrauch-
122

te Mensch wird nun tatsächlich «Ding», er wird ent-menscht, er wird
«gemein». Daß man diese armen «Gemordeten» meist mit einer sehr
scheinheiligen moralinhaften Argumentation aus der menschlichen
Gesellschaft ausstößt, ist ein beredtes Zeichen dafür, daß man dunkel
auch im heidnischen Lager noch etwas davon ahnt: ein Mensch, der
einmal zur Sache geworden ist, hört auf, ein Mensch zu sein. Wer
einmal «benutzt» worden ist bzw. wer sich hat benutzen und zum
Ding oder Werkzeug degradieren lassen - genau so wie ein Spion
oder sonst irgendein käuflicher Lump oder Spitzel - hat seine Men-
schenwürde verspielt und damit aufgehört, im spezifischen Sinne
noch ein Mensch zu sein.
Wer also einen andern «benutzt», ihn als Mittel zum Zweck degra-
diert, der tötet, der nimmt ihm die Ebenbildlichkeit Gottes von der
königlichen Stirn. Nichts Geringeres tut er.
Gerade an dieser Stelle sehen wir, wie Jesu Handeln in allem das
Gegenteil des Tötens ist, wie seine Liebe, statt den andern zu degra-
dieren und in die Region des Untermenschentums hinabzustoßen,
ihn gerade erhöht. Denken Sie nur an das Beispiel der Ehebrecherin,
die eine solche Außenseiterin, eine solche Ausgestoßene war (Joh.
8, i fï.) Jesus hat sie geliebt, und indem er sie liebte, ist einfach in
dieser Frau das Menschenantlitz wieder emporgestiegen. Jesu Liebe
besteht darin, daß er einfach durch die Schmutzschicht eines Men-
schenlebens hindurchdringt und unterhalb dieser Schicht das Origi-
nal entdeckt. Indem ein Mensch diesen Blick des Heilandes auf sich
ruhen spürt, weiß er sich als Original, als Ebenbild Gottes entdeckt
und gewürdigt. Jesus liebt die Menschen nicht darum, weil sie wert-
voll sind, sondern sie werden wertvoll, weil er sie liebt. Und darum
ist es bestimmt so gewesen, daß diese Frau, als sie von ihm ging, eine
andere war, eine, die geliebt wurde und die plötzlich unter dem Blick
dieser Liebe wieder ein Mensch wurde. So unterscheidet sich Jesu
Handeln vom Töten der Menschen, die den andern degradieren und
entmenschen. Er spendet Leben und stellt wieder her; er bringt das
Original zum Leuchten.
2. Das zweite Beispiel für diese verfeinerte Form des Mordes wird
uns von dem Menschentyp geliefert, den eine verlogene Gesellschafts-
ordnung als «Proletarier» zu bezeichnen wagt. Denn mit dem Be-
griff des «Proletariers» wollte man doch sagen, was Karl Marx in er-
schreckender Treffsicherheit als «Produktionsmittel» bezeichnet. Da-
mit sollte ausgedrückt sein: Es gibt in der kapitalistischen Gesell-
schaft eine bestimmte Gruppe von Menschen, die nicht mehr eigent-
liche Menschen sind, sondern die nur noch die Rolle spielen, inner-
halb der Maschine des Industriezeitalters ein bestimmtes Rädchen zu
123

sein, die also nur noch eine Nummernexistenz führen, aber nicht
mehr selbständige Personen sind. Tatsächlich liegt ja eine ungeheure
Gefahr darin, daß der ungelernte Arbeiter gar nicht mehr einen gan-
zen Arbeitsgang zu überschauen braucht, daß er gar nicht selbstän-
dig werkend im Gegenüber zu seinem Werk steht, sondern nur noch
einen Handgriff zu vollziehen hat. Indem er diesen Handgriff voll-
zieht, tut er im Prinzip nichts Besseres, als was die Maschine auch
tut. Das Gegenüber zu dem Ding «Maschine» hört damit auf; er wird
ihr gleichsam als maschineller Bestandteil einverleibt. Damit be-
kommt er den Charakter eines Produktionsmittels und «gewinnt»
die Existenz eines Sklaven. Denn eben das ist wieder das entsetz-
liche und auszeichnende Merkmal des Sklaventums, daß der Sklave
etwas ist, was man kaufen kann, demgegenüber man sich also wie
zu einer dinglichen Größe verhält. Deshalb ist die Herabsetzung einer
bestimmten Menschenklasse zum Proletarier, zur Ding-Kategorie,
Mord. Auch einer ganzen Gesellschaftsordnung kann das Gebot «Du
sollst nicht töten, denn du bist eine Mörderin» zugerufen werden.
Es gibt auch den Kollektivmord durch eine Institution.
3. Das dritte Beispiel dieser mörderischen Mittelzumzweckstellung
liefert uns noch einen weiteren wichtigen Gesichtspunkt. Es gibt ja
auch heute Leute genug, die den Menschen ausschließlich danach be-
werten und beurteilen, ob er der Volksgemeinschaft nützt. Wenn ich
etwa an den schon früher erwähnten Begriff des «lebensunwerten
Lebens» denke (an diesen furchtbaren Begriff!), dann zeugt er ja in
sehr präziser Weise für diese Einstellung. Denn hier wird ja doch ge-
sagt: es gibt eine bestimmte Form menschlichen Lebens (z. B. das Le-
ben der Irren und Geisteskranken), die ist einfach aus biologischen
Gründen lebensunwert. Das bedeutet aber doch nichts anderes als
dies : Der Wert des Menschen entscheidet sich danach, ob er ein nütz-
liches «Mittel» ist, z. B. das Mittel zu irgendeinem idealen oder rea-
len Zweck, etwa zum Zweck der Verwirklichung der Volksgemein-
schaft. Darin kommt zweifellos in sehr drastischer Weise eine neue
Gestalt des Mordens zum Ausdruck: Ich wage es, eine bestimmte
Klasse von Menschen in dem Sinne als Mittel zum Zweck zu ver-
stehen, daß ich behaupte: ihr Leben genügt einem bestimmten Zwek-
ke nicht mehr. Darum darf oder soll ich sie ausschalten.
Ich habe ja schon anläßlich des Films «Ich klage an!» gezeigt, wie
es von diesem inneren Töten (indem ich den andern nur noch als le-
bensunwert oder als Mittel zum Zweck werte) wirklich nur noch ein
Schritt ist bis dahin, daß ich ihn nun auch physisch aus dem Wege
räume und ihn wirklich töte, daß ich ihn vergase oder ihm die Spritze
der Euthanasie gebe. Aus der Missionsgeschichte ist folgendes ein-
124

drückliche Beispiel überaus erhellend: Mir berichtete ein Missions-
kenner, daß man nach der Bekehrung eines Menschenfresserstammes
die Frage gestellt habe : Wie seid ihr eigentlich dazu gekommen, frü-
her die Menschen abzuschlachten? Was habt ihr dabei gedacht? Dar-
auf wurde allgemein die Antwort gegeben: «Nun, wir haben die
Leute des anderen Stammes eben nicht für Menschen gehalten.» Nicht
wahr, da wird auf einmal eine ganz neue Sicht dieser bekannten Art
des Menschenfressens deutlich : daß nämlich das Menschenfressen in
gar keiner Weise auf einer besonders merkwürdigen und perversen
Art des Appetits beruhte, daß es überhaupt kein Problem des «Gau-
mens» ist, sondern daß ihm eine bestimmte Vorstellung vom Men-
schen, in diesem Falle vom stammesverschiedenen, art-andern Men-
schen zugrunde lag. Wenn aber die «Fremden», d. h. die Menschen
des anderen Stammes, keine Menschen im eigentlichen Sinne, wenn
sie Untermenschen von tierhaftem Rang sind	warum soll man
sie dann nicht fressen, warum soll man sie nicht töten dürfen? Nach-
dem nun die Menschenfresser Christen geworden waren, nachdem
sie also das Ebenbild Gottes und den «teuer Erkauften» im andern
sahen, waren sie selbst auf einmal vollkommen umgestellt, und jene
blutigen Gebräuche entfielen sozusagen «automatisch», d.h. sie
brauchten nicht erst künstlich durch ein Gesetz abgestellt zu werden.
Daraus geht folgendes hervor: Wenn ich eine bestimmte Gruppe
von Menschen nicht mehr als Menschen achte, sei es, daß ich sie nur
noch als Mittel zum Zweck werte, sei es, daß ich sie mit dem Prädi-
kat des Untermenschen belaste, wenn ich also im andern Menschen
trotz aller Verzerrung und Trübung kein Spiegelbild Gottes mehr
sehe, dann ist es wirklich nur noch ein Schritt bis zum wirklichen, so-
zusagen legalisierten Mord. Aktuelle Beispiele zu erwähnen, erspare
ich mir aus Gründen, die Sie verstehen werden.
Wir sehen übrigens hier, wie wenig mit einem bloßen Verbot des
Tötens getan wäre und wie vielmehr alles darauf ankommt, welches
Bild vom Menschen ich habe. Deshalb legt die Bibel Gewicht darauf
zu zeigen, daß der Mensch eine unerhörte Würde hat, daß der Mensch
ein Augapfel Gottes ist, den man eben nicht antasten darf. Darin
liegt der letzte Grund, warum man nicht töten darf. Und man kann
diesen letzten Grund nicht erfassen, wenn man die Gesamtbotschaft
der Bibel von der Würde, von der Unantastbarkeit des Menschen,
auch des ärmsten und sozusagen lebensunwerten Lebens, nicht im
Auge hat. Dann würde auch die gesetzliche Anordnung «Du sollst
nicht töten», wirkungslos bleiben, weil sie in der Luft hinge. (Das
wurde am Bild des Menschenfressers besonders deutlich.)
Hier sehen wir zugleich in erschütternder Deutlichkeit, daß es wirk-
125

lieh keine graue Theorie ist, was Jesus tut, wenn er von unserem mör-
derischen Herzen spricht. Es ist eine dämonische und eine teuflische
Konsequenz, in die Jesus hier einen Blick tun läßt, und diese Konse-
quenz hat folgende Gestalt: Es sind drei Schritte, die zum Mord füh-
ren.
Erster Schritt: Mein Herz fällt von Gott ab, ich höre auf, das zu tun,
was Luther in monotoner Wucht seinen Auslegungen der Gebote vor-
anschickt: ich höre auf, ihn zu fürchten und zu lieben.
Der zweite Schritt: Wenn ich aufhöre, Gott zu fürchten und zu lie-
ben, vermag ich auch im andern natürlich nicht mehr das Ebenbild
Gottes und nicht mehr seinen Augapfel zu sehen. Er ist dann nicht
mehr das Du des Nächsten für mich, er ist ein «Es», er ist z. B. das
Mittel zu bestimmten Zwecken, die ich verfolge. Oder er ist ein «Es»,
das mir lästig ist, das im Konkurrenzkampf des Lebens mir im Wege
steht, das mich beunruhigt, vor dem ich Angst habe und das ich des-
halb von mir wegwünsche.
Drittens: Von dieser Ablösung von Gott und dieser Degradierung
des Mitmenschen ist es dann nur noch ein Schritt bis zu seiner wirk-
lichen Beseitigung. So verfällt die gottgelöste Welt dem Chaos. Sie
wird die Welt, in der man nicht mehr sicher ist. Es ist ein biblisches
Grundgesetz, daß es nur eines einzigen Schrittes bedarf, um von der
Ablösung von Gott bis hin zu der Ablösung vom Mitmenschen zu
gelangen. Richtiger würde ich sogar sagen, daß es nicht dieses Schrit-
tes «bedürfe», sondern daß er getan werden müsse.
Ich bitte Sie deshalb, doch die ersten Kapitel der Bibel einmal unter
dem Gesichtspunkt dieser Fluchgesetzlichkeit hin durchzulesen, die
einsetzt beim frevlerischen Griff der ersten Menschen nach der ver-
botenen Frucht. Denn mit diesem Griff versuchen sie, in die Sphäre
Gottes einzudringen. Sie geben deutlich genug zu verstehen: Wir
lassen uns nicht von einem Wesen über den Wolken in unseren
Kram hineinreden. Wir sind autonom. Wenn wir die Frucht haben
wollen, nehmen wir sie. Das ist der erste Schritt. Der zweite - unter
dem Zwange der Fluchgesetzlichkeit - ist der Brudermord Kains. Es
ist eine fast eisig zu nennende Logik, die von einem zum anderen
führt, die von der Lösung von Gott bis zur Lösung vom Bruder führt.
Es kann gar nicht anders sein. Es ist also wirklich so : unser Verhält-
nis zu Gott ist buchstäblich der Angelpunkt für das Verständnis der
ganzen Geschichte, für das Verständnis der menschlichen Gesellschaft,
für das Verständnis der Menschen untereinander. Wenn man die-
sen Angelpunkt nicht verstanden hat, dann versteht man von allem,
was in der Welt passiert, praktisch nichts.
Die Gebote Gottes wachen über den Weltbestand. In ihnen wird
126

nicht nur die strenge Faust Gottes deutlich, die einfach alle jene mo-
ralischen Tarnschleier herunterreißt und unser Herz zeigt, wie es
wirklich beschaffen ist. Sondern auch die gnädige Hand Gottes mel-
det sich in ihnen, jene Hand, die die Menschen durch alle Fährnisse
dieser von Gott gelösten und in ihren Abgründen bebenden Welt
führt und sie vor dem Grauen bewahren und vor den Ausbrüchen
des eigenen Herzens behüten möchte. Das ist die Gnade in diesen Ge-
boten.
Wer könnte es deshalb wagen, die Gebote Gottes auch nur von
ferne mit Moralvorschriften zu vergleichen? Einer von Ihnen hatte
die Freundlichkeit, mir einen Artikel aus einer führenden Tageszei-
tung in den Briefkasten zu werfen, in der die zehn Gebote als eine
zwar primitive, aber handfeste Vorschriftenformel bezeichnet wer-
den, die von Moses wohl in der Absicht geschaffen worden sei, in
seinem «auserwählten» Volke wenigstens ein Minimum von An-
stand zu erzwingen. Nicht wahr, verehrte Zuhörer, wir spüren jetzt,
wie namenlos irrend diese Journalistenweisheit an dem göttlichen
Sinn der Gebote vorübertappt. Nicht wahr, das ist zu parterre, als
daß man sich in einer Kathedrale damit auseinandersetzen dürfte.
Und ich möchte es auch nur zitiert haben, um an dem plastischen
Beispiel dieses neugermanischen Donnerers den ganzen Abstand des-
sen, was die Gebote eigentlich wollen, was sie nämlich für die Welt-
ordnung bedeuten, zu bloßen Moralvorschriften sichtbar zu machen.
Sie haben wirklich nichts damit zu tun. Gott ist keine Gouvernante,
die ihren ungezogenen Kindern mit den Fingern droht und durch
eingefügte Ermahnungen zu bessern sucht. Es geht um nichts Ge-
ringeres in den zehn Geboten als um Alarmsignale, die Gott über
unserer Welt entzündet hat und die bedeuten: «Achtung! Ihr seid in
einer schrecklichen Fremde!» Und: «Hier meldet sich das Vaterhaus!»
Die Gebote sind zugleich Leuchtfeuer an unserer Lebensstraße und
an der Lebensstraße der Völker, die uns den Weg zeigen sollen, nach-
dem wir eingesehen haben, daß wir eben in der Fremde sind.
Von hier aus versteht man noch ein letztes Geheimnis der Gebote
und gerade auch dieses Tötungsverbotes: nämlich ihre negative For-
mulierung: «Du sollst nicht...!» Die meisten von Ihnen werden ja
wissen, daß daran immer Anstoß genommen worden ist und daß
man sagt: es sei semitisch und ungermanisch, wenn man immer nur
in verneinender Form gebiete, d. h. praktisch eben nur verbieten
könne: «Du sollst nicht töten, nicht stehlen, nicht ehebrechen.» War-
um immer nur negativ? Wäre es nicht viel besser, statt dessen posi-
tive Ideale und Leitbilder vor uns hinzustellen: Du sollst wahrhaf-
tig, edel, hilfreich und gut sein?
127

Wir verstehen aber vielleicht jetzt, daß etwas ganz anderes dahinter-
steht als die Tendenz irgendeiner Lebensverneinung, nämlich folgen-
des: In den sittlichen Vorschriften der humanen Ethik, also der allge-
meinen natürlichen Sittlichkeit, werden in der Regel die Gebote po-
sitiv formuliert: Du sollst tapfer, du sollst wahrhaftig, du sollst
edel sein. Der Grund dafür besteht zweifellos darin, daß man immer
das Leitbild des Idealmenschen vor sich hat. Man konstruiert sich
gleichsam den vollkommenen Menschen (gleichgültig, ob man ihn
nun Übermenschen nennt oder ob man ihn als die Idee des Menschen
oder wie immer bezeichnet). Und nun bedeuten alle sittlichen Vor-
schriften nichts anderes als eine Nachzeichnung dieser Eigenschaften
des Idealmenschen, der eben vollkommen, tapfer, einsatzbereit und
ehrlich ist.
Die Bibel denkt anders. Die Bibel weiß, daß es diesen Idealmenschen
nicht gibt. Sie weiß vielmehr, daß die eigentliche Katastrophe der
Menschenwelt darin besteht, daß wir aus der Gemeinschaft mit Gott
gewichen sind und daß damit auch die Idee, die Bestimmung des
Menschen zerbrochen ist. Daraus ergeben sich dann Lügen, Töten
und alles andere. Dort, nur dort liegt der Urquell alles Tötens.
Von hier aus verstehen wir plötzlich, warum die Gebote negativ
gefaßt sind: deshalb nämlich, weil darin der Protest gegen einen
ganzen Zustand steckt. Das Gebot «Du sollst nicht lügen» verkündet
nicht irgendein Ideal der Wahrhaftigkeit (das wäre viel zu blaß und
außerdem schief ausgedrückt), sondern es verkündet einen Protest
dagegen, daß die Menschen in einer inneren Lossage von Gott be-
griffen sind, daß sie schon auf dem Weg der Lüge sind. Deshalb der
Protest: «Du sollst nicht lügen — du Lügner.» Diese gegebene
Voraussetzung des Lügners steckt eben schon darin.
Es ist darum vollkommen unsinnig zu meinen, es sei eine Freude am
Negativen, sozusagen am Miesmachen den Menschen gegenüber, daß
die Gebote negativ abgefaßt sind. Es steckt darin die Trauer Gottes,
daß es eben schon so weit ist. Es steckt darin ein verhaftender Be-
fehl: Kehre um auf deinem Wege! Siehst du denn nicht, in welcher
Richtung du marschierst?
Hier wird wirklich der tiefste Abstand von allen Moralvorschrif-
ten deutlich. Moralvorschriften sind Rezepte, mit deren Hilfe man ei-
nigermaßen anständig und tugendsam durchs Leben kommt. Aber in
den Geboten geht es um etwas anderes. Es geht nicht darum, daß wir
moralisch nicht genügend sattelfest wären und bestimmte Fehler hät-
ten. Das ist eine Binsenwahrheit, an der die Bibel primär nicht inter-
essiert ist. Sie kündigt ja außerdem gerade den moralisch sattelfesten
Menschen das Gericht an ! (Denken Sie nur an den Umgang Jesu mit
128

den Pharisäern. Das sind doch «moralinfeste» Gestalten!) Jesus kün-
digt gerade den moralisch sattelfesten Menschen das Gericht an und
sagt: «Eure Sicherheit und blasierte Selbstzufriedenheit ist eure Ge-
fahr!» Denn diese innere Sicherheit treibt sie zu der Meinung: Wir
brauchen das Geschenk einer Gemeinschaft mit Gott nicht. Wir stel-
len selbst etwas vor, Gott soll uns nur die Quittung geben für das,
was wir getan haben. Und umgekehrt preist Jesus gerade die geist-
lich Armen selig. Er preist selig die Menschen der leeren Hände, die
Hungernden und Dürstenden. Nein, es geht wahrhaftig nicht um
solche moralischen Korrekturversuche; es geht darum, daß die Ge-
meinschaft mit Gott zerbrochen ist und wieder hergestellt werden
muß. Ganz allein aus diesem Grunde hat Luther dem ersten Gebot:
«Ich bin der Herr, dein Gott» jene überragende Bedeutung beige-
messen. Man mag ehrlich sein, man mag nicht töten und nicht steh-
len—: wenn die Stellung zum ersten Gebot nicht in Ordnung ist,
ist der Tiger in uns schon auf dem Sprunge. Darum das monotone
«Wir sollen Gott fürchten und lieben.» Das ist alles.
So haben wir die Wurzel des Tötens in unserem Herzen wohl ei-
nigermaßen verstanden. Wir kämen dann noch zu der Frage, mit der
wir beim nächsten Male dann wirklich einsetzen werden: wieso das
Töten nun nicht nur im Herzen, sondern auch in den Ordnungen der
Welt begründet ist und etwa im Kriege zum Ausdruck kommt. Sollte
sich der Krieg als eine Form des Tötens etwa auch zurückführen las-
sen auf diese Gedanken des Herzens, auf jenen in uns lauernden Ti-
ger, oder ist im Kriege nicht einfach eine völlig andere Macht am
Werke, eine Macht, die jenseits von Gut und Böse steht? Kriege wer-
den doch offenbar geführt, weil ü&erpersönliche Mächte am Werke
sind, z. B. weil es einmal um Rohstoffquellen geht, weil man um Ab-
satzmärkte ringen muß, weil man eine ungleiche Weltaufteilung
korrigieren muß usw. Oder? Und das alles wären doch offenbar
(oder sind sie es nicht?) rein «sachliche» Notwendigkeiten. Offenbar
muß ich mich doch davor hüten, das Gebot «Du sollst nicht töten»
gegen eine reine Sachgesetzlichkeit auszuspielen, die weder etwas mit
Geboten noch mit Verboten zu tun hat.
Mit dieser Frage setzen wir beim nächsten Male ein, um zu ver-
stehen, daß es eine solche vom Menschen abgelöste Gesetzlichkeit der
Dinge gar nicht gibt, daß vielmehr alles — nicht nur mein Herz, son-
dern auch die Weltordnung, der Krieg, die Technik, die ganze Zivi-
lisation —, daß alles und wirklich alles unter dem Hoheitsbereich des
Christus steht, daß sein gebietender Arm über die ganze Welt ge-
reckt ist. So sehen wir am Schluß, wenn ich Sie mit dieser Frage ent-
lassen darf, daß also der Christenglaube, daß die Gebote Gottes sich
129

keineswegs in einer inneren Erbauung erschöpfen. Der Christenglau-
be hat nicht nur etwas mit unserem frommen Innenleben zu tun,
sondern es geht im Christenglauben zugleich um die Erbauung der
Welt, um den Weltbestand. Es ist ja schon heute immer wieder zum
Ausdruck gekommen, wie ohne die Klammer «Gott», wie ohne den
Willen Gottes in seinen Geboten die Welt im Innersten zerfallen
muß, wie ohne diese Klammer das Chaos entsteht.
So ist dies trotz allem ein Trost für uns Christen, denn es wird uns
klar: Jesus Christus ist nicht nur in unserer inneren Einsamkeit, in
der Einsamkeit unserer Seele oder auch in der des kleinen Häufleins
zu finden, sondern Jesus Christus kann von sich sagen: Mir ist gege-
ben alle Gewalt im Himmel und auf Erden. Meine Hand ist über den
Erdkreis, über die Inseln und Kontinente gereckt. Wehe dem, der die-
se Hand nicht sieht, der meint, er könne sein Leben oder auch die
Geschichte ohne diese Hand machen. Wehe ihm — und wohl dem, der
diese Hand über den Erdkreis gereckt sieht. Der wird auch in den
Stürmen des Lebens, wo nur noch das Schicksal zu regieren scheint,
wo so viel Rätselhaftes ist, wo in den Tiefen die Dämonen losgelas-
sen sind, der wird auch in solchen Zeiten nach dieser Hand schauen
dürfen. Sie ist ja noch ausgereckt, sie ist hoch über dem Erdkreis, und
alles geht letzten Endes nach seinen Gedanken, nach seinem höheren
Willen, auch wenn sie noch so rätselhaft und dunkel scheinen. Es ist
kein Gespenst, das die Welt regiert, es ist dieser Arm, es ist diese
furchtbare Faust und diese tröstliche Hand, die zugleich so sanft und
stille ist, daß sie die Wunden der Ärmsten heilt und die Tränen der
Traurigen und Einsamen trocknet.
130

Elfter Abend
Die Weltordnung in ihrer Bereitschaft zum Töten:
Der Krieg
Sie werden wohl alle erwarten, daß wir heute abend, wo wir vom
Kriege reden wollen, nicht an dem vorübergehen, was uns in den
letzten acht Tagen bewegt hat1. Als nach dem kürzlichen Tagesan-
griff auf Stuttgart die Opfer noch nicht unter der Erde waren, drang
völlig unberührt von Trauer und Schrecken aus einem benachbarten
Café eine jaulende Jazzmusik in mein Studierzimmer. Diese Musik
tat einem nicht so sehr an den Nerven als vielmehr an der Seele weh,
und zwar deshalb, weil man das ungeheure Mißverhältnis spürte
zwischen beidem: zwischen dieser Musik und den Heimsuchungs-
schrecken, die über unsere Stadt hinweggefegt waren. Wir sollten
doch - meine ich - in jedem Augenblick alles, was wir tun und den-
ken, an der Tatsache messen, daß wir in diesen Wochen und Monaten
nur durch eine hauchdünne Wand von der Ewigkeit geschieden sind
und daß in jeder Nacht eine gewaltige Faust diese Wand durchsto-
ßen und uns vor den Thron der leibhaftigen Majestät entbieten kann.
Die Sintflut steigt um uns her mit unerbittlicher Konsequenz und wir
sind ja alle berufen, eine Arche zu bauen, die die Flut übersteht. Aber
dieses Überstehen läßt sich wirklich nicht vollziehen mit einer stram-
men Haltung oder mit Sturheit, denn es geht ja um etwas ganz an-
deres und es geht vor allem um mehr als darum, daß wir mit der ge-
raden Haltung «des Soldaten von Pompeji» untergehen. Noch läßt
sich dies alles überstehen (um das Wort der Sintflutgeschichte zu ge-
brauchen) mit Essen und Trinken, mit Freien und Sich-freien-lassen.
Und dennoch: Mit Jazzmusik und Vogel Strauß geht es nicht. Es geht
doch darum, daß Gott uns mit allem, was jetzt passiert, etwas sagen
will, und es kommt alles darauf an, daß wir in höchster Bereitschaft
zum Aufhorchen eben — bereit sind. Darum ist es so bewegend zu
sehen, daß so viele Menschen diese Zeit der dunklen Gnaden Gottes
i In der Nadit nadi dem letzten Vortrag war ein sdwverer Fliegerangriff
auf Stuttgart.

mit der Morphiumspritze der «Ablenkung» zu überstehen versuchen
und daß sie mit Hilfe dieser Morphiumspritze in so beklemmender
Weise gehörlos werden. Auch das hängt mit dem Menschenbild zu-
sammen, das wir ja ausführlich hier gezeigt haben. Denn wenn der
Mensch das biologische Wesen wäre, für das er sich manchmal hält,
dann hätte diese Morphiumspritze Sinn, dann wäre das überhaupt
das einzig richtige: Warum soll man sich denn nicht am schrecklichen
Schluß des schrecklichen Schlußstadiums mit Hilfe des Schlafes oder
Rausches zu vergessen suchen? Warum soll man sich nicht träumend
und in einem Zustand der Euphorie über das Schlußstadium hinweg-
bringen, das uns in das ewige Nichts und in die ewige Nacht hinunter-
sinken läßt? Warum sollen wir uns nicht aus eigener Initiative und
zuvorkommend durch Rausch und Schlaf töten, wenn wir die dunk-
len Gesellen von allen Seiten kommen spüren?
Aber wir sind eben keine solch biologischen Wesen, die in das Nichts
versinken, wenn sie sterben. Wir sind «Menschen», wir sind Eben-
bilder Gottes. Und darum stürzen wir nicht ins Nichts, sondern wir
fallen in eine Hand. Es geht nicht um den Schlaf, sondern es geht um
das Aufwachen auf der anderen Seite, es geht um das Aufwachen un-
ter den Augen Gottes. Darum ist es erschütternd, daß der Friede und
das Heimkommen und das Antlitz des Vaters, zu dem uns dies Er-
wachen doch bringen soll, unter der Hand zum Schrecken der Ewig-
keit und zum erschütternden Brande werden. Bernanos, der franzö-
sische Dichter, sagt in seinem Roman «Tagebuch eines Landpfarrers»
im Hinblick auf diesen Ablenkungstaumel der Zeit einmal das ab-
gründige Wort: «Wartet nur, wartet nur auf die erste Viertelstunde
/ Schweigen, auf das Schweigen nach dem Erwachen (auf das Schwei-
' gen der Ewigkeit nach dem Rausch eures Vergessens und nach der
Jazzmelodie eures Lebens), dann werdet ihr <das> Wort hören, nicht
das Wort, gegen das ihr euch gesträubt habt, das Wort, das Jesus
sprach: Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; sondern jenes
Wort, das aus dem Abgrund heraufsteigt: Ich bin die auf ewig ver-
schlossene Pforte, die Straße ohne Ausweg, die Lüge und die Ver-
dammnis.» Weil es um diese Dinge geht, darum hat jene Jazzmusik
und alles, was sie in unserem Leben repräsentiert, für den Christen
so einen höllischen Klang. Sie war ja gar nicht nur Ablenkung von
dem Schrecken der vergangenen Woche, sondern sie war vor allem
Ablenkung von der Heimsuchung Gottes, sie war ein Übertönen der
Stimme der Ewigkeit. Und doch ist es so, daß man sich mit allen Flü-
geln der Morgenröte nicht und weder mit Kino noch Jazz vor dieser
Ewigkeit retten könnte. Man kann diese Ewigkeit nur verwandeln,
man kann sie aus einem Vaterhaus zu einem Haus des Schreckens
132

machen. Uns sind alle Vollmachten des Kindes in die Hand gegeben,
aber auch alle Vollmachten des Fluches.
Nun lassen Sie mich noch ein anderes Bild vor Sie hinstellen. In der
Nacht nach dem letzten Donnerstag stand ich hier allein in der Stifts-
kirche, wenige Stunden, nachdem ich Sie alle noch hier gesehen hatte.
Durch die Fenster glutete der Schein der brennenden Stadt. Da kam
mir jene Szene mit der Kaffeehausmusik in den Sinn, und ich mußte
mir plötzlich die Frage vorlegen, wie wohl der vergangene Abend
vor der Ewigkeit bestehen würde, die uns alle so plötzlich zitiert hat-
te. Trotz der Flammenbrände, die um die Kirche wüteten, konnte ich
nur mit dankbarem Blick daran denken, daß uns Gott in diesem
drängenden Rhythmus der Tage und Nächte immer wieder vor sein
Wort ruft, das in Ewigkeit gilt, und daß denen, die Gott lieben, auch
der Feuerschein einer versinkenden Welt zur Fackel des Lebens wer-
den muß, in deren Schein sie die wirklichen Proportionen des Lebens
und die wirklichen Wertverhältnisse sehen lernen. Alles, was wir an
diesen Abenden treiben und was wir miteinander durchdenken, läßt
sich auf die eine Formel bringen, daß wir das Große und das Kleine
von einander unterscheiden lernen wollen, und alle Wehen und
Schrecken dürfen uns nur dazu dienen, das deutlicher zu sehen und
nüchtern zu sagen: «Ewigkeit, in die Zeit leuchte hell hinein, daß
uns werde klein das Kleine und das Große groß erscheine.» Wenn
wir das wissen, werden wir auch durch die schrecklichen Katastro-
phen unserer Zeit nur den gewaltigen Arm Gottes sehen, wie er
durch die dünngewordenen Wände unserer Welt jäh hindurchbricht
und in unsere Mitte gereckt ist. «Es ist das Eigentümliche solcher
Zeiten des Einbruchs», sagt Hellmuth Frey einmal, «daß die Frage
nach Gott nicht mehr eine Angelegenheit des Angefochtenen oder des
Frommen ist, nicht mehr eine tief im Gebirgsschacht verborgene
Goldader, zu der wir uns mühsam durcharbeiten müssen, sondern
eine Angelegenheit aller, eine Angelegenheit nicht des Suchens, son-
dern des Erleidens. Fromm und unfromm, alles krümmt sich unter
der Fußsohle Gottes. Gott wird erlitten. Wir müssen Gott erleiden.»
So wollen wir auch unser Reden und Hören an diesen Abenden dar-
auf einrichten, daß es vor der Ewigkeit bestehen kann. In jedem
Wort, das wir reden und hören, muß es deutlich werden und hin-
durchzittern, daß wir unter der Fußsohle Gottes sind. Wenn Gott uns
das Leben erhält und wieder einmal ruhigere Zeiten kommen sollten,
dann werden wir vielleicht noch einmal daran denken, was diese Mo-
nate des Todes für uns bedeuten und was sie für eine Gnade waren,
jene Monate, die uns beim Reden und Hören mit Hilfe schrecklicher
geschichtlicher Illustrationen weiterbringen wollten. Wir werden
133

rückschauend daran denken und es ermessen können, daß denen, die
Gott lieben, wirklich und buchstäblich alle Dinge zum Besten dienen.
Die größten Erkenntnisse unserer Kirche und die tiefsten Lieder un-
seres Gesangbuches sind immer angesichts des Todes gedacht und ge-
dichtet worden. Es gibt keinen Schrecken, aus dem Gott nicht einen
Born der Gnade machen könnte. In dieser Haltung wollen wir heute
abend unsere Arbeit aufnehmen und an die Auslegung des heiligen
Gotteswortes gehen.
Wir stehen ja bei der Behandlung des Gebotes «Du sollst nicht tö-
ten» und wollen heute abend miteinander von der Beziehung dieses
Gebotes zum Kriege sprechen. Bisher haben wir im Anschluß an die
Bergpredigt davon gesprochen, daß das Töten ebenso wie alle ande-
ren Verstöße gegen den Willen Gottes dem menschlichen Herzen,
dem Abgrund des menschlichen Herzens entspringt. Es ist ja auch
ohne weiteres klar, daß das z. B. beim Ehebruch der Fall ist. Wir wis-
sen (und Jesus zeigt es uns mit unerhörter Plastik), wie das alles aus
unserem Herzen emporsteigt. Aber nun fragt es sich, ob nicht bei
dem Gebot «Du sollst nicht töten» noch ganz andere Faktoren be-
rücksichtigt werden müssen. Ich denke nur an den Krieg, in dem doch
so viel getötet wird, und frage: Rührt dieses Töten, das im Kriege
vollzogen wird, wirklich aus dem Herzen, rührt es nicht aus einer
völlig überpersönlichen und sozusagen zwangsläufigen Gesetzmä-
ßigkeit der Geschichte? Rührt es nicht aus völlig überpersönlichen
Notwendigkeiten? Ich weise nochmals auf einige hin, die schon kurz
gestreift wurden: Die Frage der Rohstoffquellen, die ein Volk haben
muß. Das hat zunächst nichts mit seinem Herzen zu tun, sondern das
ist vielleicht eine sachliche und geschichtliche Notwendigkeit (obwohl
natürlich schon hier zu Anfang gesagt werden muß, daß es deshalb
noch keineswegs gleichgültig ist, wie es nun zur Sicherung jener
Rohstoffe kommt). Oder ich denke an den wirtschaftlichen und unter
Umständen ins Militärische ausgeweiteten Kampf um Absatzmärkte
oder die Nahrungsautarkie. Ich denke an die Schlagworte, die unse-
ren gegenwärtigen Krieg bestimmen, an das Schlagwort «Lebens-
raum», an die Schlagworte «Plutokratie» und «Habenichtse». Ganz
gleich, wie man zu diesen einzelnen Schlagworten und ihrer Berechti-
gung stehen mag, soviel dürften sie jedenfalls zeigen oder zumindest
als Frage nahelegen: daß der Krieg in gewissem Umfange ein sach-
liches, nicht aber ein inneres Problem des Herzens zu sein scheint.
Aber nun lassen Sie mich Ihre Aufmerksamkeit zunächst auf folgen-
de Erwägungen richten: Wenn das so wäre, wenn also der Krieg
gleichsam völlig unabhängig von unserem menschlichen Herzen und
statt dessen rein durch überpersönliche Sachgesetze entstände, dann
134

hätte es jedenfalls keinen Sinn mehr, die Gebote Gottes in irgendeine
Beziehung zum Kriege zu bringen. Denn dann ging es doch um eine
unserem Willen völlig entzogene Naturgewalt, der gegenüber ir-
gendein Gebieten oder Befehlen - und wenn es das Gebieten Gottes
wäre - völlig sinnlos sein müßte. Es wäre ebenso sinnlos, wie wenn
die Gebote Gottes uns Menschen verbieten würden, etwa ein Gewitter
zuzulassen. Ein solches Verbieten wäre natürlich barer Unsinn. Denn
ein Gewitter kommt zustande durch Entladung polarer Spannungen,
auf die wir Menschen keinerlei Einfluß haben.
In diesem Sinne hat David Friedrich Strauß einmal der Friedensbe-
wegung, also dem Pazifismus, zugerufen: «Warum agitiert man
nicht, ehe man für Abschaffung des Krieges agitiert, für die Ab-
schaffung der Gewitter?» Strauß hatte eben die Vorstellung, auch
Kriege entstünden aus solchen Spannungen in der Welt, also aus Si-
tuationen, auf die kein Mensch Einfluß hat. Darin steckt zumindest
ein Wahrheitsfcörnc/ien; das merken wir ja immer an den Voraben-
den großer Kriege. Da spüren wir einfach, wie die Atmosphäre gela-
den ist, wie jetzt etwas auf uns zukommt; wir spüren, wie die Män-
ner auf einmal trotz ihrer Aktivität aufhören, Geschichte zu machen,
und wie die Geschichte auf einmal mit einer scheinbar ungeheuren
Eigengesetzlichkeit die Menschen gegeneinandertreibt und auch die
«weltgeschichtlichen Individuen» wie Figuren eines Schachbretts
schiebt. In diesem Sinne hat ein bedeutender antichristlicher Denker
unserer Zeit, Otto Petras, einmal gesagt: «Der Krieg ist ein sittlich
völlig indifferenter Kampf.» Damit will er sagen, der Krieg steht
jenseits von Gut und Böse, jenseits der Verantwortung, jenseits des
Willens der Menschen, jenseits des «Herzens» also.
Dennoch spüren wir ohne weiteres, daß an diesem Eindruck irgend
etwas nicht richtig sein kann. Denn träfe er zu, würde das doch hei-
ßen, daß der Krieg aus dem Hoheitsbereich Gottes herausfiele, daß er
eigenen Gesetzen gehorche und daß Gott blinden Alarm mache,
wenn er gebietend in die Welt hineinriefe: Du sollst nicht töten.
Tatsächlich ist das ja wohl die Meinung vieler Menschen, daß der
Krieg aus dem Hoheitsbereich Gottes herausfalle. Das geht beispiels-
weise hervor aus dem zynischen Wort, daß Gott immer mit den stärk-
sten Bataillonen sei. Damit ist doch gemeint: der Krieg hat seine ei-
genen Gesetze, ist eine ganz brutale Machtfrage, und Gott ist nur ir-
gend jemand, den man zitiert, nichts sonst, er ist also Schall und
Rauch.
Hier ergibt sich für uns nun ein wirklich ungeheures Problem : Wie soll
man denn folgendes noch zusammendenken können: Auf der einen
Seite die schicksalhafte Zwangsläufigkeit mit ihren politisch, militä-
135

lisch und weltanschaulich bedingten Kriegen, auf die die Menschen
offenbar keinen Einfluß zu haben scheinen; und auf der anderen
Seite der Wille Gottes, der uns befiehlt (und offenbar doch trotz die-
ser Sachgesetzlichkeit befiehlt) nicht zu töten, der mit seinem Willen
also in all jene scheinbaren Zwangsläufigkeiten hineinfunkt und der
folglich so tut (ja nicht nur so tut, sondern in der ausdrücklichsten
Weise es sagt!), daß der Krieg etwas mit unserem Gehorsam und
Ungehorsam zu tun hat, genauso wie auch alle anderen Lebensge-
biete etwas mit unserem Gehorsam und Ungehorsam zu tun haben,
daß es also um eine verantwortliche Wi7/ensentscheidung bei alledem
geht. Das ist ein Problem, nicht wahr, daß uns alle packt. Dieses Ge-
genüber von «Schicksal» auf der einen Seite und vom «Willen Got-
tes» auf der anderen Seite: Eins von beiden kann doch nur stimmen!
Oder...? Darum macht uns das Not.
Auch in anderer Form macht uns das Not. Meinen wir heute nicht
immer wieder zu sehen, wie auch in unserem persönlichen Leben das
Schicksal sich brutal gegen den Willen Gottes zu behaupten scheint?
Ist unser Leben heute - man denke nur an einen solchen Bombenan-
griff - nicht erfüllt von lauter Sinnlosigkeit, die wirklich dem Wil-
len Gottes hohnspricht, die immer wieder zu der Frage drängt: Wie
kann Gott das zulassen, ja kann es ihn überhaupt geben? Es kann
ihn doch offenbar nicht geben, wenn das Schicksal so etwas tut. Der
Krieg stößt uns mit unerhörter Wucht auf alle diese Fragen. Darum
dürfen wir hier nicht ausweichen, sondern müssen diesen Fragen
standhalten.
Ich stelle noch einmal mit aller Schärfe die Frage, auf die es an-
kommt: Wie steht es um die naturgesetzliche Zwangsläufigkeit der
Kriege, die ähnlich wie ein Gewitter zu entstehen scheinen? Wie
steht die naturgesetzliche Zwangsläufigkeit der Kriege zu der Tat-
sache, daß Gott verbietet zu töten, daß Gott also nicht anerkennt, daß
wir von irgendeinem Naturgesetz übermannt werden, sondern daß
wir Verantwortung tragen auch für diese schrecklichsten aller Le-
benserscheinungen, die wir «Krieg» nennen.
Ich glaube, daß Nietzsche, wie so oft, diesem Problem sehr nahe ge-
kommen ist. Ich zeigte ja in der vorigen Stunde, daß Nietzsche ein
sehr tiefes Wissen um das menschliche Herz hat. Gerade die dämo-
nischen Widerspieler Jesu Christi haben eine sehr genaue, feinspüri-
ge Witterung dafür, worum es letzten Endes zwischen Gott und
Menschen geht, jedenfalls eine viel feinere Witterung als der Durch-
schnittsbürger und auch als der Durchschnittskirchenchrist. Auch
Nietzsche hat um die Zwangsläufigkeit der Kriege gewußt. Er hat es
genauso gewußt wie sein Gegner Jesus von Nazareth, der von Krieg
136

und Kriegsgeschrei spricht, dem man nicht ausweichen kann und das
eben ganz einfach «kommt», bis er wiederkommt.
Aber nun ist es entscheidend, wie Nietzsche diese Zwangsläufigkeit
sieht. Er sieht sie nämlich nicht wie David Friedrich Strauß sozusa-
gen von außen schicksalhaft auf den Menschen zukommen, er sieht
sie nicht wie ein Naturgesetz, das den Menschen gegen seinen Willen
und damit auch gegen seine Verantwortung vergewaltigt, sondern er
sieht die Kriege mit innerer Zwangsläufigkeit aus dem Herzen des
Menschen emporsteigen. Weil das Herz so ist, wie es ist, darum bie-
tet es immer neuen Zündstoff für gewaltige Entladungen in Kriegen
und Kulturkatastrophen: Weil der Mensch dieses glühende, brodeln-
de Chaos in sich hat, das unter dem hauchdünnen Apfelhäutchen
seiner Kultur brodelt, weil er den Instinkt der Vernichtung und des
Tötens, weil er den Selbstbehauptungs- und Gewalttrieb in sich hat,
darum muß es für Nietzsche Kriege geben, in denen sich dieser Zu-
stand immer wieder austobt und in denen er das Apfelhäutchen der
Kultur sprengt und plötzlich die grausige, gewaltige Urweltlandschaft
der menschlichen Seele in Erscheinung treten läßt. Er sagt: «Unseren
liberalen Volksvertretern (d.h. den Fortschrittsträumern) fehlt es
an Zeit zum Nachdenken über die Natur der Menschen, sonst wür-
den sie wissen, daß sie umsonst arbeiten, wenn sie für eine allmäh-
liche Herabminderung der Militärlasten eintreten.»
Genauso zeigt auch einer der gewichtigsten und saubersten Denker
unserer Tage, Ernst Jünger, den Ursprung der Kriege. Sein Wort hat
um so größeres Gewicht, als er ja wirklich nicht aus irgendeiner pa-
zifistischen Ideologie heraus spricht, sondern weil er ein leidenschaft-
licher Bejaher der Kriegs- und Kampfgesetze des Lebens ist oder je-
denfalls zu der Zeit war, als er diese Worte prägte. Er sagt: «Die
wahren Quellen des Krieges entspringen tief in unserer Brust und al-
les Gräßliche, was zuzeiten die Welt überflutet, ist nur ein Spiegel-
bild der menschlichen Seele, die sich im Geschehen offenbart.» Wie
gesagt, so spricht ein Mann, der nichts von Christus weiß oder jeden-
falls damals, als er dieses schrieb, noch nichts wußte und dessen gan-
zes literarisches Schaffen der Kampfmoral des Menschen dient: So
tief hat gerade er, der große «Abenteurer» und Kämpfer, den Sinn
des Kriegsgeschehens begriffen.
Lassen Sie mich noch einen dritten, ebenfalls völlig unsentimenta-
len, in keiner Weise erweichten Denker zitieren. Ich meine den Philo-
sophen des Preußentums, Immanuel Kant. Er findet die Leichtigkeit,
Kriege zu führen, der menschlichen Natur «eingeartet». Er spricht
von der Böswilligkeit der menschlichen Natur, die sich im freien Ver-
hältnis der Völker unverhohlen blicken läßt.
137

Nicht wahr, liebe Zuhörer, wenn wir alle diese Stimmen vernehmen,
horchen wir in einem tieferen Sinne auf. Wir sehen Jesus Christus,
der von Kriegen und Kriegsgeschrei bis zum Ende der Welt gespro-
chen hat, gleichsam rechts und links von einem höchst eigenartigen
Sprechchor flankiert, einem Sprechchor, der mit menschlichen Stim-
men untermalt und begleitet, was der Gottessohn über Krieg und
Kriegsgeschrei und über die Wehen der Geschichte gesagt hat. Und
dieser Sprechchor umfaßt die Stimmen des Antichristen Nietzsche,
des heroischen Nihilisten Ernst Jünger und die Stimme des großen
Ethikers Kant, und wir könnten darin noch viele andere Stimmen
aufzählen. Sie alle wissen auch etwas von der Zwangsläufigkeit und
Unvermeidlichkeit der Kriege, aber diese Zwangsläufigkeit beruht
für sie alle nicht auf der elektrischen Spannung und Entladung der
Atmosphäre oder auf irgendwelchen Sachgesetzlichkeiten, auf die der
Mensch keinen Einfluß hätte, sondern diese Zwangsläufigkeit beruht
auf der Natur des Menschen, der eben nicht aus seiner Haut schlüp-
fen oder über seinen Schatten springen kann. Im Kriege und gerade
in der Zwangsläufigkeit des Krieges verrät und offenbart sich der
Mensch. So verkünden es Christus und Antichristus. Nur die libera-
len Wolkenkuckucksheimer in der Mitte zwischen beiden meinen es
anders. Sie sind trunken von ihrer Humanitätsträumerei und verliebt
in das Bild des Edelmenschen. Sie wissen nichts von Schuld und von
der Ausweglosigkeit und Gottverlassenheit des Menschen, der an
tausend Ketten gebunden liegt. Darum halten sie den Krieg für ir-
gendeine Entgleisung des Menschen, die man vermeiden könnte.
Darum halten sie auch den biblischen Realismus, der von Krieg und
Kriegsgeschrei bis ans Ende spricht und die furchtbare Gebundenheit
des Menschen kennt, für eine überwundene Barbarei, bis sie durch
den Gang der Ereignisse, durch den Feuerschein über den Städten
und den Hufschlag der apokalyptischen Reiter gewaltsam eines an-
deren belehrt werden und bis sie dann sehen müssen, daß der Mensch
inmitten allen Fortschritts seiner Kultur derselbe geblieben ist und
wohl auch bleiben wird. Er ist bis zum Stehkragen seiner Zivilisa-
tion geladen mit den Mächten des Aufruhrs, mit der Wollust der
Vernichtung und dem glühenden, brodelnden ChaosI.
l Daß dies alles nidit gegen den Versudi einer organisierten Friedensord-
nung unter den Völkern spridit, sondern leidensdiaftlidi dafür (nämlidi
für eine Zähmung und Erziehung dieser Natur), ist wohl zu selbstver-
ständlidi, als daß es besonders betont werden müßte. Nur wäre zu all sol-
dten Versudien die dhristlidie Randbemerkung zu madien, daß sie nie die
Natur ändern, daß sie also die Kriege wohl aufzuhalten aber nicht	
«abzuschaffen» vermögen.
138

Ich sagte, hier müssen wir aufhorchen. Denn wenn es wirklich
stimmt, daß die Zwangsläufigkeit der Kriege nicht von außen, son-
dern von innen, daß sie nämlich aus dem «Herzen» stammt, dann
wäre damit doch gesagt, daß der Krieg keineswegs aus der Verant-
wortlichkeit des Menschen ausgeklammert ist, sondern daß der
Mensch dafür zur Rechenschaft gezogen werden kann, daß also das
Gebot «Du sollst nicht töten» - gerade angesichts der Tatsache des
Krieges - eine tiefe Wunde bloßlegt. Der Mensch könnte sich dann
nicht herausreden und sagen: das passiert eben wie ein Gewitter.
Dann wäre das alles nicht sittlich-indifferent, dann stünde das alles
nicht «jenseits von Gut und Böse», sondern er müßte bekennen, daß
er dem Willen Gottes widerstreitet, ja daß dieser gefallene Äon, die-
ser durch den Menschen gefallene Äon dem Willen Gottes xoider-
streitet, wenn er die Welt der Furie des Krieges ausliefert. Dann ge-
hörte der Krieg nicht einfach zur Ordnung der Schöpfung, sondern
er wäre ein Zeichen des Falles aus der Schöpfung und der schauerli-
chen Unordnung, er wäre ein Zeichen dafür, daß dieser ganze gefal-
lene Kosmos in Wehen liegt und nach Erlösung schreit, daß ihn et-
was bewegt von der Sehnsucht nach einem neuen Himmel und einer
neuen Erde, wo Gott die Tränen abwischen wird von allen Augen
und wo kein Leid mehr sein wird und kein Geschrei und der Tod
nicht mehr herrscht.
Ich glaube, wir alle hören dieses untergründige Geschrei und wissen,
daß das kein Pazifismus ist und nichts mit jenen «liberalen Volks-
vertretern» zu tun hat, über die Nietzsche die Schale seines Spottes
ergoß. Es geht um etwas vollkommen anderes; der Krieg hat etwas
mit dem Verhängnis zu tun, das sich zwischen Gott und uns gescho-
ben hat. Und wenn ich das etwas dogmatisch ausdrücken darf, würde
ich sagen: er hat in Entscheidendem etwas zu tun mit der Welt nach
dem Sündenfall.
Wenn wir nun Genaueres über diese geheimnisvolle Erscheinung
der gefallenen Welt, die man Krieg nennt, erfahren wollen, dann ge-
hen wir zunächst ganz einfach von biblischen Aussagen aus. Wir
werden dann einen sehr bewegenden Blick in die biblische Welt- und
Menschenschau tun. Denn beides, der Mensch und seine Welt, gehö-
ren ja für biblisches Denken zusammen:
Alles, was die Weltgeschichte an Dunklem und Grausigem, an Gött-
lichem und Satanischem hervorbringt, ist für die Bibel nur eine gi-
gantische Spiegelung des Menschenherzens selbst. Der Makrokosmos
der Welt und der Mikrokosmos des Herzens sind genau entsprechend
aufgebaut. Darum erschließt uns die Bibel das Geheimnis der Welt
so, daß sie uns das Geheimnis des Menschenherzens erschließt. Fran-
139

eis Thompson macht einmal diese biblische Einsicht an der weltge-
schichtlichen Erscheinung des empörerischen Babylon klar:
«Das große Babylon ist nur ein Sdierz,
will es im Ernst so groß und maßlos sein,
wie unser babylonisdi Herz.»
Wenn wir nun den biblischen Tatbestand erheben, dann stehen wir
vor zwei Linien, die sich zunächst zu widersprechen scheinen: Wir
stehen nämlich auf der einen Seite vor einem Nein Gottes zum Krieg,
und auf der anderen Seite sehen wir, wie Gott rätselhafter- und
merkwürdigerweise den Krieg zugelassen hat und wie er ihn bedingt
bejaht. Und unser Nachdenken in der nächsten Stunde soll nun der
Frage dienen, wie das zu begreifen ist, daß Gott auf der einen Seite
den Krieg verstanden wissen will als eine typische Erscheinung die-
ses gefallenen Äons, in dem eben jenes babylonische Herz immer
wieder explodiert, und wie er zugleich den Krieg als etwas zuläßt,
das er sogar in dieser Welt gebieten kann. Wir werden dann die re-
formatorischen Lehren verfolgen, die diese biblischen Gedanken wei-
ter erschließen. Wir werden Luthers Worte zitieren, aus denen her-
vorgeht, daß er den Krieg bejahen und vom Mut des Kriegers spre-
chen kann, der in Gehorsam gegen die Obrigkeit die Seinen zu schüt-
zen und ihnen Frieden zu schaffen hat. Luther geht darin so weit, daß
er zu sagen wagt (und ich wähle absichtlich ein extremes und in die-
ser Form mehr als problematisches Wort), daß es im gerechten Krieg
ein christliches und ein Werk der Liebe sei, die Feinde «getrost zu
würgen, zu rauben, zu brennen und alles zu tun, was schädlich ist,
bis daß man sie überwinde»1.
Luther kann deshalb im großen Katechismus gerade im Zusammen-
hang mit dem fünften Gebot sogar die als Mörder bezeichnen, die in
Not und Gefahr des Leibes und Lebens nicht raten noch helfen, die
also, wenn ihr Volk angegriffen ist, tatenlos danebenstehen. Das sei-
en die Mörder 2 — so meint Luther.
Diese reformatorische Linie mit dem angeblichen und sehr merkwür-
digen Ja Gottes zum Krieg reicht hinein bis in die heutigen Trauer-
gottesdienste, die wir für unsere gefallenen Brüder halten und die
wir unter das biblische Wort zu stellen haben: «Niemand hat größe-
re Liebe denn die, daß er sein Leben läßt für seine Freunde.» Hier
scheint der Krieg seinen Sinn zu bekommen durch das Opfer der Lie-
be. Gerade an diesem Beispiel wird jedenfalls deutlich, wie durch das
 1	Weimarer Ausgabe 11, 277,18 ff.
 2	Weimarer Ausgabe 30,1,159,19-20.
140

Grau und Rot der Kriegswirklichkeit und wie durch die apokalypti-
schen Schrecken einer gefallenen Welt noch eine andere Wirklich-
keit, eine göttliche Wirklichkeit, schimmert und sich heimlich andeu-
tet: die Liebe zum Nächsten und zu den Brüdern, die Liebe, die im
Opfer besiegelt wird. Aber auch diese Beobachtung führt uns im Ent-
scheidenden noch nicht weiter: Denn diese göttliche Wirklichkeit,
diese Welt des Opfers, diese tausendfache Erfahrung der göttlichen
Durchhilfe mit ihren Wundern, braucht ja nicht «durch» den Krieg
geschaffen zu sein, sondern sie könnte auch «trotz» seiner und in Re-
aktion auf ihn entstehen und damit in keiner Weise zu einer positi-
ven Bewertung des Krieges Anlaß geben.
Wir wollen das Verhältnis der beiden Linien: das Nein Gottes zur
gefallenen Welt, in der es Krieg und Blut und ein Meer von Tränen
gibt, und dieses Ja auf der anderen Seite in den nächsten Stunden
miteinander bedenken.
Lassen Sie mich zum Schluß noch einen letzten Gesichtspunkt erwäh-
nen: Der Krieg ist immer etwas, das in die Geschichte der Völker
einbricht. Man kann geradezu sagen, daß die Weltgeschichte zum
größten Teil eine Geschichte des Krieges ist. Aber wir dürfen, wenn
wir diesen Blick in die Hintergründe der Geschichte tun, nie den ent-
scheidenden biblischen Schlüsselpunkt dafür vergessen, daß es wirk-
lich um das menschliche Herz geht, das hinter alledem als zeugneri-
sche Triebfeder steht. Dieses babylonische Herz ist es auch, von dem
der Verfasser des Jakobusbriefes spricht, wenn er sagt: «Woher
kommt Streit und Krieg unter euch? Kommt's nicht daher: aus euren
Wollüsten, die da streiten in euren Gliedern?» Und darum, weil das
Evangelium das Herz als Schlüsselpunkt der Weltgeschichte und da-
mit als die entscheidende geschichtliche Realität ansieht, darum gibt
das Evangelium auch kein Pauschalrezept für eine politische, militä-
rische oder wirtschaftliche Weltordnung. Das «Sanierungsprogramm»
des Evangeliums besteht statt dessen in nichts anderem als in einem
Appell an unser Herz, also an den strategisch entscheidenden Punkt
für die verlorenen Weltläufte. Und dieser Appell heißt Buße. Dieser
Appell bedeutet, daß wir mit unserem persönlichen Leben bei der
Rettung der Welt beginnen und alles, was an Weltleid und Welt-
schuld um uns ist, darauf beziehen, daß dieses Herz aus der Gemein-
schaft mit Gott gefallen ist. Hier ist die Brunnenstube der Heillosig-
keit in der Welt, aber auch - und das erschließt uns das Evangelium
- der Schauplatz der größten Gnaden. Deshalb verstehen wir, daß
Jesus Christus, der nach der Schau der Offenbarung des Johannes so-
zusagen die Mitte und zugleich der Schlußpunkt der Geschichte ist
und auf dessen Reich ja letzten Endes alles hindrängt, daß dieser
141

welt- und geschichtsmächtige Christus Zeit hat, während seines Er-
denlebens vor den einzelnen Menschen stehenzubleiben und sie auf
ihr Herz hin anzureden. Da stehen sie alle: Die Ehebrecherin, die
Zöllner, die Pharisäer, jener Heerbann der Menschen, in dem wir uns
selber überall wiederfinden. Da ziehen sie an ihm vorüber. Und Je-
sus erscheint nicht am Himmel, um von oben herab seine Demonstra-
tionen der Weltmächtigkeit und seiner Königsherrschaft zu vollzie-
hen. Jesus Christus geht von der Masse weg und bleibt beim einzel-
nen stehen und redet ihn auf sein Herz an. Weil er hier den ent-
scheidenden Punkt der Geschichte sieht, darum hat er so unendlich
viel Zeit, darum hat er auch jene Liebe und Strenge für den einzelnen
Menschen. Daß er so ausgesprochen beim einzelnen Menschen ver-
weilt, darf man nicht so verstehen, daß hierin eine gleichsam «pri-
vate» Nebenseite seines Lebens zum Ausdruck käme. Gerade weil er
der Weltenkönig ist und «auf den Wolken des Himmels» wieder-
kommen wird, gerade weil er die Weltkugel, wie es die alten Bilder
zeigen, wie einen Apfel in seiner Hand hält, darum hält er den Blick
auf das Herz seiner Menschenbrüder geheftet. Weil er die Welt bis
in die letzte und innerste Struktur durchschaut, darum weiß er: es
kommt allein auf diesen einen Punkt an. Das ist der Appell, der uns
inmitten der verlorenen Weltlage zugerufen wird: nicht irgendein
großes Programm, eine Spekulation über den Lauf der Geschichte
oder ähnliches, sondern der Appell an diesen Mikrokosmos unseres
Herzens. Hier ist der Fall aus der Gemeinschaft Gottes vollzogen
worden, hier und nur hier kann die Welt wieder eingerenkt werden.
Jawohl: die Weltl Es geht nicht um ein Zuschauerdasein des Men-
schen gegenüber dem Weltdrama, es geht darum, daß wir nicht nur
im eigenen, sondern im Namen der ganzen Welt «umkehren». Und
gerade darum, weil es um die ganze Welt geht, geht es um die per-
sönlichste aller Fragen: wer bist du, wo stehst du?
142

Zwölfter Abend
Das Nein und das Ja Gottes zum Kriege
Wir sahen am letzten Donnerstag, wie sich ein höchst merkwürdiger
und vielstimmiger Sprechchor der Welt um Jesus Christus gebildet
hat, dessen Verkündigung jedenfalls in einem Punkte mit ihm über-
einstimmt: in dem Wissen um das unvermeidbare Kommen und da-
mit eben um die prinzipielle Unvermeidbarkeit der Kriege.
Diese Unvermeidbarkeit liegt jedoch — wie wir sahen - nicht in einem
Naturgesetz, etwa in einer Entladung polarer Spannungen wie beim
Gewitter, sondern sie beruht auf der Abgründigkeit der menschlichen
Natur. Der Mensch, sagten wir, ist randvoll geladen mit den Mäch-
ten des Aufruhrs und des «glühenden, brodelnden Chaos». Wenn
das aber so ist, dann wäre doch der Krieg keineswegs aus dem Be-
reich der göttlichen Gebote und der Reichweite der menschlichen Ver-
antwortung ausgeschlossen, sondern dann würde der Krieg eben dem
Willen Gottes im tiefsten widerstreiten, genauso wie dieser ganze
gefallene Äon dem Willen Gottes widerstreitet, wenn er die Welt
der Furie des Krieges überläßt. Der Krieg wäre dann sichtbar als eine
Erscheinung der gefallenen Welt, und das Gebot «Du sollst nicht tö-
ten» spräche nicht nur den einzelnen Mörder an, sondern spräche die
Welt als solche an: Du mörderische Welt, in der getötet wird, du
sollst nicht töten.
Das Neue Testament spricht, wenn es uns über dieses Wesen der
Welt mit ihrem Kriegsgeschrei unterrichten will, immer den Men-
schen und seine Welt an — fast so, daß man meinen könnte, diese
beiden seien nur als Wechselbegriffe verstanden. Alles, was die Welt
an Großem und Grausigem, an Göttlichem und Satanischem gebiert,
ist nur eine gigantische Spiegelung des menschlichen Herzens. Dar-
um gibt uns die Bibel auch keine Weltanschauung (indem sie uns
etwa in den einzelnen Lebensgebieten, der Wirtschaft, der Kunst, der
Moral entsprechend orientiert), sondern sie schildert uns das alles,
was draußen ist, indem sie unser Herz schildert und dann sagt: Ge-
nauso wie es in dir aussieht, so ist es auch im Makrokosmos, bei
den Staaten, beim Verhältnis der Völker untereinander und im Ge-
schäftsleben.
143

Heute haben wir nun die Aufgabe, diese Frage, wie Herz und Welt
zueinander stehen, im biblischen Sinne genauer zu bedenken, um auf
diese Weise dem Problem des Krieges noch näher zu kommen.
Wir stellten in groben Umrissen bereits fest, daß es in der Heiligen
Schrift zwei Aussagenreihen über den Krieg gibt, die sich zunächst
zu widersprechen scheinen: Es gibt, kurz gesagt — ein Nein und ein
Ja zum Kriege.
Zunächst das Nein: Der Prophet Jesaja sieht von ferne in seiner
Schau das kommende Friedensreich Gottes und sagt von ihm, daß
einmal, wenn Gott alles in allem sein wird, der Krieg zu Ende sein
und eine neue Gemeinschaft in einer verklärten Welt gegründet wer-
de. Ich zitiere: «Da werden sie ihre Schwerter zu Pflugscharen und
ihre Spieße zu Sicheln machen. Denn es wird kein Volk wider das an-
dere ein Schwert aufheben und werden hinfort nicht mehr kriegen
lernen» (Jes. 2,4). Dieselben Töne findet der Prophet Micha (4,3).
Jesus selbst greift diese Töne auf und spricht vom Krieg als von einer
Erscheinungsform dieses gefallenen Äons (Matth. 24, 6; Mark. 13,7;
Luk. 21,9). Dieser in Krieg und Schrecken sich windende Äon steht
im Gegensatz zum Reiche Gottes.
Das zweite Nein Gottes zum Krieg und zum Kriegsgeschrei ergibt
sich von dem biblischen Gesichtspunkt aus, den wir schon unter dem
Stichwort behandelten: Die Würde des menschlichen Lebens. Dazu
kurz folgendes:
Das kriegerische Handeln hat im Lauf der Geschichte, vor allem (aber
keineswegs nur) bei seinen Verteidigungskämpfen nicht selten mit
wirklich großen und idealen Zielen gearbeitet. Welches Volk wäre
nicht, so lange es Kriege in der Welt gibt, zündenden Ideen nachge-
gangen, für die es Leben und Gut und Blut zu opfern bereit wäre?
Aber all dieser Idealismus, der durch die Geschichte hindurchgeht,
darf über eins nicht hinwegtäuschen: daß diese großen Zwecke mit
dem Mittel der Lebensvernichtung erkauft werden müssen, auch wenn
die Zwecke selber tausendmal gottgewollt wären (unterstellen wir
das einmal). Daß diese Ziele aber nur mit dem Eingriff in geschaffe-
nes Leben erkauft werden können, zeigt doch auf jeden Fall, daß der
Krieg wie ein schwerer, blutigroter Riß durch die Schöpfung geht und
daß Gott trauert über den Widerstreit, in den der große Schöpfungs-
entwurf seiner Liebesgedanken gestürzt wird.
Aber neben dieser Linie, die ich noch genauer ausziehen könnte,
steht nun in scheinbar diametralem Gegensatz eine andere biblische
Linie. Wir erkennen nämlich, um das gleich vorweg zu sagen, auch
ein Ja Gottes zum kriegerischen Geschehen. Ich denke dabei nicht
nur an die selbstverständliche Berichterstattung des Alten Testa-
144

ments, gemäß der Gott das Bundesvolk in Kriege hineinschickt (z. B.
Eroberung Kanaans) und ihm Sieg und Niederlage gibt usw. Da für
diese Berichterstattung die grundsätzliche Frage des Krieges gar nicht
existiert, so werden wir ihr ein implizites «Ja» zum Kriege durchaus
zubilligen müssen. Ich denke aber vor allem auch daran, daß im Neu-
en Testament Krieg und Soldatentum immer wieder als sozusagen
unanfechtbare Gegebenheiten hingenommen werden, denen gegen-
über keineswegs zu revolutionärer und verneinender Frontstellung
aufgefordert wird. Als die Soldaten zum Täufer Johannes kommen
und ihn fragen: «Was sollen denn wir tun?», da kritisiert er ihr Be-
rufsethos, das doch an den Krieg gebunden ist, in keiner Weise vom
Prinzipiellen her, sondern gibt ihnen auf der anerkannten Basis ihres
Berufs die Auskunft: «Tut niemand Gewalt noch Unrecht und lasset
euch genügen an eurem Solde» (Luk. 3,14).
Auch in der Art, wie etwa in Römer 13 zum Untertansein gegen-
über der Obrigkeit aufgerufen wird, werden wir - da die Obrigkei-
ten ja nicht zuletzt über Krieg und Frieden entscheiden - eine Linie
angedeutet finden, die, wenn sie schon nicht auf den Krieg hinführt,
so doch ein Ja zum Kriege innerhalb dieses Äons der Obrigkeiten
und Weltreiche jedenfalls nicht ausschließt.
Wir haben ferner schon beim letzten Male ausgeführt, wie dieses
(zum mindesten bedingte) Ja zum Kriege bei Luther aufgenommen
wird, wie er — in einer sehr extremen und sicher unguten Formulie-
rung - so weit geht, den Krieg gegen die Türken als ein christliches
und gottwohlgefälliges Werk der Liebe (allerdings niemals und be-
wußt nicht als religiös verklärten Kreuzzug) zu bezeichnen, und wie
er ein andermal, im Großen Katechismus, nicht den als Mörder emp-
findet, der als Soldat erschlägt, sondern der tatenlos dasteht, wenn
die Seinen erschlagen werden. So wird der Krieg in unmittelbaren
Zusammenhang mit der Nächstenliebe gebracht.
Hier hat also der Krieg einen Sinn bekommen durch das Opfer der
Liebe, und es wird folgende merkwürdige Tatsache sichtbar: Gerade
angesichts der furchtbarsten und dämonischsten Formen des Risses
durch die Schöpfung, gerade inmitten der Schauerlichkeiten des Krie-
ges, wird auf sehr geheimnisvolle Weise — und wir müssen das noch
zu deuten suchen - die Liebe, das Opfer sichtbar. Mitten durch den
Bruch der Schöpfung hindurch scheint ein Schöpfungsziel zu leuch-
ten, nämlich eben die Liebe. Wir selber wissen ja in der Tat alle und
erfahren es täglich, daß neben aller Grausamkeit und allem Sadis-
mus auch zu keiner Zeit mehr Liebe und Opferbereitschaft in Erschei-
nung treten als im Kriege oder etwa bei einem Bombenangriff. Gera-
de an diesem Beispiel wird deutlich, wie wirklich durch das Grauen
145

der Kriegswirklichkeit eine Gotteswirklichkeit zu schimmern ver-
mag: Die Liebe zum Nächsten, zu dem Bruder, die im Opfer besie-
gelt wird. Freilich deuteten wir dabei schon das schwerstwiegende
Problem an: ob der Krieg selber der «Vater» dieser «göttlichen Din-
ge» sei, oder ob Gott sie nicht im Wunder und gerade im Gegensatz
zu ihm vollbringe.
Verehrte Zuhörer! Wenn ich diese Linie der christlichen «Kriegsbe-
jahung» vorerst nur angedeutet habe - wir haben noch viel darüber
nachzudenken —, so wird schon jetzt deutlich, daß es hier nicht um
ein primitives, programmatisches und eindeutiges Ja geht, wie es et-
wa in angeblichen Einsegnungen der Bajonette und Panzer oder in
einem christlich verbrämten «Feste-druff-Patriotismus» zum Aus-
druck käme (wie das Rudolf Huch einmal genannt hat), sondern daß
es um ein sehr hintergründiges und genauer zu bestimmendes Ja
Gottes dabei geht. Ich muß Sie alle hier eine Zeitlang über nicht ganz
leichte und steile Pfade des Denkens führen und habe die dringende
Bitte, daß Sie hier wirklich in besonders hingebender und ausdauern-
der Weise einfach zuhören. Ich glaube dann auch versprechen zu
dürfen, daß wir durch die Arbeit an diesem Fragenkreis einen beson-
ders tiefen und überwältigenden Blick tun dürfen in die christliche
Schau unserer ganzen Wirklichkeit und in die biblische Schau der
Geschichte, ja der Welt überhaupt. Deshalb möchte ich diese Frage
des Krieges so genau behandeln	gar nicht allein deshalb, weil
wir gerade im Kriege sind und notwendig ein Wort der Kirche, ein
klärendes und weiterführendes Wort, hierzu gesagt werden muß,
sondern aus einem noch viel tieferen Grunde: deshalb nämlich, weil
der Krieg in ganz besonderer Weise eine Erscheinung unserer mensch-
lichen Welt ist. Hat man diese eine Erscheinung verstanden, so ver-
stehen wir das Geheimnis der Geschichte überhaupt	und auch
unser innerstes Herz.
Deshalb liegt mir so viel daran.
Damit stehen jetzt zwei ganz klare Aufgaben vor uns.
Erstens: Wir müssen fragen, wie das biblisch-reformatorische Ja zum
Krieg zu verstehen ist, und zweitens, wie das Ja und das Nein Gottes
zum Kriege sich zueinander verhalten, ob das irgendein Widerspruch
ist, den die biblischen Menschen nicht bemerkt haben, oder ob in der
Tatsache dieses Widerspruchs ein sehr tiefer Sinn zum Ausdruck
kommt.
Zunächst also das erste Problem: Wie das biblische ]a zum Kriege zu
verstehen ist.
Lassen Sie mich mit einer ganz simplen Feststellung beginnen: Der
Krieg ist eine bewaffnete Auseinandersetzung zwischen Staaten.
146

Wenn zwei Parteien in einem Mietshaus miteinander Krach nahen,
wenn es Spannungen in einer Ehe gibt, wenn sich der Kollege neben
mir auf dem Büroschemel in den Schmollwinkel zurückzieht, weil er
mir wegen einer Bagatelle grollt, dann ist das kein Krieg. Man spricht
in solchen Fällen von «Einschnappen», von Schmollen oder Zanken,
und wenn man schon einmal vom Kriegszustand zwischen zwei Men-
schen spricht und wenn alte Leute vom 30jährigen Krieg einer Ehe
sprechen, dann ist das nichts als ein wenig Spott und Ironie, die ge-
rade deshalb zum Lächeln reizen, weil die Vergleichsgrößen ja so un-
gleich sind und sich sozusagen im Maßstab 1:100000 zueinander
verhalten. Der Krieg ist eben wirklich etwas anderes und ist mehr als
eine persönliche Reiberei, er spielt sich ab zwischen ganzen Staaten
und Staatengruppen und vermag schließlich (wie jetzt) ganze Konti-
nente und schließlich den gesamten Planeten zu umfassen.
Man kann diesen gleichsam makrokosmischen Charakter des Krieges
so ausdrücken: Nur weil es Staaten gibt, kann es Kriege geben; und
umgekehrt: Wenn es keine Staaten gäbe, würde es auch keinen Krieg
geben. Und das Reich Gottes, in dem es kein Leid und kein Geschrei
und keinen Tod mehr geben soll, kennt nur deshalb keinen Krieg,
weil es auch von keinen Staaten weiß, weil Obrigkeit und Gewalten
da aufgehoben sein werden und Gott nicht mehr durch deren Ver-
mittlung, sondern unmittelbar als einer, der alles in allem ist, re-
giert.
Damit haben wir schon eine wichtige Erkenntnis angedeutet: Kriege
und Staaten sind typische Erscheinungsformen dieser vergehenden
Welt. Darum liegt über beiden, über Kriegen und Staaten, nach bi-
blischer Schau so ein fahles Zwielicht gebreitet. Ein Zwielicht besteht
immer aus zwei Lichtern. So ist es auch hier. Da ist zunächst das
«Oberlicht» von Gott her. Gott will ja doch den Staat. Er gebietet,
dem Kaiser zu geben, was des Kaisers ist; und es heißt ausdrücklich,
daß keine Obrigkeit ist außer von Gott.
Aber zugleich liegt über Krieg und Staat noch ein anderes Licht, das
Licht von unten her, das Irrlicht aus den unteren dämonischen Berei-
chen der Welt. (Indem dieses Licht in den Bereich des oberen hinein-
spielt, entsteht das Zwielicht.)
Frank Thieß, der bekannte Dichter, spricht einmal in seiner abend-
ländischen Geschichtsschau «Das Reich der Dämonen» davon, daß
die Weltgeschichte, also die Geschichte der Staaten und Kriege, aufs
Ganze gesehen, eine schauerliche Selbstquälerei der Menschheit dar-
stelle, einen Ausbruch der furchtbarsten und abgründigsten In-
stinkte.
Ich zitiere: «Ein genaues Studium welthistorischer Zeiträume, be-
147

sonders der Geschichte des Abendlandes, führt, wie man sich auch
drehen und wenden möge, eines Tages mit unerbittlicher Folgerich-
tigkeit zu der Feststellung, daß die Menschheitsgeschichte eine riesige
Folterkammer ist.» - «Sollte», sagt Frank Thieß weiter «am Ende
die Tierwelt gelungen, der Mensch dagegen das einzige mißlungene
und entartete Wesen innerhalb der Schöpfung sein? Die Gottesgabe
der Vernunft, dem Menschen allein verliehen, ist von ihm zum gro-
ßen Teil dazu mißbraucht worden, Systeme zu schaffen, die über Mil-
lionen unermeßliches Leid brachten, während die, welche aus der Ge-
walt Nutzen zogen, darüber fast nie glücklich geworden sind, son-
dern von der Angst versklavt wurden.» Es gehört ja wirklich nicht
viel geschichtlicher Scharfblick dazu, um dieses Wort von Frank Thieß
bestätigt zu finden.
Wir haben also zweierlei festgestellt:
 1.	Staat und Krieg gehören aufs engste zusammen, eines könnte
nicht ohne das andere sein.
 2.	Beide, Staat und Krieg, sind typische Erscheinungsformen unserer
vergehenden Welt, unserer Welt, die nach biblischer Schau eine
grundsätzlich andere Qualität hat als das Reich Gottes, die ihren Ort
hat zwischen Sündenfall und Gericht und die oben von Engeln und
unten von Dämonen umgeben ist.
Daraus ergibt sich jetzt für uns die entscheidende Frage: Wie steht
Gottes Wille zum Staat? Wenn wir das erkennen können, dann wis-
sen wir auch zugleich, wie er zum Kriege steht. Ja, noch mehr, wir
wissen dann, wie Gottes Wille zur Wirtschaft, zur Politik, zur Welt-
geschichte überhaupt steht.
Der Staat ist von der Bibel her unter zwei Gesichtspunkten zu be-
trachten. Und zwar gehe ich jetzt ganz bewußt aus von der Idee des
modernen Volksstaates. Auf diese Weise rufen wir gleich das Neue
Testament in unsere heutige Lage herein und zerstreuen von vorn-
herein den Einwand, als legten wir eine römische, israelitische oder
sonst eine antiquarische Staatsidee unserer Betrachtung zugrunde.
Wir gehen in der heutigen Stunde von zwei Gesichtspunkten aus:
Erster Gesichtspunkt: Wenn ich das, was der Staat ist und will, auf
eine kurze Formel bringen will, würde ich folgendes sagen: Im Staat
schafft sich ein Volk die mit Macht ausgestattete Organisation, mit
deren Hilfe es sich nach innen ordnet und nach außen behauptet, um
in beidem seinen Lebensanspruch zu verwirklichen und sich die not-
wendige Entfaltungsmöglichkeit zu schaffen.
Dieser Kemsatz, den ich allem voranstellen möchte, ist ja leicht zu
verstehen: Es ist doch das Kennzeichen aller Staaten, daß sie sich nach
innen eine Ordnungsgewalt bilden. Jeder Staat kennt Polizei, mit
148

deren Hilfe eben Ordnung gehalten wird. Und jeder Staat hat ein
Rechtswesen, ein Wirtschaftsleben, das in Ordnung gehalten werden
muß.
In alledem zeigt sich, daß der Staat das Verhältnis der Menschen un-
tereinander ordnet, und zwar, genau ausgedrückt, so, daß er das
Verhältnis derjenigen Menschen untereinander ordnet, die durch
Blutsverwandtschaft, also durch geschöpfliche Bande, und durch ge-
schichtliche Führung miteinander verbunden sind. Das ist die Aufga-
be des Staates nach innen.
Ebenso versteht man ohne weiteres das andere: daß nämlich der
Staat die Interessen des von ihm umschlossenen Volkskörpers auch
nach außen gegenüber der Welt zu vertreten hat, daß er nun einfach,
da er ja nicht allein auf der Welt ist, sich mit anderen Völkern in
irgendein Verhältnis setzen muß. Er muß den Verkehr regeln, er muß
Import und Export regeln, er muß die Sicherung der Absatzmärkte
regeln, er muß die Sicherung der vitalsten Lebensbedingungen schaf-
fen. Der Staat hat von hier aus in allen Zeiten seiner Geschichte auch
das Verhältnis zu anderen Staaten nach außen hin zu ordnen und
sich zu behaupten.
Wir verstehen also ohne weiteres, daß der Staat nach innen und
außen die Aufgabe der Selbstbehauptung und der Ordnung hat. Da-
mit erkennen wir, daß der Staat eine durchaus positive Aufgabe be-
sitzt: nämlich geschöpfliches Leben zu bewahren und damit irgend-
wie im Namen des Schöpfers zu handeln. Er hat nach innen die ein-
zelnen Menschen zu schützen, und zwar wirklich im Sinne der Gebo-
te: «Du sollst nicht töten», «Du sollst nicht stehlen». Deswegen hat
er doch seine Justizbehörde und seine Polizei, damit seine Glieder vor
der Bedrohung des Lebens und vor Eigentumsdelikten bewahrt blei-
ben. Desgleichen ist es eine durchaus positive, ich möchte sagen, eine
«Schöpfungsaufgabe», ein Volk nach außen zu schützen. Denn auch
das Volk als eine biologisch oder geschichtlich bedingte Gemeinschaft
ist ja geschöpfliches Leben1.
Und nun der zweite und entscheidende Gesichtspunkt:
Ich hatte gesagt, der Zweck des Staates sei die positive Aufgabe, ge-
schöpfliches Leben zu schützen, also im Namen des Schöpfers zu han-
deln. Das Wichtigste ist aber nun am Staat nicht der Zweck, sondern
das Mittel, mit dem er arbeitet. Und das Mittel, durch das jeder Staat
i Für die theologischen Leser sei hier angemerkt, daß ich damit nicht im
Sinne einer naturrechtlich bestimmten Schöpfungsordnungslehre verstan-
den werden möchte. Diese habe ich in meinem Buch «Geschichte und Exi-
stenz» ausführlich destruiert.
149

sich behauptet, ist die Macht. Geschichtliche Kämpfe sind immer auch
und sogar entscheidend (wenigstens nach außen hin) Machtkämpfe.
Die Weltgeschichte ist zu 90 Prozent Kriegsgeschichte, d. h. Geschich-
te des brutalen Machtgebrauchs. Ein Staat, der etwa auf jede Form
militärischer Macht verzichten und statt dessen feierlich irgendwelche
allgemeinen Weltgesetze oder den Glauben an eine sittliche Weltord-
nung oder den Glauben an ein Weltgewissen verkünden würde, de-
ren Schutz er sich dann anbefähle, ein solcher Staat würde sich wehr-
los dem brutalen Egoismus der anderen aussetzen und hätte also nur
eins erreicht: nämlich statt eines Hammers Amboß zu sein.
Darin liegt ja auch das Problematische, wenn ich das nebenbei sagen
darf, aller Abrüstungskonferenzen in der Welt beschlossen. Solche
Verhandlungen können niemals um die Frage gehen, ob sich ein Volk
wehrlos machen und sich dem andern ausliefern will. Das tut kein
Volk freiwillig, sondern solche Konferenzen gehen immer nur um
die Frage, wie man das gewünschte Machtverhältnis durch einen ge-
ringeren Aufwand an Machtmitteln aufrechterhalten kann. Am
Prinzip der Macht ändert sich durch solche Konferenzen nichts -
aber auch durch keine sonstigen Maßnahmen der Menschen in der
Welt.
Desgleichen muß die Obrigkeit auch nach innen zur Machtausübung
fähig sein, sonst wird sie zur Strohpuppe bestimmter Interessenten,
z. B. bestimmter Wirtschaftsgruppen oder sozialer Klassen. Deshalb
hat das Stichwort vom Kampf um die Macht auch seine Berechti-
gung.
Offenbar stehen wir also vor einer Tatsache, die sich in lapidarer
Kürze so ausdrücken läßt: daß in dieser Welt, in diesem Äon, der
Staat und wohl überhaupt jede Gruppe von Menschen zur Durchset-
zung auch der besten Absichten Macht nötig hat. Vielleicht gebrauche
ich sogar noch ein stärkeres Wort. Sie muß bereit sein, unter Um-
ständen mit Gewalt und allen Widerständen zum Trotz ihre Aufga-
be zu verwirklichen. Beispiel: Eine Justiz hat die gerechtesten Rich-
tersprüche von der Welt gefällt; wenn sie nicht den Gewaltarm der
Polizei zur Verfügung hat, bleiben ihre Urteilsfällungen ohnmächti-
ge Phrasen. Wenn der Richter nicht den Scharfrichter zur Seite hat,
wird er zum hohltönenden Moralprediger und damit eine lächerliche
Figur. Und wenn er auf gewalttätige Scharfrichter oder Kerkermei-
ster im Namen des Gebotes «Du sollst nicht töten» verzichten würde,
so könnte er durch seinen Verzicht jenes Gebot gerade nicht erfüllen,
sondern würde dafür sorgen, daß Mord und Totschlag nur um so
frecher ihr Haupt auf den Gassen erhöben. Er würde bald durch seine
Nichtbereitschaft zum legalen Töten das illegale Töten der Mörder
150

geradezu provozieren. Darum braucht der Richter Macht über Tod
und Leben, über Freiheit und Unfreiheit.
Wir stehen jetzt an einem überaus dramatischen Punkt unserer Ge-
dankenführung, von dem wir nun gleich zur ganz zentralen bibli-
schen Betrachtung übergehen. Dramatisch deshalb: Wir sehen näm-
lich einmal, daß die Macht offenbar etwas Gottgewolltes ist, sonst
würde unsere Welt heute noch im Chaos versinken und würde den
Mördern und Dieben überlassen werden. Und Gott der Herr selbst
pocht ja auf seine Macht, wenn er sagt: Der Herr wird den nicht un-
gestraft lassen, der seinen Namen mißbraucht, und wenn er von der
Strafe bis ins dritte und vierte Glied spricht. Auch Gott hält die Welt
mit Macht zusammen. Wir sehen ferner: Macht und Gewalt sind nur
deshalb nötig, weil unsere Welt ständig vom Chaos bedroht ist, weil
sie eine gefallene Welt ist und in Schach gehalten werden muß. Wir
haben ja zunächst nicht einfach von der bösen und brutalen Gewalt
und Macht gesprochen; der gegenüber gilt selbstverständlich das Nein
Gottes. Wir haben vielmehr davon gesprochen, daß auch das Gute
Macht und Gewalt gebrauchen muß, um sich durchzusetzen. Die Ge-
rechtigkeit etwa braucht Macht, weil der Mensch - und ich denke
hier wieder an das Geheimnis des Herzens - eben den Egoismus und
weil er tigerartige Anlagen in sich hat. Und die Heiligkeit des Lebens
braucht Macht zu ihrer Verteidigung, weil Menschen, Menschen-
gruppen und Völker immer wieder bereit sind, aus eigennützigen
Gründen über Leichen zu gehen, d. h. eben jenen geschöpflichen Be-
reich nicht zu respektieren. So sehen wir, wie in dieser Welt der Ver-
wirrung, des Abfalls von Gott und der Angst Macht nötig ist.
Zum ersten Male wird hier die Macht, auch die Macht des Guten,
auch die staatliche Macht, als eine Erscheinung dieser gefallenen Welt
deutlich.
Man kann es so sagen: In einer Welt der Straßenräuberei, der Atten-
tate und des Dynamits kann das Gute nur gepanzert leben, ja es
kann zum Teil nicht anders leben als so, daß es sich der Mittel der
gefallenen Welt und jener verruchten, von Gott gelösten Welt sogar
bedient. Wieder ein Beispiel dafür: Auch der beste Staat mit den
besten Absichten bedarf der Diplomatie. Und in der Diplomatie wird
	vorsichtig ausgedrückt	getäuscht. Bismarck, der das wußte
und darunter litt, hat seinen pietistischen Freunden, die ihn zur Re-
chenschaft zogen, gelegentlich geantwortet: Bitte versucht ihr euch
mal in diesem Metier, in dieser Branche! Und Klepper sagt in seinem
Buch «Der Vater» einmal folgendes : «Könige haben die Vergebung
nötiger als andere Menschen, weil sie mehr sündigen müssen», und
Bergengruen sagt in seinem Roman «Der Großtyrann und das Ge-
151

rieht» : «Pas ist das Geheimnis dieser Welt, daß reine Hände nicht
stark sein und starke Hände nicht rein bleiben können», so daß also
selbst die gute Absicht sozusagen Anleihen bei den Dämonen ma-
chen und ihr Spiel mitspielen muß. Wenn der Krieg die Fortsetzung
der Politik mit anderen Mitteln ist, dann zeigt sich gerade am Bei-
spiel des Staates das Geheimnis der gefallenen Welt: daß nämlich
das Gute (das wir wieder einmal unterstellen) nur in Widerspruch
mit sich selber existieren kann: ja, daß selbst die Liebe, in diesem
Falle die Liebe zur Familie und zum Nächsten, gezwungen sein kann,
sich der Lieblosigkeit und brutalen Gewalt zu bedienen, um sich nicht
untreu zu werden und die Seinen zu schützen. Das ist doch die Si-
tuation des Krieges. Die Welt nennt so etwas Tragik; der Christ
spricht von der gefallenen Welt.
So liegt also — damit kommen wir allmählich für heute zum Schluß -
ein fahles Zwielicht über unserer Welt. Man kann es gut verstehen,
daß der Mensch aus diesem fahlen Zwielicht zwischen Gott und Sa-
tan, zwischen der oberen und unteren Welt, fliehen möchte, daß er
aus dieser Welt zwischen Sündenfall und Gericht heraus will, weil es
ohne Gnade, d. h. ohne das Kreuz von Golgatha, in dieser Welt, wenn
man sie erkannt hat, nicht auszuhalten ist. Dieses Ausbrechen findet
nun in der Tat immer wieder statt und pflegt in doppelter Weise zum
Ausdruck zu kommen:
Entweder zeigt sich dieses Ausbrechen aus dem Zwielicht in einem
weltschmerzlichen Pessimismus, der in dieser Welt nur noch Gefäng-
nisse, nur noch Folterkammern, nur noch Trug und Täuschung sieht
und dessen einziger Programmpunkt lautet, so schnell wie möglich
sich aus dem Staube zu machen. So hat es der große antike Tragiker
Sophokles zum Ausdruck gebracht, wenn er sagt: «Nicht gezeugt
zu sein, wäre das Beste im Leben, oder früh zu sterben in zarter
Kindheit.» Dieser weltschmerzliche Pessimismus, der dieser Welt ge-
genüber zurückzuckt, weil er sie ein wenig oder auch sehr durch-
schaut hat, weiß nichts davon, daß in dieser Welt, wo wahrlich und
wirklich Dunkel das Erdreich bedeckt und Finsternis über den Völ-
kern lastet, daß über dieser Welt des Dunkels dennoch Gott seine
Hand im Spiele hat und daß er auch über der Welt der Sintflut und
Untergänge seinen Bogen und Gnade gewölbt hat. Auch die dunkel-
ste Welt ruht noch in den Händen des Gottes, der selbst durch Hun-
ger, Schwert und Bomben seine Heimsuchungen vollzieht und seine
Friedensgedanken denkt. Dieser ungläubige, weltflüchtige Pessimis-
mus, der sich entzieht, reicht von den antiken Denkern bis in unsere
Zeit hinein, und vielleicht ist Arthur Schopenhauer ihr letzter, ganz
großer Vertreter.
152

Die andere Form, wie man sich jener unheimlichen Zwielichtwelt ent-
ziehen will, beruht auf der gegenteiligen Haltung, nämlich auf einem
ungläubigen Optimismus, der alles in dieser Welt in Ordnung findet
und sich dafür den schönen Namen «Lebensbejahung» zugelegt hat.
Dieser ungläubige Optimismus spricht das furchtbare Wort: Der
Krieg ist der Vater aller Dinge. Es mag ja nun tatsächlich sein, daß
Gott auch durch Kriege etwas zeugen kann. Aber jedenfalls ist doch
der Krieg zugleich auch der Zerstörer aller Dinge. Oder der ungläu-
bige Optimismus sagt: Das Böse ist gar nicht böse, das Böse ist die
höchste Güte. Wenn es keine Bösen und keine Lumpen gäbe, gäbe
es auch keine Güte. Die Fremde des verlorenen Sohnes war letzten
Endes eine gute Fremde, in der er reif wurde. So sagt es der ungläu-
bige Dichter André Gide. Er findet auch den Tod charmant, dieser
ungläubige Optimist, er sprach und spricht vom «stehenden Ster-
ben», vom «lachenden Sterben».
Wir als Christen sind jedenfalls gehalten, weder Weltverächter noch
welthörig zu sein, weder weltflüchtig noch weltvergessen. Wir wis-
sen, daß auch diese dunkle Welt durch die Schöpferhände Gottes ge-
gangen ist. Aber wir wissen zugleich, daß die Gaben dieses Schöp-
fers ohne und wider ihn gebraucht sind, daß die Vernunft, diese
Schöpfergabe, von uns gebraucht wird, «um tierischer als jedes Tier»
zu sein, daß die Technik (also die Schöpfergabe, die Welt zu beherr-
schen), von uns benutzt wird, um das Chaos anzurichten, so daß es
deren Aufgabe jetzt wird, die Fassade einer zum Untergang bestimm-
ten Welt und Zivilisation einzureißen. Ein fürchterliches Gericht über
eine Welt, die dieses Selbstgericht vollzieht mit den Mitteln des
Schöpfers.
Das ist das Zwielicht über unserer Welt: Oberlicht von Gott her und
Unterlicht von den Dämonen her. Und wir verstehen, wie Luther
von da aus die Welt bezeichnet: nämlich als ein «Schlachtfeld», und
zwar nicht ein Schlachtfeld, auf dem «Männer die Geschichte machen»,
sondern als ein Schlachtfeld, wo um den Menschen gekämpft wird,
wo wirklich Gott und Satan angetreten sind und wir mit mensch-
lichen Armen nichts ausrichten können. «Wir haben nicht mit Fleisch
und Blut zu kämpfen», sagt Paulus in einem tiefgründigen Wort,
«sondern mit Fürsten und Gewaltigen, mit den Geistern der Luft»
(Eph. 6, 12).
So ist der Mensch im Kampffeld. Und darum ist das Letzte, was
die Bibel uns hier zu sagen weiß, nicht die Tapferkeit des Menschen-
armes — diese in allen Ehren! -, sondern das Gebet: Erlöse uns von
dem Argen, führe uns nicht in Versuchung! Das letzte und zugleich
das einzige, was ein Mensch tun kann, ist, daß er sich in diesem
153

Weltstreit seinen Herrn aussucht, mit dem er ihn bestehen kann. Da
es um Götter und Dämonen geht, kann nur der Herr über Götter und
Dämonen diesen Kampf bestehen. Dieser Herr hat uns zur Gefolg-
schaft aufgerufen. In seiner Hut dürfen wir leben. Noch ist die Macht-
frage nicht entschieden - jedenfalls nicht nach außen hin und nicht
für unser menschliches Auge -; noch schauen Engel und Teufel sozu-
sagen auf die Arena der Welt in dem kosmischen Kampf. Noch scheint
es manchmal, als ob das Schicksal triumphieren würde, als ob die
Sphinx oder der Wahnsinn die Palme erringen würden. Aber die
verborgene Herrschaft des Christus steht im Hintergrund. Mögen
vorübergehend die Dämonen ihr Haupt erheben, darauf kommt es
nicht an. Wer zuletzt lacht, lacht am besten. Wer zuletzt gekrönt
wird, der ist König. Und dieser Letzte wird Jesus Christus sein.
Anhang
l. Das Atomzeitalter stellt den Christen teils vor dieselben Fragen
des Krieges wie bisher, teils vor neue Fragen:
a)	vor dieselben Fragen, insofern die Atomkraft nur eine techni-
sche Verlängerung des menschlichen Arms ist. Dadurch wird die
Schöpfungsvollmacht des Menschen («Machet euch die Erde Unter-
tan») ebenso erweitert, wie andererseits der Aktionsradius der durch
die Sünde provozierten Zerstörungskräfte vergrößert wird. Die Zwie-
lichtigkeit des gefallenen Menschen erfährt also eine Intensivierung.
Insofern erhalten alle Probleme menschlicher Existenz schärfere Kon-
turen; aber es ist dasselbe Menschenbild, das durch diese Konturen
begrenzt wird.
Die Kernfrage des Atomzeitalters ist also nicht ein technisches, son-
dern ein anthropologisches Problem. Die Zuständigkeit der Kirche
für Atomfragen bezieht sich ausschließlich auf diesen Gesichts-
punkt.
Daß dieser Gesichtspunkt freilich auch der entscheidende ist, geht
aus der - von Christen und Nicht-Christen gleichermaßen zu tref-
fenden - Feststellung hervor, daß die Menschen der Gegenwart im
Grunde nicht die Atombombe, sondern die Tatsache furchten, daß
die Atomkraft in die Verfügbarkeit des Menschen geraten ist. Man
furchtet nicht die Waffe, sondern die Hand, die sie führt.
b)	Gleichzeitig steht der Christ im Atomzeitalter aber auch vor neu-
en Fragen, die aus der Beobachtung stammen, daß die Übergewalt
der nuklearen und supernuklearen Waffen nicht nur die Größen-
ordnung kommender Kriege ins Unermeßliche erweitert, sondern den
154

Krieg wesensmäßig verändert. Der kommende Krieg zwischen Geg-
nern mit halbwegs äquivalentem Atom-Potential wird nicht nur zur
Vernichtung des Gegners, sondern gleichzeitig zur Selbstvernichtung
führen. Diese Veränderung läßt sich durch den von Hegel übernom-
menen Gedanken Karl Marx' veranschaulichten, daß die Quantität
- nämlich die gesteigerte Größenordnung der Zerstörungskräfte -
in Qualität umschlage, d. h. daß sie ein neues Wesen zeitige: in
diesem Falle das Wesen des Krieges als einer Form von Selbstver-
nichtung. Er hat nicht mehr nur mit dem Töten, sondern er hat von
jetzt an auch mit dem Selbstmord zu tun.
Diese Veränderung in der Qualität und nicht nur in der Quantität
des Krieges kann nur bedeuten, daß es keine nuklearen Kriege ge-
ben darf und daß es folglich auch keine Diskussion über das Recht
eines justum bellum (des gerechten Krieges) geben kann. Denn der
Begriff des justum bellum, der in der Regel identisch ist mit dem des
Verteidigungskrieges, ist nur so lange sinnhaft, wie Verteidigung
möglich ist und also Chancen des Überlebens bestehen. Wenn aber
Angriff sowohl wie Verteidigung bei gleichrangigen Atommächten
identisch sind mit Selbstvernichtung, entfallen diese Unterscheidun-
gen und damit auch der Begriff des justum bellum.
2. Von hier aus ergibt sich die Frage, wie sich die Kirche zu dieser
Situation zu stellen habe. Eine christliche Forderung, im Hinblick
auf die genannte Selbstzerstörung keine Atomwaffen herzustellen,
halte ich für unrealistisch und darum für eine das kirchliche Wort
diskreditierende Phrase. Ich verstehe unter «unrealistisch» hier nicht
primär einen politischen, sondern einen theologischen Begriff. Er
bedeutet, daß eine solche Forderung nicht mit der Menschennatur
post lapsum rechnet. Diese ist dadurch charakterisiert, daß mensch-
liche Existenz durch Angst und Mißtrauen bestimmt ist, weil sie
sich in einer Welt befindet, die mit unberechenbar gewordenen Men-
schen und Mächten angefüllt ist. Die Geschichte vom babylonischen
Turmbau (Gen. 11, i ff.) beschreibt diese Welt der füreinander un-
berechenbar Gewordenen, der voreinander Geängsteten und darum
zentrifugal Auseinandergetriebenen.
Dieser unter theologischem Aspekt sich zeigende menschliche Zu-
stand aktualisiert sich in folgender Weise :
Aus Angst, daß der andere Partner doch heimlich Atomwaffen pro-
duzieren könnte oder daß seine Abrüstung nicht genau mit der ei-
genen Abrüstung synchronisiert wäre oder daß er den Auslöseknopf
für einen nuklearen Angriff einen Moment eher auslösen könnte,
wird der eine Partner auf den relativen Sicherheitsfaktor der Äqui-
valenz der Kräfte nicht verzichten. Eine Welt, die ihre verbindende
155

Mitte verloren hat, führt notwendig dazu, daß sich die urtümliche
Gemeinschaft in gegeneinander mißtrauische Kontrahenten zerlegt.
Diese Feststellung muß der erste Satz jeder christlichen Geschichts-
theologie sein. Der verlorene Friede aber zieht als Surrogat das Si-
cherheitsbedürfnis nach sich. Das Sicherheitsbedürfnis von Partnern
jedoch, die gegeneinander mißtrauisch sind, drängt zur Erhöhung der
eigenen Stärke. Insofern wäre die Forderung, Atomwaffen abzu-
schaffen, in einem theologischen Sinne unrealistisch.
3.	dieses Moment des Unrealistischen wird noch durch einen anderen
Gesichtspunkt verstärkt: Auch wenn der Christ den Satz Jakob Burck-
hardts, daß Macht als solche böse sei, nicht nachsprechen kann — da
hier das Machtwesen in unerlaubter Weise mythisiert und als per-
sonhafter Träger einer Rolle dargestellt wird —, so ist dieser Satz
in entmythisierter Form dennoch richtig. In dieser Gestalt lautet er
dann so: «Der» Mächtige ist gefährlich, weil der Mensch böse ist.
Denn im Maße seiner Macht erhöht sich der verführerische Trieb
zur Hybris und der Gottähnlichkeit. Darum besteht die Kunst der
Demokratie vornehmlich darin, Macht zu teilen, zu kontrollieren und
also ihre Akkumulation an einer Stelle zu verhüten. Dieses Bestre-
ben entstammt weniger einem Mißtrauen gegenüber der Macht als
einem Mißtrauen gegenüber «dem» Mächtigen. In diesem Mißtrauen
drückt sich ein unwissendes Rechnen mit dem Faktum des Sünden-
falles aus, so gewiß es ja unterstellt, daß der Mensch in seinem So-
Sein weder ein Monopol an Macht noch einen bestimmten Grad von
Macht erträgt.
Von hier aus fällt ein neues Licht auf den unrealistischen Charakter
der Forderung, Atomwaffen abzuschaffen. In Verbindung mit dem
Gedanken, daß ja der andere nie mit Sicherheit dieser Forderung ent-
spricht und daß also mit einer heimlichen (weil grundsätzlich un-
kontrollierbaren) Akkumulation von Atom-Macht an einer Stelle
der Welt zu rechnen ist, bedeutet die eigene Ausstattung mit Atom-
Macht, daß man eine Zähmung des Mächtigen mit Hilfe einer Ge-
waltenteilung versucht. So gewiß die Akkumulation von Macht an
einet Stelle gefährlich ist, bedeutet die Teilung der in der Welt vor-
handenen nuklearen Gewalt eine gewisse Neutralisierung und eine
gewisse Garantie, äußeren Frieden zu erhalten. Damit wird wiederum
ein altes Wissen der Menschheit um das Problem der Macht auf eine
neue Situation anwendbar.
4.	Der auf diese Weise erstrebte und vielleicht auch zustande kom-
mende Friede wird durch zwei Momente charakterisiert sein:
a) Er ist ein Friede aus Angst. Für die Welt außerhalb des Evangeli-
ums gilt nicht der erlöste Friede des göttlichen Wohlgefallens (eu-
156

dokia, Lk. 2,14), sondern der unerlöste Friede der Welt (Joh. 14,27),
nämlich das Stillehalten aus Angst und eine Ordnung der Welt, die
nichts anderes ist als die Neutralisierung der Elemente der Unord-
nung. An die Stelle der dilectio filialis (Kinderliebe) ist der timor
servilis (Knechtsfurcht) getreten.
Die Frage, wie dieser Zustand theologisch zu interpretieren sei, wird
man wohl nur mit dem Hinweis auf den noachitischen Bund (Gen. 9)
beantworten können. In diesem Bunde werden die Schöpfungsauf-
träge und Schöpfungsverheißungen Gottes wiederholt, aber mit ei-
nigen charakteristischen Nuancen: Mit dem Befehl «Seid fruchtbar
und mehret euch und erfüllet die Erde!» wird die andere Aussage
verknüpft, daß «Furcht und Schrecken vor euch her sein wird». Und
die Heiligkeit des von Gott geschaffenen Lebens wird durch die Dro-
hung gesichert, daß «wer Menschenblut vergießt, des Blut soll auch
durch Menschen vergossen werden». An die Stelle der Schöp-
fungsordnung tritt die Notverordnung der gefallenen Welt. «Von
Anbeginn an — ap'archés, von der Schöpfung her — ist's nicht also
gewesen» (Matth. 19,8). Diese Notverordnung ist dadurch charak-
terisiert, daß Gott die gefallene Welt vor sich selbst mit ihren eige-
nen Mitteln schützt und sie gleichsam homöopathisch (similia simi-
libus) behandelt: Die in der gefallenen Welt ausgebrochene Gewalt
menschlicher Selbstherrlichkeit wird gegen sich selber mobil gemacht,
indem sie in kriminelle und in Strafgewalt zerlegt wird. Nicht nur
das malum hat Macht, sondern auch die Instanzen (Staat, Recht, Po-
lizei usw.), die das arcere malum betreiben. Ebenso wird die Furcht
durch Furcht begrenzt: Die Furcht voreinander, die zum Vergießen
von Menschenblut führt, wird in Schach gehalten durch die Furcht
vor Rächung der Untat, vor Strafe und vor Sühne. (Das ist genau
die Definition dessen, was Luther die knechtische Furcht nennt. Die
theologische Ethik muß lernen, die alte Lehre von der Vorsehung
Gottes, die von den in die Welt eingestifteten Zweitursachen spricht,
auch auf den Gedanken der Notverordnungen in der gefallenen Welt
anzuwenden: Gott erhält diese gefallene Welt paradoxerweise mit
Hilfe der ihr immanenten Mächte der Zerstörung und des Aufstandes.
Diese haben also hier den Rang der causae secundae. Sie werden zu
Zeichen des göttlichen Erbarmens, weil Gott selbst das, was von
Haus aus Zeichen des Aufstandes wider ihn ist, dem Menschen zum
Besten kehrt und es zu einem Mittel seiner Erhaltung, zum Zeichen
seiner Geduld und zum Träger von Verheißungen macht. In diesem
Sinne ist (oder kann jedenfalls sein) der Friede aus Furcht eine äu-
ßerste Form dieses Lebensgesetzes, das der gefallenen Welt im no-
achitischen Bund gewährt ist.

b) Als zweite Kennzeichnung des so zustande gekommenden Frie-
dens ist festzustellen, daß er sehr relativ ist. Seine Relativität be-
steht darin, daß es ja nicht um eine echte Befriedung, sondern nur
um ein Stillehalten geht. Die Neutralisierung der selbstzerstöreri-
schen Kräfte ist eine oberflächliche Symptom-Therapie gegenüber
dem Organismus der Menschheit. Sie ist aber außerstande, den Or-
ganismus selber zu heilen. Um ein Wort Goethes abzuwandeln: In-
dem die Menschheit technisch fortschreitet (und dieser Fortschritt
auch nicht ohne Einfluß auf die Entstehung von Kriegen ist), bleibt
der Mensch selber derselbe. Da das Geheimnis des Krieges aber der
kriegerische Mensch ist - genauso wie das Geheimnis der Macht der
Mächtige ist -, wird der Krieg nicht radikal abgeschafft werden,
sondern nur einen Gestaltwandel erfahren: Er wird sich in der Epoche
supernuklearer Waffen vom Militärischen, jedenfalls vom nuklear
Militärischen, hinweg auf die Ebenen der Wirtschaft, des Sozialen
und des Ideologischen verlagern. Mit einem Schlagwort formuliert
ließe sich sagen: Die Kriege der Zukunft werden sich von denen der
Vergangenheit durch die Temperatur unterscheiden: die heißen wer-
den zu kalten Kriegen werden.
Im übrigen ist zu betonen: Die Politik besteht nicht einfach in ei-
gengesetzlichen Sachabläufen, sondern hängt auch von menschlichen
Motiven der Politiker ab. Diese menschlichen Motive aber gehören
in den Bereich einer christlichen Seelsorge hinein. Unter einem ei-
gengesetzlichen Ablauf des Politischen würde ich etwa verstehen, daß
Politiker blindlings dem Gedanken verfallen, einen Zug des Part-
ners lediglich mit einem Gegenzug, einen Machtzuwachs auf Seiten
des Partners mit einem entsprechenden Machtzuwachs auf der eigenen
Seite in Form eines mechanischen Ausgleichs zu beantworten. Das
führt dann zu einem sinnlosen und letzten Endes den Krieg förmlich
provozierenden Wettrüsten. Ich meine, daß innerhalb dieses Zustan-
des die Gesinnung des Politikers und damit sein Gewissen in der
Tat von Wichtigkeit sind. Wenn er wirklich eine Verantwortung
empfindet, wird man ihm zumuten müssen, auch einen ersten Schritt
zu tun, also eine Initiative zu ergreifen, um diesen Teufelszirkel des
Wettrüstens zu durchbrechen. Jedenfalls wird er sich zu einem Ver-
such dieser Art aufgerufen fühlen müssen.
Ich möchte gleich hinzufügen, daß ich einen solchen Versuch auf der
politischen Ebene anders sehe als auf der persönlichen. Auf der per-
sönlichen Ebene kann ich aufgefordert sein - und das ist ja der Sinn
des christlichen Liebes- und Vergebungsgebotes -, den untersten
Weg zu gehen und mich dem anderen unter Umständen auszuliefern.
Im überpersönlichen Bereich des Politischen ist das persönliche Lie-
158

besgebot zweifellos nicht in dieser Form zu realisieren. Denn ich
trage ja nicht nur, wie es innerhalb des persönlichen Bereiches der
Fall ist, die Verantwortung für mich allein, sondern ich trage sie
auch für die mir anvertrauten Menschen und für das mir anvertrau-
te Volk. Was ich innerhalb dieses Bereiches für möglich und notwen-
dig halte, wäre etwa, um ein ganz konkretes Beispiel zu geben, die
Bereitschaft zu einem bedingten Verzicht auf Atombombenversuche.
Ich könnte mir in der Tat vorstellen, daß der Westen erklären werde
- Gerstenmaier hat das als Politiker bereits getan und erfreulicher-
weise auch Zustimmung bei den Vertretern anderer Parteien gefun-
den -: Wir verzichten auf weitere Atombombenversuche in der Hoff-
nung, daß auch die Sowjetunion sich zu dem gleichen Verzicht be-
kennt. Wir können nur bedingt verzichten, das heißt nur insoweit
und so lange, wie der östliche Partner seinerseits die Versuche ein-
stellt. Auf diese Weise könnte ein echter Versuch gemacht werden, auf
der Ebene des Politischen jene Initiative zu ergreifen, die das christ-
liche Liebesgebot innerhalb des persönlichen Bereiches meint. Ich
glaube nicht, daß ich als Theologe meine Kompetenz überschreite,
wenn ich dies als einen möglichen Rat der Kirche bezeichne. Es geht
hier ja um einen Probefall, an dem die Möglichkeit verdeutlicht wer-
den kann, wie eine grundsätzliche christliche Linie etwa gezogen
werden könnte.
Im übrigen scheint mir dieser Fall auch insofern von exemplarischer
Bedeutung zu sein, als an ihm deutlich wird, daß wir als Christen
dafür sorgen müssen, daß die Politiker Teilziele ins Auge fassen
und sich von utopischen absoluten Forderungen freimachen. Es ist
sehr merkwürdig, daß ausgerechnet wir Christen hier so etwas wie
Anwälte eines Realismus sind. Aber es ist tatsächlich so. Der Mensch
neigt von Natur zu Vergötzungen, und diese Vergötzungen zeigen
sich auf politischem Gebiet in Utopien und falschen Verabsolutie-
rungen. Eine solche falsche Verabsolutierung besteht etwa in der
radikalen Forderung, Atomwaffen überhaupt abzuschaffen. Ich würde
das für unrealistisch und für die latente Form eines Götzendienstes,
eines falschen Verhältnisses zum Absoluten halten. In dieser gefal-
lenen fragwürdigen Welt haben wir zunächst um Teilziele bemüht
zu sein. Das schließt das demütige Wissen ein, daß wir Menschen zu
absoluten Handlungen nicht befähigt sind. Genauso, wie wir nur
um das tägliche Brot oder um ein materielles Teilziel unseres Le-
bensweges zu beten haben und uns nicht die ganze Brotration un-
seres Lebens, von der Geburt bis zum Tode, wünschen sollen, genau-
so haben wir auch im Bereich des Politischen nur das zu erstreben
und zu erkämpfen, was uns heute in übersehbarer Weise möglich ist.
159

Hier entsteht nun eine neue Frage für die Christenheit. Denn ganz
abgesehen davon, daß die Funken jener «kalten Feuer» immer wie-
der in bedenkliche Nähe des nuklearen Pulverfasses kommen müs-
sen und die Menschheit darum stets in unmittelbarer Nachbarschaft
der äußersten Möglichkeiten leben wird, ist die Christenheit auch um
dieses in allem Widerstreit sich äußernden «kriegerischen Menschen»
willen zu einem Wort aufgerufen.
5. Dieses Wort kann sich nur auf die doppelte Frage beziehen, was
sie zu «predigen» und was sie zu «raten» habe.
a)	Die Predigt: Aus dem Gesagten ist bereits hervorgegangen, daß
die Entstehungsursache des kalten und des heißen Krieges in den
innersten Bezirken des gefallenen Menschen zu suchen ist. Die Chri-
stenheit findet sich gegenwärtig in der verheißungsvollen Situation,
ihren Hinweis auf die von allen Seiten gesuchten heilenden Kräfte
nicht primär als institutionellen und organisatorischen Rat gestalten
zu dürfen, sondern ihn wirklich einen Hinweis auf Größe, Elend
und Berufung des Menschen sein lassen zu müssen. Sie verwaltet
das Zentrum und soll darum nicht an der Peripherie symptom-the-
rapeutischer Ratschläge umherschweifen — oder doch nur in zweiter
Linie. (Das ist nicht nur angesichts des Kriegsproblems so, sondern
auch in allen wesentlichen Lebensfragen von theologischer Relevanz,
wie sie in der Gegenwart gestellt sind. Das wird etwa deutlich an
der Frage, was im Zeitalter der Automatisierung - also wieder eines
technischen Zustandes — der Mensch mit seiner Freizeit anfangen
solle. Auch hier kann das Wort der Kirche nicht in einem Rat zur
Freizeit-Füllung, sondern nur in der Predigt von der Er-füllung
menschlicher Existenz bestehen. Denn es geht nicht darum, was der
Mensch mit der Freizeit anfängt, sondern daß er etwas mit sich sel-
ber anfängt, daß er also zu sich selber kommt. Das aber ist ein theo-
logisches Problem. Wenn er nach der Er-füllung und Bestimmung
seiner selbst trachtet, wird ihm alles andere, auch die Erfüllung sei-
ner Freizeit, «zufallen» [Matth. 6,33]).
Die Predigt wird in diesem Zusammenhange die Aufgabe haben,
das Weltproblem des Krieges oder besser: des Kriegerischen als die
makrokosmische Spiegelung jener Situation darzustellen, in der sich
der Mikrokosmos des menschlichen Herzens vor Gott befindet.
b)	Neben der Aufgabe der Predigt hat die Christenheit auch die Auf-
gabe des Rates. Daß die Christenheit diese zusätzliche Aufgabe hat,
ist darin begründet, daß ihr Wissen um die letzte Herkunft der Un-
ordnung auch bedeutsam für eine Gesellschaft ist, die sich aus Chri-
sten und Nicht-Christen zusammensetzt und die darum (wie jeder
wie immer bestimmte Kirchenbegriff besagt) niemals als Ganzes zur
160

Kongruenz mit der die Predigt hörenden Gemeinde kommt. Dieser
Rat kann, wenn er sich nicht auf eine Konkretisierung der Predigt
bezieht und also nicht nur für die von der Predigt getroffene Ge-
meinde gilt, sondern wenn er extra muros eccelsiae an die Stelle der
Predigt tritt, nur eine einzige Frage betreffen. Diese Frage lautet,
was getan werden könne, damit der dem Herzen innewohnende Geist
des Kriegerischen — wenn er denn nicht mit den Mitteln des Geset-
zes auszurotten ist — wenigstens nicht aus seinem Inkubationszu-
stand heraustritt und also nicht virulent wird. Der Rat der Christen-
heit wird also im Unterschied zu ihrer Predigt selber nur eine Art
Symptomtherapie im Auge haben können. Aber dieser Rat wird
gleichsam eine Symptomtherapie zweiten Grades sein, insofern er
sich nicht nur, wie das die Politik tut, mit einer äußeren Bändigung
von Machtexpansionen durch Gewaltenteilung und Gleichgewicht der
Kräfte begnügt, sondern insofern er bei der Bändigung des Kriegs-
geistes selbst und damit an der Quelle des menschlichen Herzens ein-
setzt. Diese zu ratenden Gegenmaßnahmen sind wesentlich die fol-
genden:
1.	Bekämpfung aller ideologischen Verklärung von Kollektiven, etwa
Vergötzung von Klassen, Rassen, Nationen und Interessenverbänden.
2.	Erziehung zu Toleranz und Verständigungsbereitschaft in den
übersehbaren Bereichen des Alltags. Hierzu gehört eine neue Wer-
tung des Kompromisses in allen Bereichen der Interessen und des
Ermessens. Erst auf dieser Grundlage wird die Neigung zu gewalt-
samen Lösungen abgebaut werden können.
3.	Die Erziehung zu der Fähigkeit, Person und Sache zu unterscheiden
und damit nicht nur statisch «in Fronten» und in antithetischen
Ideologien zu denken, sondern den lebendigen und mit seiner Front
nicht identischen Menschen zu sehen. (Auf dieser Fähigkeit der Un-
terscheidung gründet das neutestamentliche Gebot der Feindesliebe.)
Praktisch ist diese Fähigkeit in der Weise anzustreben, daß sachliche
Gegner zusammengebracht werden und in etwa auch zusammen le-
ben müssen. D. h. es müssen institutionelle Möglichkeiten geschaf-
fen werden, mit deren Hilfe diese Begegnungen zustande gebracht
und die damit verbundenen Entspannungen erzielt werden können.
Als Beispiel dieser Art nenne ich die Evangelischen Akademien in
Deutschland, deren wesentlichste Leistung wahrscheinlich weniger in
sachlichen Lösungen und helfenden Worten besteht, die sie anzu-
bieten hätten, als vielmehr in der Erstellung von solchen Ebenen
der Begegnung, auf denen sich Vertreter gegensätzlicher Standpunkte
in dem erkennen lernen, worin jede lebendige Person die Front und
die Sache transzendiert, deren Vertreter sie ist.
161

4- Kierkegaard hat das Wesen der Sünde einmal auf die Formel ge-
bracht, daß der Mensch durch sie veranlaßt werde, sich absolut zum
Relativen zu halten. Eine Form dieser Verabsolutierung liegt in der
ideologischen Überhöhung von Standpunkten, die sich nur auf sach-
liche Argumente stützen dürfen. Argumente - auch dort, wo sie
weit auseinandergehen - zerstören die Kommunikation nicht, weil
sie immer noch durch das tertium comparationis der Sachlichkeit
miteinander verbunden sind und weil schon die auf These und An-
tithese aufgebaute Struktur der Argumentation den Partner sucht.
Die ideologische Überhöhung von Standpunkten aber macht sie ge-
geneinander exklusiv und stürzt ihre Vertreter in doktrinäre Un-
versöhnlichkeiten. Darum muß die Entschärfung der Gegensätze in-
nerhalb des alltäglichen Lebens so betrieben werden, daß ideologi-
sche Vorurteile schon beim Kind bekämpft und daß die Nüchternheit
des sachlich Vernünftigen ethisch geadelt wird.
Die Definition der Sünde als der Neigung, sich absolut zum Relati-
ven zu verhalten, bringt damit noch einmal die makrokosmische
Kriegssituation in engsten Zusammenhang mit der Struktur des homo
inordinatus. Denn sie zeigt, daß die Störung in der Vertikalen (in
der Beziehung zu Gott) zugleich eine Unordnung auf der Horizon-
talen bewirkt (Rom. 1,18 ff.), nämlich zur Kontra-Existenz dessen
führt, was miteinander ko-existieren müßte. Zugleich zeigt sich
darin, daß der wirkliche Friede zwischen Menschen und Mächten
nur Gottesfriede zu sein vermag, insofern er allein jene Unordnung
heilt. Alles andere - auch das, was die Kirche außerhalb ihrer Pre-
digt zu «raten» vermag — ist Notwehr gegen den Unfrieden, aber
nicht selber Friede.
Der «Friede der Welt» ist im besten Falle Koexistenz, aber nicht
pax. Darum kann das Ziel der «Predigt» nie hoch genug greifen -
so gewiß es die eschatologische Königsherrschaft Gottes ist -; und
darum kann das Ziel des «Rates» nicht bescheiden genug sein. Wer
beides verwechselt - und das scheint in christlichen Kundgebungen
nicht eben selten zu geschehen -, macht das Wort der Christenheit
unglaubwürdig und verstockt die Herzen. Er «predigt» statt des Wor-
tes Reformpläne; und er «rät» zu Zielen, die weltfremd sind, weil
sie ihre Heimat in einem Bereich haben, wo kein Leib und Geschrei
mehr herrscht, wo der Kriegslärm verstummt und der Tod als der
letzte Feind überwunden ist.
162

Dreizehnter Abend
Der Staat zwischen Gott und Satan
Die «Notverordnungen»
Wir kehren heute zurück zum Problem des Staates und des Krieges.
Für einen Augenblick hatte uns die Frage bereits auf einen hohen
Gipfel geführt, von dem aus wir einen Blick in das Geheimnis der
ganzen Welt tun konnten. Wir sahen, wie dieser Äon im Zwielicht
zwischen Göttern und Dämonen liegt und wie das gerade am Staat
und seinem Machtcharakter zum Ausdruck kommt. Lassen Sie mich
dafür nun drei Gesichtspunkte anführen.
Erster Gesichtspunkt: In seiner Auslegung des ersten Buches Mose
bringt Luther auch ein Kapitel über den Staat. Es ist nun höchst
interessant, auf welche Weise Luther den Staat in der Geschichte
entstehen sieht, nämlich nicht so, daß er von Anbeginn her bestanden
hätte, daß er gleichsam schon Bestandteil des Paradieses gewesen
wäre. Im Gegenteil: das ursprüngliche Paradies ist für Luther durch-
aus staatenlos, und der Staat ist — mit dem Sündenfall entstanden.
Er begründet das so: Im Urstand, als die Menschen noch in einer un-
gebrochenen Gemeinschaft mit Gott lebten, konnte Gott sozusagen
«mit einem Finger» (uno moto digito) die Welt dirigieren. Die Men-
schen lebten noch unter den Augen Gottes und sahen deshalb auch
nach seinen Augen. Daher genügte nur eine ganz kleine Geste, um
die Menschen den von Gott gewollten Weg zu fuhren. In dem Au-
genblick dagegen, wo die innere Ablösung von Gott erfolgte, er-
wachten die Dämonen im Menschen. Da verfällt er dem Machtrausch.
Da kämpft einer gegen den andern, da erwacht die Brutalität, die
Kain zum Brudermord führt. Und deshalb stehen die Menschen in
Gefahr, gegeneinander aufzustehen. Es entsteht die Gefahr des Krie-
ges aller gegen alle, es entsteht die Gefahr des Chaos. Nun geht es
nicht anders, als daß mit den Mitteln der Macht und der Gewalt die
rebellische Menschennatur in Schach gehalten und in die Ordnung
hineingezwungen wird. Der Repräsentant dieses Willens Gottes, daß
die Menschen ihrem Hochmut und ihrem Expansionsdrang zum
Trotz in eine Ordnung hineingezwungen werden, ist der Staat.
163

So Luther. Damit wird von vornherein deutlich sichtbar, daß der
Staat eine Erscheinung der gefallenen Welt ist. Er hat die Aufgabe,
den großen Riß zu heilen oder jedenfalls vor einer allzu gefährlichen
Ausdehnung zu behüten. Er hat die verwundete Welt gleichsam vor
dem Verbluten zu bewahren, setzt also die Wunde voraus.
Daraus geht zweitens hervor: Gott verneint also die Ursache der
Gewalt, auch der staatlichen Gewalt, er verneint diese Urschuld, er
verneint dieses Chaos im Menschen, das immer zum Ausbruch kom-
men will. Aber so sehr er die Ursache der Gewalt, nämlich die Schuld,
verneint, so sehr billigt er die Gewalt, damit das Schreckliche, das
im Menschen veranlagt ist, nicht zum Ausbruch kommt, damit es
gebändigt werde. Gott geht also in seinen Geboten auf den gefal-
lenen Menschen ein.
Daraus ergibt sich der dritte Gesichtspunkt, an dem ich nun ver-
suche, das, was ich bisher ein wenig theoretisch darlegen mußte,
mit plastischen biblischen Geschichten zu belegen. Lassen Sie mich
dafür ein Beispiel aus dem Neuen Testament anführen, das zunächst
in diesem Zusammenhang etwas befremdlich klingen mag, nämlich
das Beispiel der Ehescheidung:
Im 19. Kapitel des Matthäusevangeliums wird uns eine Auseinan-
dersetzung Jesu mit den Pharisäern über die Frage der Ehescheidung
geschildert. Jesus vertritt da folgende These. Er sagt: Mann und
Weib gehören vom Ursprung der Schöpfung her zusammen. Gott
hat sie als zwei für einander bestimmte Menschen zusammenge-
fügt. Darum kann es keine Scheidung geben. «Was Gott zusammen-
gefügt hat, das soll der Mensch nicht scheiden!» Das wäre ein Ein-
griff in den heiligen Schöpfungsbereich. An dieser Theorie bricht nun
der Protest seiner Zuhörer auf, und zwar sagen sie: Bitte, steht nicht
in der Heiligen Schrift etwas von einem mosaischen Scheidebrief,
der uns im Falle des Ehebruchs zugebilligt wird? Es gibt also doch
eine Möglichkeit, im Namen Gottes eine Ehe zu scheiden! Daraufhin
antwortet nun Jesus: Die Ehe, das Beieinander von Mann und Weib,
ist Schöpfungsordnung, und zwar unantastbare Schöpfungsordnung.
Und fährt dann fort: «Mose hat euch die Scheidung von euren Wei-
bern erlaubt um eurer Herzen Hurtigkeit willen», das heißt also:
Weil es in dieser Welt so etwas wie Ehebruch und damit Auflehnung
gegen eine Schöpfungsordnung Gottes gibt, darum geht es nicht an-
ders, als daß nun auch einmal im Namen Gottes eine Ehe geschieden
wird. Aber - so schließt Jesus die Auseinandersetzung ausdrück-
lich - «von Anfang an ist es nicht so gewesen», d. h. im ursprüng-
lichen Willen Gottes liegt das zweifellos nicht, sondern es ist etwas,
das Gott sich erst abringen mußte um vorhandener Schuld willen.
164

Die Ehescheidung ist keine Schöpfungsordnung, sondern sie ist Not-
verordnung über der gefallenen Welt.
Damit machen wir eine wichtige Feststellung, die für die christliche
Ethik schlechthin entscheidend ist, und über die wir noch einige Stun-
den reden müssen: Jesus unterscheidet nämlich hier zwischen zwei-
erlei Willen Gottes: zwischen dem ursprünglichen, reinen Schöp-
fungswillen und einem anderen, sozusagen nachträglichen Willen,
den er «um der Herzen Härtigkeit», um der Gefallenheit der Welt
willen verkündet. Es gibt also beides nebeneinander: einmal eine
Schöpfungsordnung (und zu der gehört das Beieinander von Mann
und Weib), und es gibt zweitens eine Notverordnung, die deshalb
sein muß, weil die Welt innerlich zerstört ist und damit heilende
Sondermaßnahmen nötig macht.
In der Bergpredigt verkündet uns Jesus zweifellos die erste der bei-
den Ordnungen, nämlich die Schöpfungsordnung. Hierin ist auch
der Grund dafür zu suchen, daß uns die Bergpredigt so radikal, ich
möchte sagen: geradezu «weltfremd» in dem Sinne vorkommt, daß
sie gar nicht auf unsere Welt «zugeschnitten» und deshalb auch nie
realisierbar zu sein scheint. Denn Jesus fordert uns in der Berg-
predigt noch so, als ob wir in der paradiesischen Ungebrochenheit
der Gottesgemeinschaft lebten, und er fordert uns schon so, als ob
bereits das Gottesreich auf der Erde regieren würde. Ganz einfach,
weil uns Gott «noch» so und «schon» so fordert, ja weil es dieses
«noch» und «schon» überhaupt gibt, darum ist die Bergpredigt ein
ungeheures Gericht über diese Welt. Denn es ist doch offenbar so,
daß diese Welt in ihrer gegenwärtigen Struktur gar nicht in der Lage
ist, den ursprünglichen Gotteswillen der Bergpredigt anzunehmen
und den «Raum» für ihre de /acfo-Verwirklichung zur Verfügung
zu stellen. Das ist der schauerliche Bußruf, der von der Bergpredigt
über diese Welt gesprochen wird: «Du hast ja gar keinen Raum für
mich — so inadäquat bist du der Wirklichkeit Gottes gegenüber ge-
worden.»
Deshalb steht neben dieser verspielten Schöpfungsordnung das, was
wir oben die «Not-Verordnung» nannten: jener andere Wille Got-
tes, der mit dieser Welt als einer gefallenen rechnet, der sozusagen
in Geduld und gnädiger Herablassung mit ihr verfährt, der auf sie
«eingeht» und sie innerhalb der Möglichkeiten, die sie noch hat,
fordert.
Noch ein weiteres Beispiel für diese entscheidende Tatsache mag
angeführt werden. Die Todesstrafe durch den Henker ist ja sicher
ebenfalls nicht im ursprünglichen Willen Gottes gelegen. Den Scharf-
richter kann es ja nur geben, wenn bereits Schuld da ist, gegen die
165

das Gewaltmittel des Henkerschwertes eingesetzt werden muß. Ob-
wohl der Scharfrichter also nicht in der Schöpfungsordnung vor-
kommt, wird doch das Todesurteil gegen den Mörder im Namen
Gottes vollzogen: «Wer Menschenblut vergießt, deß' Blut soll wieder
vergossen werden.» Wir sehen hier, wie die NotVerordnungen Got-
tes in dieser Welt, in dieser gefallenen Welt, in Kraft gesetzt werden.
Genau dasselbe gilt nun vom Kriege:
Es liegt wiederum bestimmt nicht in der ursprünglichen Schöpfungs-
absicht Gottes, daß es Kriege und Kriegsgeschrei in dieser Welt ge-
ben solle und daß die Furie des Mordes über unsern Planeten dahin-
rasen dürfe. Es liegt bestimmt nicht in der Schöpfungsabsicht Got-
tes, daß die einzelnen Arten und Völker, die er schuf, sich in Wider-
streit und Hader gegeneinander erheben und sich vernichten. Aber
nachdem wir nun einmal in einer Welt der Gewalt leben, in einer
Welt, in der ständig die gottgewollten Bereiche des Lebens, der na-
türlichen und geschichtlichen Bindungen, angetastet werden, ent-
spricht es dem Willen Gottes - und hier rede ich einmal drastisch
und eigentlich über das Ziel hinausschießend —, daß wir die uns an-
vertrauten Güter und Menschen mit den Mitteln der gefallenen Welt
verteidigen und daß wir uns mit Macht und Gewalt schützend vor
unseren Nächsten stellen. Das ist offenbar der Wille Gottes, wie er
in der gefallenen Welt gilt. Auch das Schwert ist keine Schöpfungs-
ordnung, sondern ist uns und unserer Welt um unserer Herzens-
härtigkeit willen in die Faust gedrückt. Es ist Notverordnung dieser
Welt, daß Krieg und Kriegsgeschrei nun nicht nur sein «muß», son-
dern sein «soll» — wenn es denn nun einmal so ist.
Das ist wohl auch der hintergründige Sinn von 2. Thessalonicher,
Kap. 2, V. 6 u. 7, wo wahrscheinlich vom Staat und natürlich auch
vom kriegführenden Staat als der Aufhaltemacht die Rede ist. Das
heißt: hier hat der Staat nach der Sicht des Paulus die Aufgabe, die
Chaosmacht, die Macht der Zerstörung, mit Gewalt niederzuhalten;
denn wenn es nur einen Tag lang keinen Staat gäbe, d. h. aber:
keinen Gewaltstaat gäbe, würde die Welt in Blut und Tränen ver-
sinken.
Der Segen Gottes, den die christlichen Soldaten in aller Welt vor
ihrem schweren Gang in den Kampf erbitten, deutet nicht darauf,
daß sie im Namen der «Schöpfungsordnung» oder im Namen jener
gefährlichen These, daß der Krieg der Vater aller Dinge, der von
Gott eingesetzte Vater aller Dinge sei, in den Krieg hinauszögen,
sondern es ist ein Zeichen dessen, daß sie im Namen einer «Notver-
ordnung» hinausziehen und daß sie deshalb den Bannkreis von Blut
und Tränen nicht ohne Furcht und Zittern betreten.
166

Der Segen Gottes darf also niemals eine religiöse Verklärung des
Krieges bedeuten, als ob Gott sich sozusagen mit dem Kriege iden-
tifiziere. Es darf nicht sein, daß der Bischof oder Pfarrer die Bajonette
segnet. Es besteht auch ein feines Gefühl in den christlichen Völkern
dafür, daß das nicht sein darf und daß die Kirche eine Distanz halten
muß zu dieser schrecklichsten Entladung der Weltabgründe, daß auch
dann diese Distanz eingehalten werden müsse, wenn die Christen,
einschließlich der Pfarrer, nun wirklich «Mit Gott» zum Schwerte zu
greifen gezwungen sind. Dieses «Mit Gott» verkündet dann ein Wis-
sen darum, daß der Krieg ein Verhängnis ist, daß es im Krieg um
Gerichte und Heimsuchungen Gottes geht und daß wir in einer gott-
gelösten Welt leben. Und noch etwas verkündet dieses Wort «Mit
Gott» : daß nun eben in unbegreiflicher Güte und Herablassung Gott
inmitten dieser Welt des Schreckens bei uns sein will und daß durch
alle Befehle von Menschen hindurch eben auch Gottes Befehl sich
vernehmen läßt oder — im Hinblick auf manche bitteren Erfahrungen
unserer Zeit vorsichtiger ausgedrückt — sich vernehmen lassen kann.
So sehen wir, wie uns überall, wo wir das Geheimnis des Krieges
anrühren, sofort ein tiefer Blick in die biblische Welt- und Geschichts-
schau überhaupt geschenkt wird.
Ich versuche nun eine biblische Begründung dieser Tatsache zu
geben, daß es eine Notverordnung, daß es also noch einen anderen
Willen Gottes in der Welt gibt, einen Willen, der auf diese gefallene
Welt eingeht. Und zwar versuche ich das an Hand des sogenannten
«Noachitischen Bundes». Ich bitte Sie, zu Hause einmal in Ruhe die-
sen biblischen Bericht vom «Noachitischen Bunde» durchzulesen. Er
steht im i. Buch Mose, Kap. 9
Aber ehe ich das tue, lassen Sie mich ein Wort über das Verhält-
nis des Alten Testaments zur Geschichte und Kriegsgeschichte über-
haupt sagen. Im Alten Testament finden wir zum ersten Male in der
Menschheitsgeschichte eine Gesamtgeschichtsschau. Einfach deshalb
ist das möglich, weil hier Gott als der Herr des Weltgeschehens ange-
sehen wird und weil damit nun alle Geschichte, alle Kriege, alle Kul-
turabläufe, auch alle einzelnen Lebensbeschreibungen von den alten
Königen und Einzelmenschen auf einen Mittelpunkt hin ausgerichtet
sind, nämlich auf Gott. Damit aber erhalten dann alle «Geschichten»
den gemeinsamen Rahmen und das verbindende Thema, d.h. sie
kommen nun aus dem Stadium der «Geschichten» und «Anekdoten»
heraus und werden «Geschichte». Das sehen wir überall.
Von hier aus stellen wir nun die Frage, wie denn das Alte Testa-
ment die Weltgeschichte ansieht? Entscheidend ist jedenfalls dies:
Der Sündenfall, d. h. der Bruch mit Gott, ist die dunkle Folie, vor der
167

sich alle Völkergeschichten mit Kriegen und Katastrophen, aber auch
alle Einzelschicksale des menschlichen Lebens abspielen. Man könnte
geradezu folgendes sagen: Das Geheimnis aller menschlichen Ge-
schichte - also meines und deines Einzellebens, aber auch der Völ-
kergeschichte - besteht darin, daß das Tor zur paradiesischen Urge-
meinschaft mit Gott hinter ihr zugeschlagen ist und daß sie darum
ihrer eigenen Unseligkeit überlassen bleibt. Alle Schicksale des Vol-
kes Israel und der einzelnen israelitischen Gestalten sollen nur dies
zeigen und illustrieren. Es ist doch z.B. ein ungeheurer, ein tiefer
und erschreckender Gedanke, daß in den ersten Kapiteln der Bibel
der Städtebau und die Zivilisation des Landes (jene Bereiche des
menschlichen Lebens also, die in besonderer Weise als Träger der
Geschichte bezeichnet werden können) auf die Nachkommen Kains,
des Brudermörders zurückgeführt werden (i. Moses 4,17 ff.). Alle
menschliche Kultur, das ist der biblische Gedanke, ist auf der einen
Seite die wachsende Beherrschung der Natur und des Lebens durch
den Menschen, die Verwirklichung des Schöpfungsauftrags: «Herr-
schet! Machet euch die Erde Untertan!» Aber wahrhaftig: Über all
diesen Berichten der biblischen Geschichte ist zugleich so etwas sicht-
bar wie das Bild vom Übermenschen, von jenem übergroßen, gött-
lichen Gestalter der Welt, der in ungeheurer Übersteigerung seiner
selbst weit über den Schöpfungsbefehl hinausgeht und den babylo-
nischen Turm in den Himmel treibt. Und es könne auch das Wort
des Sophokles in der Heiligen Schrift stehen (allerdings mit einem
anderen Sinn, zum mindesten mit einem anderen Unterton gespro-
chen): «Vieles Gewaltige lebt, doch nichts ist gewaltiger als der
Mensch.» Auf der anderen Seite ist aber nun in das gigantische Ge-
mäuer der menschlichen Kultur ein tiefer Riß und ein beklemmender
Spalt eingesprengt. Und dieser Spalt rührt daher, ähnlich wie der
Spalt in unseren Häusern nach Erdbeben, daß das Fundament der
Welt nicht mehr in Ordnung ist, daß an den Grundfesten unserer
Welt die Wühlmäuse nagen, daß in den Kellern die wilden Wölfe
bellen und daß hinter der glänzenden Fassade die Baustoffe der Ver-
gänglichkeit bröckeln, wie das der Turmbau von Babylon zeigt. Denn
dieser Turmbau ist zwar ein ungeheurer Entwurf menschlicher Kul-
turschöpfung, der über die Zeiten hinwegragt. Und doch wird sicht-
bar, daß, da er im Zeichen des Abfalls von Gott errichtet ist, in seine
Fundamente Risse eingesprengt sind, die ihn zum Sturze bringen
und zeigen, wie die menschliche Kultur durch das Ferment ihrer Gott-
losigkeit der Zersetzung verfällt. Erleben wir das nicht heute in ge-
radezu überwältigender Form? Erleben wir nicht, wie heute alle Er-
rungenschaften der Zivilisation und der Kultur - ich denke nur an
168

die technisch bedingte Fliegerei — zu nichts anderem da zu sein schei-
nen, als daß sie sich gegenseitig auffressen und daß sie das Gemäuer,
jenes von einem Riß durchzogene Gemäuer unserer Kultur, zum Ein-
sturz zu bringen haben?
An dieser Tatsache sieht man die Wahrheit der biblischen Ge-
schichtsschau: die Wahrheit jener Doppellinie nämlich, daß auf der
einen Seite der Mensch in einem kraftvollen Aufbau, ich möchte sa-
gen: in einem übermenschlichen Titanenaufbau seiner Zivilisation
und Technik und Weltbeherrschung begriffen ist, und auf der ande-
ren Seite, daß er zersetzt wird von der Gottlosigkeit, die überall in
den Fundamenten und im Gemäuer seiner Zivilisation wühlt.
Diese Doppellinie zeigt sich durch die ganze biblische Welt- und
Geschichtsschau hin. Sie zeigt sich nicht nur in den Bereichen der
Politik und der Kriege, sondern auch im Leben der einzelnen Men-
schen. Ich denke z. B. an die Gestalten Abraham und Jakob, David
und Esau und wie sie sonst alle heißen. Obwohl ihr Leben mit bei-
nahe anekdotischer Kleinmalerei und Anschaulichkeit erzählt wird,
die heute in ihrer plastischen Erzählerfreude noch jedes Kind ent-
zücken, so sind sie für den Tieferblickenden doch nur «Chiffren»,
geheimnisvolle Kennworte und Kenngestalten für das Mysterium
aller Menschengeschichte überhaupt: daß nämlich die Frommen und
daß die Halunken, daß die großen Glaubenden und daß die schlauen
Pfiffikusse ihr Leben alle vor jener dunklen Folie des «Sündenfalls»
leben, daß sie gleichsam dicht neben dem furchtbaren Abgrund der
Gottverlassenheit wohnen, ja noch mehr: daß die einen hineinstürzen
(die Kain- und Judasgestalten) und daß die andern über ihm schwe-
ben, daß sie über ihm gehalten werden von der Vaterhand Gottes
(die großen Glaubenden, die Patriarchen und Propheten). Ließe diese
Hand einen Augenblick locker, wäre sie nicht eben die Hand des Va-
ters, auch sie müßten den entsetzlichen Sturz in die Tiefe unserer
Welt tun. Und immer wieder haben sie ihn ja auch getan, wenn sie
nun ihrerseits einen Augenblick losließen: Jakob hat ihn bei seinem
Betrug getan, David hat ihn bei Mord und Ehebruch getan, und Abra-
ham tat ihn bei seiner großen Lüge. Nur haben sie auch im Stürzen
wieder nach der väterlichen Hand gegriffen, die sie nicht lassen woll-
te und haben ihr Leben unter die heilende Macht der Vergebung ge-
stellt. Nur, aber auch wirklich nur weil sie das taten, sind sie in die
Geschichte eingegangen: nicht als die Mörder und Ehebrecher, son-
dern als die Väter des Glaubens, als die Kinder an der hohen und
heiligen Hand.
Nur arme Narren, die weder etwas von diesem Abgrund noch et-
was von der Hand des Vaters wissen, können angesichts solcher Ge-
169

heimnisse von Viehhändler- und Zuhältergeschichten reden. Sie sit-
zen restlos vor den Kulissen des Lebens. Vielleicht läßt Gott es des-
halb — weil tatsächlich die meisten Sitzreihen hier aufgebaut sind -
zu, daß unsere geliebte und vertraute Welt durch Bomben, Granaten
und Feuerhaken umgerissen wird, damit wir hinter der Fassade un-
serer abendländischen Kultur den Riß im Gemäuer sehen und ein
wenig ahnen lernen von der Unseligkeit einer Geschichte, die vom
Bruch mit Gott herkommt, und hinter der ein gewaltiges Tor zuge-
schlagen wurde. Und auch das Andere ist vergessen: daß Gott auch
durch Sintfluten und Feuersbrünste hindurch zu segnen vermag, wenn
er in den Schauern der Katastrophen seine Hand sehen und danach
greifen läßt.
Den biblischen Menschen jedenfalls ist es so gegangen: Sie haben
in allen Schrecken und Grausigkeiten ihrer Geschichte die Hand Got-
tes sehen gelernt, die über den Abgründen winkte. Sie haben ge-
lernt - und das ganze Alte Testament ist voll davon -, daß nicht nur
das Eine gilt: daß nämlich sie, die Menschen, eine schreckliche Ver-
gangenheit und ein verschlossenes Paradies hinter sich haben, son-
dern auch das Andere: daß Gott sie nicht lassen, daß er sie nach Hau-
se bringen will und eine Zukunft für sie bereit hat. Deshalb steht
Christus im Fluchtpunkt der alttestamentlichen Perspektive, um zu
bedeuten, worin die großen Friedensziele Gottes bestehen — mitten
in der Gerichts- und Aufstandsgeschichte. Und die Christenheit war-
tet ihrerseits auf den wiederkommenden Herrn, in dessen Erschei-
nung die Weltgeschichte ihren Abschluß findet.
So ist die Geschichtsschau der Bibel umklammert vom verschlosse-
nen Paradies auf der einen und der Erscheinung des Herrn auf der
anderen Seite. Zwischen diesen Grenzen vollzieht sich alle Menschen-
geschichte. Und nur wer bereit ist, von diesen Grenzen aus den ge-
waltigen dazwischenliegenden Bereich zu überblicken, bekommt die
Geschichte zu Gesicht. Denn die Grenze ist immer der für die Er-
kenntnis fruchtbare Ort. Man kann ja auch das Geheimnis eines Lan-
des, wie es in seiner geographischen Lage beschlossen ist, nur von
seinen Grenzen her verstehen: Hat es z.B. eine reichgegliederte Kü-
ste, so wird seine Zukunft vermutlich auf dem Wasser liegen, ist es -
wie unser Land — in einen Erdteil als sein Herzstück eingebettet und
von anderen Völkern umgeben, so wird von daher seine Geschichte
die entscheidenden Akzente bekommen. Man kann also ein Land und
seine Geschichte nur verstehen, wenn man seine Grenzen kennt. Auch
der Auslandsreisende merkt es, daß seine nationale Selbsterkennt-
nis vom Überschreiten der Grenze, oder besser: durch den Blick von
der Grenze aus entscheidend befruchtet wird.
170

Ganz entsprechend lehrt uns die Bibel, daß wir das Geheimnis der
Geschichte nur von ihren Grenzen aus begreifen, also von den bei-
den Tatsachen aus, daß sie am zugeschlagenen Tor des Paradieses,
daß sie im Zerbruch mit Gott zu laufen beginnt und bei dem Siege
des Christus über alle dämonischen Gewalten endet. Die bloße und
noch so genaue Einzelerkenntnis geschichtlicher Tatsachen bringt uns
jedenfalls keinen einzigen Schritt weiter, wenn wir diesen Blick von
den Grenzen aus nicht haben und deshalb das ordnende Koordina-
tensystem entbehren müssen, dem die Einzelfakten einbeschlossen
sind.
Mitten in diese Linie vom Sündenfall zum Reiche Gottes, in diese
Wanderung der Geschichte zwischen ihren beiden Grenzen, ist nun
das ungeheure Ereignis der Sintflut eingefügt. Ich muß darauf nun
genauer eingehen, weil dieses Ereignis uns die entscheidenden Kate-
gorien an die Hand geben kann, von denen aus wir die geschichtliche
Erscheinung des Krieges biblisch deuten können.
Die Sintflut stellt durch das Element des Wassers ungefähr das-
jenige dar, was wir heutigen Menschen durch das Element des Feuers
von ferne nacherleben können. Es ist der Untergang einer Welt, über
die Gottes Gericht hereinbricht. Nur Noah und seine Familie über-
dauern sie. Nachher, als die Flut verderbend über die Welt dahinge-
gangen war, ist eine große Leere in der Welt. Es ist sozusagen noch
einmal die Schöpfungsituation vorhanden wie in den Uranfängen,
als der Geist Gottes über der Urflut brütete, wie es wörtlich auf dem
ersten Blatt der Bibel heißt. Aber wenn nun auch noch einmal die
Leere des Uranfangs da ist und noch einmal alles von neuem begin-
nen muß, dann ist doch etwas anders und zwar total anders gewor-
den: es ist nämlich keine jungfräuliche, keine unberührte Erde mehr,
die Gott ins Leben zu rufen hätte, sondern es ist eine gefallene Welt,
eine Welt nach der Sintflut, eine Welt nach dem Gericht, nach der
Schuld.
Die biblischen Schriftsteller haben die Parallele zwischen der ersten
und der zweiten Schöpfung genau herausgearbeitet, und fast alle
Schöpfungsworte des Uranfangs kehren nach der Sintflut noch ein-
mal wieder. Und doch sind sie geheimnisvoll anders geworden. Sie
sind gleichsam unter der Hand in die Gestalt von «Notverordnun-
gen», für die gefallene Welt übergegangen.
Ich lese einmal die wichtigsten Worte aus dieser neuen Schöpfung
Gottes nach der Sintflut. Es heißt (1. Mose 9,1) :
«Gott segnete den Noah und seine Söhne und sprach: Seid fruchtbar
und mehret euch und erfüllet die Erde. Furcht und Schrecken vor euch
sei über alle Tiere auf Erden und über alle Vögel unter dem Himmel,
171

über alles, was auf dem Erdboden kriecht, und über alle Fische im
Meer; in eure Hände seien sie gegeben... Esset das Fleisch nicht,
das noch lebt in seinem Blut. Auch will ich eures Leibes Blut rächen
und will's an allen Tieren rächen und will des Menschen Leben rä-
chen an einem jeglichen Menschen als dem, der sein Bruder ist. Wer
Menschenblut vergießt, dessen Blut soll durch Menschen vergossen
werden; denn Gott hat den Menschen zu seinem Bilde gemacht.»
Lassen Sie mich diese Worte, deren wirklichen Ernst man ja einfach
spürt, ganz kurz erklären: Zuerst wird in denselben Worten wie bei
der Erschaffung der Welt und des Menschen der Schöpfungssegen
der Fruchtbarkeit und der Zeugungskraft ausgesprochen: «Seid
fruchtbar und mehret euch und erfüllet die Erde.» Auf dieser rein
biologischen Ebene der Vitalität und der Fortpflanzung zeigt sich noch
nicht jener tiefe Bruch, der inzwischen eingetreten ist. Aber schon
in den nächsten Sätzen tritt er in Erscheinung : Im ersten Schöpfungs-
bericht heißt es, wie Sie alle wissen: «Machet Euch die Erde Untertan
und herrschet über die Fische im Meer, die Vögel unter dem Himmel
und alles Getier.» Auch dieser Befehl zur Weltbeherrschung kehrt
jetzt wieder. Er gilt auch nach der Sintflut und in der gefallenen
Welt, aber an ihm ist die geheimnisvolle Veränderung deutlich spür-
bar. Er heißt nämlich jetzt so: «Furcht und Schrecken verbreite sich
vor euch her. In eure Hand sei alles gegeben.» Hier sehen wir zum
ersten Male bei dem Wort: «Furcht und Schrecken sei vor dem Men-
schen her» die Mac/îffrage und das Geiüfl/fproblem aufgerollt, wie es
in der gefallenen Welt sofort entstehen muß.
Das Wort «herrschet» war zwar bei der ersten Schöpfung auch
schon gesagt, deutet also auch im Paradiese schon auf die Tatsache
der Macht. Denn herrschen ist ja nichts anderes als Machtausübung.
Aber wenn wir genau hinhören, hatte das Wort «herrschen», hatte
diese urständige Macht doch eine andere Bedeutung. Sie war der In-
begriff einer hierarchischen Ordnung. Sie hatte nämlich den Sinn,
daß das höhere Glied in der Schöpfungswelt die niederen Bereiche
führen, ordnen und in diesem Sinne «beherrschen» sollte. So hatte
der Mensch als das höhere Wesen das Tier zu führen und zu beherr-
schen, und weiterhin hatte Gott den Menschen zu beherrschen. Es
war alles in eine sinnvolle Übereinanderordnung gefügt. Das Herr-
schen hat hier noch nicht den Sinn der Gewalt und der Brutalität, die
sich gegen einen Feind durchsetzen muß, sondern im Paradiese ist
das Wort «herrschen» sozusagen eine Ordnungsfunktion. Es drückt
die Übereinanderschichtung der einzelnen Lebensbereiche aus, je nach
dem schöpfungsmäßigen Rang, den sie besitzen.
Jetzt dagegen, in der nachsintflutlichen Welt des Falls, hat das Herr-
172

sehen einen anderen Klang. Furcht und Schrecken, Terror und Ge-
walt sollen die Schöpfung in Schach halten. Aus der hierarchischen
Ordnung des Paradieses ist Kampf und Übermacht, ist Zwang und
Gewalt geworden. Dazu kommen noch weitere Momente, in denen
sich die veränderte Ordnung der gefallenen Welt ausdrückt.
 1.	Ein wichtiges Moment besteht darin, daß eines vom Sterben des
andern leben muß. Hier kündigt sich das Verdrängungsgesetz in Na-
tur und Geschichte an: daß das Schwächere zu Raub und Beute des
Stärkeren werden muß, daß das gottgeschaffene Leben nicht sich sel-
ber gehören und zur freien Entfaltung kommen darf, sondern den
Zwecken des Stärkeren anheimfällt. Das Gewaltprinzip durchherrscht
nicht nur den Bereich der menschlichen Geschichte, sondern auch die
Natur1.
 2.	Ein weiteres entscheidendes Lebensgesetz der gefallenen Welt ist
das Vergeltungsprinzip : «Euer Blut will ich heimfordern -... Wer
Menschenblut vergießt, des Blut soll durch Menschen vergossen wer-
den, denn nach seinem Bilde hat Gott den Menschen gemacht.»
Darin steckt ein Doppeltes: Einmal: Das menschliche Leben ist
heilig und durch einen Sonderbefehl Gottes mit einer heiligen Bann-
meile umschlossen. Es ist freilich nicht «aus sich selbst» heilig; denn
das menschliche Leben kann an Verruchtheit unter jene Erscheinung
hinuntersinken, die man irrtümlicherweise mit «Bestialität» bezeich-
net. Der aus der Ordnung gefallene Mensch ist die grausigste Er-
scheinung der Schöpfung überhaupt, weil alle Gaben Gottes, voran
die Vernunft, in der Hand des Abtrünnigen zum Dynamit und zum
Ferment der Zersetzung werden. Nicht «aus sich selbst» ist der Mensch
heilig. Aber er ist das Ebenbild Gottes. Darum ist er sakrosankt
und unantastbar.
Ferner: Faktisch ist es nun so, daß der Mensch der gefallenen Welt
auch vor seinesgleichen keinen Respekt hat und daß er in den Bann-
kreis der göttlichen Schutzzone einbricht. Es ist ja einfach ein Grund-
gesetz - wir formulierten es früher schon -, daß dann, wenn der
Mensch Gott verloren hat, er auch den Blick für sein Ebenbild ver-
liert: er kann ihn z. B. dann nur noch mit biologischen Kategorien
messen, ihn als «lebenswert» oder «lebensunwert» oder als «Un-
termenschen» verstehen - natürlich auch als «Übermenschen». Des-
halb belegt Gott die Tötung des Menschen mit der äußersten Vergel-
tungsstrafe: «Des Blut soll wieder vergossen werden.» Damit aber
i Für diesen und die folgenden Gesiditspunkte verdankt der Verfasser
wichtige Anregungen der Auslegung des noadiitisdien Bundes durdi Mag.
Hellmuth Frey in seinem bekannten alttestamentlidien Bibelwerk.

ist das Amt des Scharfrichterschwertes geschaffen, aber noch mehr,
das Amt des Schwertes überhaupt, auch des So/flfafenschwertes, so
gewiß ja der echte Krieg ein Verteidigungskrieg ist, so gewiß er sich
gegen eine Bedrohung des eigenen und anvertrauten Volkslebens
richtet.
Hier halten wir inne, um die heute gewonnenen Erkenntnisse in das
Ganze unserer Gedankenführung einzuordnen. Wir haben ein Mehr-
faches festgestellt:
Wir sehen, wie Gott seine Gebote aus Gnade und Barmherzigkeit
und aus großer Herablassung der gefallenen und schauerlich zerbro-
chenen Welt angleicht, wie er sogar das Vergeltungsprinzip mitmacht
und den, der Blut vergossen hat, nun seinerseits dem Blutgericht aus-
liefert. Niemand wird also sagen können, das Gesetz des Tötens, das
Gesetz des Schwertes, das Gesetz des Krieges, das Gesetz der Justiz-
vergeltung sei Schöpfungsordnung. Aber in der Welt der losgelasse-
nen Dämonen, des Machtrausches, des Egoismus, der Skrupellosig-
keit, in der Welt, wo alle Gestalten der Schöpfung verzerrt und aller
Augen verblendet sind, läßt sich die Weltordnung vor dem Chaos
nur mit Gewalt retten; oder mit Worten Jesu ausgedrückt: «Von der
Schöpfung her ist es nicht so gewesen», daß das Vergeltungsprinzip
herrschte, aber nun hat es seinen bestimmten, positiven Rang. «Von
der Schöpfung her» ist es so gewesen, daß die Welt in einer würde-
vollen Hierarchie der Ordnung zusammengehalten wurde, in einem
sinnvollen Übereinander der einzelnen Lebensbereiche, die alle an
der höchsten Ordnung Gottes orientiert waren. Wenn wir die bibli-
sche Schilderung des Urstandes lesen, haben wir die Eindrucke einer
feierlichen Liturgie, in der alle Geschöpfe in ewiger Anbetung ver-
harren und auf das Allerheiligste blicken. Indem ihr Blick aber so
ausgerichtet ist auf die höchste Autorität Gottes, kommen sie auch
untereinander in Ordnung, ist auch die Frage des Nächsten geregelt.
— Es ist gerade so wie im Gliede einer militärischen Formation: wenn
man auf den Flügelmann schaut, hat man auch Ordnung unterein-
ander. So schauen die Menschen in einer ewigen Liturgie auf Gott
und sind deshalb «in Ordnung». Von der Schöpfung her ist es also
nicht so, daß Krieg und Kriegsgeschrei, daß Gewalt und Schwert herr-
schen, sondern um der «Herzen Härtigkeit» willen muß es nun so
sein. Auch Gott hat das Vergeltungsprinzip zu dem seinen gemacht:
das Blut, das vergossen wird, muß gerächt werden.
Von hier aus ergeben sich nun zwei Fragen, mit denen ich Sie heute
nach Hause entlassen muß. Es ist vielleicht sehr gut, daß diese Lö-
sung nicht gleich hinterherkommt, sondern daß Sie die schwersten
und dunkelsten Gedanken erst mit sich herumtragen müssen: Es ent-
174

steht nämlich für uns die Doppelfrage: Ist es nicht ungeheuerlich,
daß Gott sich den Tatsachen der Welt fügt, daß Gott das entsetzliche
Prinzip der Welt, nämlich das Vergeltungsprinzip, nun von sich aus
mifmacht, daß Gott wirklich auch der strafende Gott ist, der Richter-
Gott, der vergilt? Ist das nicht schrecklich?
Und die andere Frage : Wenn das so ist, wenn also wirklich auch die
Gewalt im Namen Gottes um den Chaos und der Abgründe willen
aufrechterhalten werden muß, wie steht es dann mit der Bergpredigt?
Heißt es dann nicht, daß diese Worte Jesu einfach verklingen müssen
in der Welt, so wie die Worte eines Menschen, die er gegen eine
übermächtige Brandung anschreit? Er mag tausendmal schreien : «Seid
ruhig, seid ruhig!», die Wogen branden und donnern weiter daher.
Ist die Bergpredigt nicht in genau dem gleichen Sinne etwas «Uner-
hörtes» und Unverwirklichbares in der Welt der Menschen?
Mit diesen Fragen möchte ich Sie entlassen heute abend. Ich möchte
aber als Leitgedanken nicht nur diese Fragen äußern, sondern noch
das Bild der apokalyptischen Reiter, das Bild vom Kriege vor Ihnen
erstehen lassen, weil dieses Bild im Zusammenhang unserer Gedan-
ken seinen besonderen Sinn besitzt.
Wir haben gesehen, wie Gott auch mit Notverordnungen in die ge-
fallene Welt hineingreift, wie Gott also seine Hände hoch über die
gefallene Welt hält. Das wird auch in diesem Bild von den apokalyp-
tischen Reitern zum Ausdruck gebracht, von denen einer den Krieg
darstellt. Sie reiten, hungerschaffende, mordende, brennende Waf-
fen- und Blutgestalten, über die Erde dahin, in den großen Kata-
strophen und Wehezeiten der Geschichte sind sie unterwegs, wir spü-
ren sie auch heute. Aber eines verkünden diese Reiter des Schreckens
nun auch: auf Gottes Startbefehl sind sie geritten. Es ist nicht so, daß
das Schicksal einfach daherbrausen dürfte, wie es möchte. Nein, Gott
hat den Befehl gegeben, Gottes Stunde ist es, wenn die Reiter jagen,
wenn die Dämonen auf dem Plane sind -: ganz einfach deshalb, weil
Gottes Stimme aus dem Hufschlag der Reiter ertönt. Das ist in allen
Schrecken ein hoher Trost zu wissen: Auf den Glockenschlag der
Ewigkeit müssen sie aufhören zu reiten, auf den Glockenschlag die-
ser Uhr hin reiten sie los, wie Gott es will.
So ist diese Weltschau - ich sagte es früher schon einmal - in zwei
Etagen eingeteilt: Unten ist Furcht, Gefahr, ein rätselvolles Dunkel,
unten ist Krieg und Kriegsgeschrei, ist Mord und Schrecken und Hun-
ger und Bedrohung, - unten ist die Krippe, dieses scheinbar sinnlose
Geschehen im Stalle von Bethlehem. Aber darüber singen die Engel,
darüber sprengen die apokalyptischen Reiter im Namen Gottes, dar-
über werden die höheren Gedanken Gottes gedacht, darüber loben

die Engel Gott über alles, was er tut, weil sie schon die geheimen
Absichten kennen, die hier unten im Schrecken der Welt verwirklicht
werden sollen. Das ist der Trost in allen Schreckensbildern der Bibel,
die sie uns nicht erspart: daß Gott der Herr am Anfang und am Ende
steht und daß über allem seine Gedanken gedacht werden und daß
diese letzte Pointe, das letzte Ziel dieser Gedanken eine große Liebe
und Bewahrung ist.
176

Vierzehnter Abend
Die Stimme der Bergpredigt inmitten der Welt des Todes
Der Fluch des Vergeltungsprinzips und die neue Welt der Liebe
Wir haben vor acht Tagen die biblische Begründung der «Notver-
ordnungen» Gottes behandelt und sahen dabei, wie ganz ausdrücklich
dieses Geheimnis der gefallenen Welt im Zusammenhang mit der
Sintflutgeschichte behandelt wird : Die Sintflut geht wie ein ungeheu-
res Gericht über die chaotische, in ihren Tiefen erschütterte und an
sich zerbrechende Menschheit hinweg. Nach dieser Totalzerstörung,
die «alles wüst und leer» werden läßt, tritt gleichsam eine neue
Schöpfungssituation ein. Alle Gebote der ersten Schöpfung kehren
noch einmal wieder, aber geheimnisvoll verändert. Wenn es in der
ersten Schöpfung hieß: «Herrschet! Macht euch die Erde Untertan
und herrschet über die Fische im Meer!», dann hat dies Gebot jetzt
auf einmal einen anderen Klang bekommen, nämlich diesen: «Furcht
und Schrecken verbreite sich vor euch her, in eure Hand sei alles ge-
geben!» So sehen wir, daß also nicht mehr das «Herrschet!» der Ur-
schöpfung gilt. Jenes «Herrschet» bedeutete zwar auch «Macht», aber
es war mehr die Überordnung der höheren Schöpfungswelt des Men-
schen über das Tier und der höhere Rang Gottes gegenüber den Men-
schen. Es drückte sich darin eine hierarchische Ordnung aus.
Aber jetzt, in der gefallenen Welt, hat das «Herrschet» einen an-
deren Klang. Jetzt bedeutet es, daß die Schöpfung sozusagen mit Ge-
walt in Schach gehalten wird, daß die Gewalt auf den Plan tritt, weil
die Rebellen da sind, und weil das Dämonische ständig auf dem
Sprunge liegt. Und ferner: Wir sahen, wie auch das Vergeltungs-
prinzip in diesen Nach-Sintflutkapiteln der Bibel in Kraft tritt und
von der Autorität Gottes in gewissem Umfang legalisiert wird.
Zwei Fragen ergeben sich nun aus all dem, und ich habe aus einer
Fülle von Zuschriften gemerkt, daß Sie diese Fragen auch tatsächlich
bewegen.
Die eine Frage: Ist es nicht ungeheuerlich, daß Gott sich dem Men-
schen, daß Gott sich dieser Welt «fügt»? Daß im Namen Gottes nun
Staaten ein Gewaltregiment ausüben, daß im Namen Gottes, «Mit

Gott», Krieg geführt wird, mit Gewalt gestraft, Gefängnis verord-
net und die Guillotine aufgestellt wird? Ist das nicht ungeheuerlich?
Und die andere Frage: Bedeutet das nicht zugleich, daß die Berg-
predigt, die vom unbedingten Gebot der Liebe spricht und eben nicht
von der Gewalt, daß diese Bergpredigt Jesu dabei außer Kurs gesetzt
wird? Kommt uns Jesus in der Bergpredigt - so deuteten wir diese
Frage schon an — nicht vor wie einer, der in die Brandung eines Mee-
res hineinruft, aber seine Stimme wird einfach verschlungen von der
Gewalt der Wogen, die, ob er da ist oder nicht, ob es eine Bergpre-
digt gibt, oder nicht, einfach ihren Gang der Gewalt weitergehen?
Nicht wahr, das sind einfach Fragen, die uns (je mehr wir im Leben
stehen und je mehr wir die Bergpredigt und den Willen Gottes als
ein Problem, aber zugleich doch als etwas empfinden, dem wir nicht
ausweichen können) zu denken geben und die auf uns eindringen,
und darum muß ich darauf eingehen.
Jemand, der so denkt und fragt, würde gerade im Hinblick darauf,
daß auch im Namen Gottes «vergolten» werden solle — Todes-
strafe! — vielleicht folgendes sagen, und ich sage es mit ihm: Stehen
wir heute nicht vor dem Bankrott des «Vergeltungsprinzips»? Sehen
wir nicht in unserem privaten Leben und auch im großen Raum der
weltgeschichtlichen Ereignisse, wie das Vergeltungsprinzip sich selber
auffrißt, wie ein Volk gegen das andere aufsteht, wie seine Gewalt-
mittel und Gewaltakte - ich denke nur an Fliegerangriffe - dann
sofort von der anderen Seite zurückgegeben und überboten werden,
bis... ja bis das Abendland, bis die Welt selbst zwischen den Mühl-
steinen der Vergeltung und unter den Lawinen des anschwellenden
Blutrausches zertrümmert wird und die grausige Prognose erfüllt
werden und recht behalten muß, daß es nach diesem Krieg «nur
Vernichtete und Überlebende» geben müsse! Sind die Sirenen auf
unseren Dächern und der Schrei nach Vergeltung nicht die bizarre
Untergangsmusik einer an Selbstzerstörung und Chaos ausgeliefer-
ten Welt?
Jesus hat einmal ausdrücklich darauf hingewiesen, daß die Mensch-
heit unter dem Vergeltungsprinzip zugrunde geht. Er hat gesagt:
was ist es für ein Verdienst, wenn ihr die liebt, die euch lieben,
oder - wird man nun hinzufügen dürfen - wenn ihr die wieder
haßt, die euch hassen! Es ist so, daß auf diese Weise die Haß- oder
Schuldlawine nur immer größer wird, daß es eine Schraube ohne
Ende wird und man keinen Ausweg mehr sieht. Das Echoprinzip
(daß einer nur immer das Echo des anderen sein will) ist nach dieser
Schau Jesu die schlechthinnige Ursache des Weltunglücks, es ist das
Schuldverhängnis als kosmisches Gesetz. Deshalb fügt er hinzu, daß
178

seine Jünger nicht «Echo» sein sollen auf ihre Feinde, sondern Echo
sein sollen auf das, was Gott an ihnen getan hat. Denn er hat uns,
die wir seine Feinde waren, die Schuld vergeben, er hat den Abgrund
überbrückt. Deshalb heißt es: Tut ihr nun auch also!
Darum nochmals unsere Frage: Stehen wir heute nicht mitten in
einer ungeheuren Demonstration der Geschichte, nämlich vor dem
offensichtlichen Bankrott des Vergeltungsprinzips? Wenn wir das
alles spüren, dann kann ich mir denken, daß der eine oder andere
von Ihnen erschreckt innehielt, als ich davon sprechen mußte, Gott
habe dieses Vergeltungsprinzip, diese Strafe der durchbrochenen
Ordnung, etwa in der Justiz verordnet, er habe es sozusagen zu sei-
ner eigenen Sache gemacht und damit sanktioniert, er habe sich der
gefallenen Welt «gefügt».
Aber nun ist zweierlei zu bedenken:
Einmal: das Vergeltungsprinzip, wie Gott es anordnete (also z. B.:
«Wer Menschenblut vergießt, des Blut soll wieder vergossen wer-
den»), dieses göttlich autorisierte Vergeltungsgesetz trägt alle Zei-
chen bewahrender und väterlicher Huld an sich und hat nichts mit
dem Racheinstinkt einer gottgelösten Welt zu tun, die den Taumel-
kelch der Selbstzerstörung getrunken hat. Denn wenn Gott sagt:
«Wer Menschenblut vergießt, des Blut soll wieder vergossen wer-
den, denn nach meinem Bilde ist der Mensch geschaffen», dann ist
das so gemeint: Der Mensch soll zwar den Akt des vergeltenden
Tötens, etwa bei der Todesstrafe, vornehmen, aber nicht etwa dazu,
um sich selber zu rächen (Blutrache!) - auch nicht um «sich selber»
zu behaupten —, sondern um den heiligen Gottesbann zu verwirk-
lichen, der den trifft, der die Bannmeile Gottes widerrechtlich und
frevelnd verletzt. Er hat den Akt des Tötens vorzunehmen, sagt
Hellmuth Frey einmal, «nicht um die Hoheit des Menschen, um die
Menschenrechte, die verletzt wurden, zu wahren, sondern um die
Hoheit Gottes und ihre Unantastbarkeit aufrechtzuerhalten. Darum
ist die Verletzung des Menschenlebens die Verletzung der Hoheit
Gottes» (I,n6). Es ist Einbruch in den Majestätsbereich Gottes,
wenn ich mich an einem anderen Menschen vergreife. Deshalb schlägt
Gott zurück. —
Es ist also hier ein tiefer Unterschied festzustellen: Das Vergeltungs-
und Strafgesetz, so wie es in der Bibel berichtet wird, beruht sozu-
sagen nicht auf einer ständig wachsenden Potenzierung des Blut-
und Racherausches, der dann zur Lawine anschwillt und schließlich
ganze Geschlechter unter sich begräbt, wie wir das von der korsi-
schen Blutrache wissen, sondern dieses Vergeltungs- und Strafge-
setz Gottes beruht, obwohl es eine typische Erscheinungsform der
179

gefallenen Welt ist, auf der heiligen Disziplinierung des Menschen
unter das Gebot Gottes und unter den Gottesbann. Das Vergeltungs-
prinzip, das uns um unseres Herzens Härtigkeit willen gegeben ist,
gründet nicht in einem Handeln aus Instinkt und damit - besser
ausgedrückt — in einem Handeln aus dem Tiger- und Wolfsinstinkt
des Menschen, sondern es gründet in einem Handeln «aus dem
Amt» heraus, nämlich aus dem strengen und begründeten Vollzug
des Gottesbannes. Und deshalb hat Luther recht, wenn er die Ge-
waltanwendung (erst recht natürlich das Töten) im Rahmen unseres
persönlichen Verhältnisses von Mensch zu Mensch verbietet, wenn
er es also keineswegs zulassen will, daß dieses Vergeltungsgebot
Gottes nun in unser persönliches Verhältnis von Mensch zu Mensch
hineingreife und damit ein Freibrief werde, eigene Rache zu nehmen
und Vergeltung zu vollziehen. Er sagt wiederholt in der ausdrück-
lichen Weise: damit ist nur das Handeln im Namen Gottes und in-
nerhalb der autorisierten Ordnung gemeint. Nur der darf dieses
Amt der Vergeltung und der Strafe vollziehen, der im Namen der
göttlich zugelassenen und damit legalisierten Weltordnung das Amt
dazu hat. Legale Träger dieser Weltordnung sind die Obrigkeit, die
Justiz, die Polizei usw. Die Gewalt, die Strafe, die Vergeltung ist
also ausschließlich Sache jener Notverordnungen, die Gott zum
Schütze unserer gefallenen Welt erlassen hat.
Jetzt aber der zweite Punkt: Neben diesem Straf- und Vergeltungs-
gesetz Gottes gibt es nun noch ein anderes Vergeltungsgesetz, das
sich der Mensch selber gibt. Es ist das ewige Gesetz: «Wie du mir,
so ich dir.» Für dieses Vergeltungsgesetz, das immer wieder zwi-
schen den Völkern umhergeistert und unser eigenes Leben vergiftet,
gibt es zahlreiche Beispiele. Fühle ich mich etwas gekränkt, so kränke
ich wieder. Ich habe ein ganzes Besteck von Kränkungsapparaten in
der Tasche. Das reicht von den feinen Nadeln, die ich als Waffe des
Stichelns und Verwundens verwende, bis hin zum großen Instrument
der offenen Schikane, die ich nur dann anwende, wenn ich mir's er-
lauben kann, wenn ich Macht und Freiheit dazu habe. Der andere
wird, wenn ich dieses Besteck ihm gegenüber auspacke, au! schreien
und dann wird er's mir verstärkt zurückgeben. Ich warte dann mei-
nerseits wieder mit einem größeren Trumpf auf, den ich noch nicht
ausgespielt habe. Ich brauche nur in ein durchschnittliches Mietshaus
zu gehen, um von den einzelnen Parteien zu hören, wie diese Ver-
geltungslawine rollt - auch und gerade dann, wenn es nur um kleine
Hausfrauengeschichten geht. Wir können dann eine Ahnung davon
bekommen, gerade an Hand solcher Mikrobeispiele, wie unerlöst die
Welt ist, wie entsetzlich sie unter diesen Ketten der Schuldgesetze
180

gebunden ist und sich ängstigt und wie sie zugleich wollüstig immer
wieder diese Ketten ergreift und begehrt. Gepeitscht von Angst und
von Wollust lebt sie ihrem Vergeltungsinstinkt. Ich gebe noch ein-
mal in diesem Zusammenhang Frank Thieß, dem Dichter, das Wort,
der in seiner abendländischen Geschichtsschau «Das Reich der Dä-
monen» das, was ich soeben am kleinen Beispiel des Mietshauses
zeigte, nun wirklich im großen Raum der Geschichte zeigt. Er sagt
da: «Jede Machtanwendung, die den Menschen erniedrigt und ver-
sklavt, erzeugt im Vergewaltigten Angst. Und so ist die ganze Welt-
geschichte geradezu mikrobenhaft durchsetzt von Höllenängtsen,
Angst vor der Vergeltung, Angst vor dem Neid, Angst vor Rache,
Angst vor Strafe, Angst vor all dem Ungreifbaren, Angst vor dem
Tode, Angst vor Priestern und Dämonen, Göttern und dem eigenen
bodenlosen Ich. Erst diese fürchterliche seelische Unstabilität des Men-
schen, seine Unfähigkeit, zwischen dem Göttlichen und dem Teuf-
lischen in sich einen harmonischen Ausgleich zu finden, ermöglicht
<Geschichte>.» — So sieht hier Frank Thieß an Hand eines gewaltigen
geschichtlichen Stoffes das Vergeltungsprinzip, das Tötungsmoment
in den Tiefen des menschlichen Lebens verankert.
Gerade an diesem Beispiel sehen wir, wie abgrundtief das Gottesge-
bot der Vergeltung, also der Gottesbann, verschieden ist von dem
wild dahinrasenden Vergeltungsprinzip des Menschen, der aus sei-
nen Instinkten heraus lebt. Und hier gilt wirklich der Satz: «Wenn
zwei dasselbe tun, so ist es nicht dasselbe.»
Wenn Luther von der Vergeltung und vom heiligen Gottesbann
spricht, der im Amt, im Räume der Notverordnungen dieser Welt,
vollzogen werden muß, ist das etwas total anderes, als wenn nach
dem Gesetz des «Menschlichen allzu Menschlichen» Einzelne und
Völker in Haß und Vergeltungswillen aufeinander Gift spritzen.
Deshalb bekommen wir eine Ahnung davon, in wie großer Einsam-
keit Jesus in der Geschichte steht, wenn er das erlösende Stichwort
in die Welt hineinruft: daß seine Jünger dieses Echogesetz nicht mit-
machen, sondern einen neuen Anfang machen sollen im Taumel-
tanz der Welt, einen neuen Anfang machen dadurch, daß sie lieben,
wo sie gehaßt, daß sie segnen, wo sie verflucht werden. Es ist der
einzige Ausweg und nun wirklich das einzige weltgeschichtliche «Re-
zept» für uns alle, aus der Schraube ohne Ende, aus der Haß- und
Fluchgesetzlichkeit herauszukommen.
Ein neuer Anfang! Darum spricht das Neue Testament immer wieder
davon, daß das Reich Gottes jetzt angebrochen ist, daß etwas ganz
Neues, ein neuer Anfang da ist. Das verkündet und gelebt zu haben,
ist die ungeheuere Einsamkeit Jesu in der Menschengeschichte. Ich
181

könnte mir denken: Wenn ich gar nichts davon wüßte und gehört
hätte, daß Jesus der Sohn Gottes ist, dann möchte ich's hieran er-
kennen: Denn keine Erscheinung der Geschichte steht auf dieser ein-
samen Bergeshöhe, wo einer es wagt zu sagen, daß die ganze Welt
sich in diesem Taumeltanz der Vergangenheit dreht und daß ein
neuer Anfang gemacht werden muß. Eine größere Einsamkeit gibt
es nicht. Und weil Jesus so aus dem Rahmen der Welt, aus den tau-
send Selbstverständlichkeiten herausfällt, darum ist er ja auch aus
der Welt hinausgeprügelt worden, darum ist dieser Berg der Einsam-
keit zum Berge Golgatha geworden. Deshalb ist Jesus die Weltwende,
deshalb bricht hier ein neuer Äon an, deswegen zerreißt auch der Vor-
hang im Tempel, damit sich ein neuer Zugang auftut. Wir fahren nicht
mehr in dem nie zum Stillstand kommenden Karussell, wir haben
einen Zugang nach oben, einen Zugang zum Allerheiligsten. Des-
halb ist der Satan wie ein Blitz vom Himmel gefallen, weil wir in
Jesus Christus die furchtbaren Lebensgesetze dieser Welt aufgehoben
sehen, in ihm die schrecklichen Ketten zerrissen werden, auch wenn
er sich selbst daran zu Tode schleift, und weil er einen neuen Anfang
macht.
Aber noch etwas müssen wir bedenken. Wenn Jesus davon spricht,
daß wir nicht ein Echo sein sollen auf alles, was man uns Böses tut,
sondern daß wir lieben sollen, wo wir angefeindet, und segnen sollen,
wo wir gehaßt werden - ich werde das später noch genauer erklä-
ren —, dann sagt er das zu dir und sagt es zu mir. Wenn ich das so
persönlich zuspitze, dann meine ich das nicht im «erbaulichen Sinne»,
sozusagen «evangelistisch», sondern fasse das wirklich so nüchtern
und natürlich auf, wie ich es eben ausgesprochen habe. Er sagt es
ganz persönlich zu dir und zu mir, er sagt es zu seinen Jüngern, er
sagt es zu allen, die von seinem Blick und von seinem Wort ge-
troffen werden, gleichgültig, ob es sich nun um Zöllner oder Phari-
säer, ob es sich um Politiker oder Soldaten, um Richter oder Polizi-
sten oder irgendeinen anderen Beruf handelt. Jeder ist ja in diesem
seinem Stande als Jünger berufen. Aber so gewiß er es zu Politikern
und Soldaten, zu den Richtern und Polizisten sagt: «Liebet euch,
vergebt euch», so gewiß sagt er dies nicht zum Staat, zum Militär,
zur Justiz, zur Polizei, sofern es darin um den Bereich von über-
persönlichen Ordnungsmächten und Ämtern geht, sofern es darin
um Amtshandlungen geht. Denn das sahen wir ja bereits: die Justiz
muß strafen, die Polizei muß mit Gewalt die Ordnung aufrechter-
halten, die Soldaten müssen ihr Volk schützen. Noch einmal: wenn
die Justiz einen Mord nicht mit strenger Vergeltung, sondern mit
verzeihender Liebe beantwortete, so würde sie damit gerade nicht die
182

Liebe, sondern die verbrecherische Gewalt triumphieren lassen, sie
würde damit das böse Gelichter aus seinen Schlupfwinkeln hervor-
locken und mit frechem Gesicht in die Sonne sehen lassen.
Aber so gewiß der Richter strafen, der Gefängnisbeamte einsperren,
der Scharfrichter köpfen muß, ihnen allen ist, wenn sie Jünger Jesu
sein wollen, noch etwas anderes befohlen inmitten dieses Vollzuges
ihres Amtes : daß sie nämlich auch in dem größten Lumpen und Ver-
brecher noch das Geschöpf Gottes sehen, das herausgefallen ist aus
dem, was Gott auch mit ihm vorgehabt hat, daß sie auch in dem
größten Lumpen und Verbrecher, der da hingerichtet werden muß,
noch jemanden sehen, für den Christus gestorben und der teuer er-
kauft ist, daß sie unter der Hülle des Schmutzes und der Verzerrung
noch das Antlitz des Menschenbruders sehen, den Gott nach seinem
Bilde geschaffen hatte. Es ist ihnen allen (diesen Richtern, diesen Po-
lizisten und Scharfrichtern und allen, die um der Ordnung dieser Welt
willen Strafen vollstrecken), es ist ihnen allen befohlen, zu wissen
und sich einzugestehen, daß sie selber mit den entgleisten Menschen-
brüdern in einer letzten Solidarität stehen, daß hier wirklich und ganz
real wird: Wir sind «allzumal», d.h. ich, der Richter und die Ange-
klagten, der Polizist, der Soldat und der verführte Vertreter einer
feindlichen Ideologie, wir sind «allzumal» vor dieser letzten Instanz
Sünder und mangeln des Ruhms, den wir vor Gott haben sollen.
Daher kommt es auch, daß die Bibel die einzelnen Menschengruppen
(die Berufe, die Arten, die Rassen, die Völker), so sehr sie das alles
auseinanderhält und keinen Brei daraus machen will, vor dieser
letzten Instanz in ihre Verschiedenrangigkeit und trennenden Be-
deutung aufgehoben sieht und daß der Pharisäer und die Dirne, der
Zöllner und der Staatsbeamte, daß der angesehene Bürger und der
aus der Gesellschaft Ausgestoßene auf einmal in einer letzten Soli-
darität der Verdammnis und Vergebung stehen, wo Jesus auf den
Bänken mit den Verworfenen und auf den Polstern mit den Hoheits-
trägern dieser Welt sitzt. Vor dieser letzten Instanz verschwinden
die Granduierungen dieser Welt. Darum ist inmitten aller Strafen
und Vergeltungsgesetze dieser Welt noch das andere sichtbar: nicht
nur der Rechtsbrecher sondern das Du des Bruders, den Gott zu
etwas anderem geschaffen hatte.
So läßt Jesus Christus uns durch die Schleier dieser gefallenen Welt
mit ihren schrecklichen Ordnungen und Notverordnungsgewalten,
in der gestraft und vergolten wird, noch eine andere Welt sichtbar
werden: die neue Welt, die Ordnung der Vergebung, die Ordnung
der Liebe, in der wir alle miteinander stehen, da alle miteinander
viel gefehlt haben und der Vergebung sehr bedürftig sind.
183

Diese beiden Welten: die Welt der Ordnungen mit ihrer Härte, mit
ihren Strafen und ihrer Vergeltung, und jene andere Ordnung, in
welcher der Mitmensch mir als Du gegenübertritt, diese beiden Wel-
ten gehen mitten durch uns, durch mich und durch dich hindurch.
Wir sind Wanderer zwischen zwei Welten - auch in diesem Sinne -.
Nicht zuletzt hierin gewinnt das alte kirchliche Gleichnis, daß wir
Christen Wanderer seien, seinen hintergründigen Sinn. Ich bin Rich-
ter, der hart zu strafen hat, und bin zugleich Nächster dem, den
ich zu strafen habe. Beide Welten gehen durch uns hindurch, und
so sehr die Gefängnismauern trennend sind in einer Welt, wo es
um Gut und Böse geht, so sehr fallen sie auch wieder in einem
letzten Sinne dahin, weil wir alle miteinander, als Kläger und Ange-
klagte, als Delinquent und Scharfrichter, vor unserem gemeinsamen
Richter stehen, wenn das Jüngste Gericht über uns hereinbricht. Ich
bin Soldat und töte und bin doch zugleich ein Mensch, der in seinem
Feinde den Nächsten sieht, jenen sieht, der vielleicht von einem bö-
sen Regierungs-, Ausbeutungs- und Terrorsystem verführt wird. Des-
halb behandle ich ihn ja auch anständig, sobald er aus dem Kräfte-
spiel der Vergeltungsordnung, sobald er aus dem System, in dessen
Namen er mich bekämpft, ausgegliedert ist, sobald er nämlich ver-
wundet, sobald er gefangen ist. (Oder vielmehr: das alles sollte so
sein!) In dieser Ethik der Gefangenenfürsorge — wie sie z. B. in der
Genfer Konvention niedergelegt ist - kommt es zum Ausdruck, daß
der andere nun auf einmal, wenn er aus der Vergeltung heraustritt,
auch wirklich ein anderer ist, daß er — der «Nächste» ist. Das ist
ein schwacher Schatten jener beiden Dimensionen, die wir als Welt
und Reich Gottes jetzt voneinander geschieden haben und zugleich
in sehr geheimnisvoller Weise vereinigt sahen.
Verehrte Zuhörer! Diese Welt geht nicht glatt auf, sie läßt sich nicht
auf eine Patentformel bringen. In ihr lebt und webt der gefallene
Äon mit allen seinen Furchtbarkeiten, aber zugleich bricht eben, wie
wir sahen, in diese Welt ein neuer Anfang, bricht die Welt Gottes
herein. Und wir Christen dürfen es wissen, daß wir in der Gottes-
welt beheimatet sind. Seit Jesus Christus über die Welt gegangen
ist, ist wirklich das Reich Gottes mitten unter uns. Diese Welt selbst
ist nicht das Reich Gottes, wahrhaftig nicht. Wir Christen sind in
all das hineingeflochten mit tausend Fasern. Man kann sich nicht
daraus lösen, man soll es auch nicht (Joh. 17,15). Aber mitten darin
und dahinter sehen wir schon die andere Welt, in der es kein Leid
und kein Geschrei mehr geben wird, sehen wir die andere Welt, wo
die Vergeltungsgesetze und die Abgründe zwischen den Menschen
aufgehoben sind.
184

Und so verstehen wir von hier aus noch einmal das Wort vom Zwie-
licht über dieser Welt. Es ist eine sehr prägnante Umschreibung für
unsere Existenz in diesem Äon: Das dunkle, gedämpfte Licht dieser
gefallenen Welt liegt über allen Ordnungen, und wir spüren seinen
geisterhaften Schein heute mehr denn je. Aber auch das Oberlicht
vom Reiche Gottes bricht mitten herein als Zeichen dafür, daß Gott
am Werk ist und daß sich alles mit Macht auf die Verwirklichung
dieses Reiches hinbewegt. Jesus bittet deshalb nicht, daß die Seinen
von der Welt genommen werden, d. h. daß sie den gefallenen Ord-
nungen entnommen und als Extraheilige auf eine Insel berufen wer-
den, wo sie dies nicht «mitzumachen» brauchen. Nein, sie stehen
drin in der Welt, und er bittet nur darum, daß Gott sie bewahren
möge vor dem Bösen. Das schlimmste Böse aber ist dies, daß wir ver-
gessen, was Gott eigentlich von uns will, daß wir die Liebe verges-
sen, daß wir es vergessen oder übersehen, wie hinter den morschen
Wänden dieser Welt, in der Tötung und Gewalt herrschen muß, das
Reich Gottes auf uns wartet und bereit ist.
So dürfen wir zweierlei nicht tun:
Wir dürfen erstens nicht so tun, als ob diese Welt schon das Reich
Gottes wäre, als ob sie nicht mehr die «gefallene» Welt wäre, als
ob in Staat und Wirtschaft, in Justiz und Polizei schon jetzt die Liebe
regierte, die im Urstand der ungebrochenen Gottesgemeinschaft ein-
mal galt und zu der Gott uns als der letzten Erfüllung seines Reiches
wieder einmal führen wird. Wir dürfen nicht so tun, als ob wir
Polizei und Staat und alle Gewalt nicht mehr nötig hätten. Wer das
meint — und das ging aus einer Zuschrift aus Ihrem Kreis hervor —,
der versündigt sich am Kreuz Christi, denn das Kreuz ist ja das
Zeichen, in dem sich das tiefste Geheimnis dieser Welt verrät: daß
sie sich in Empörung windet und deshalb den Christus nicht haben
will. Wer das übersieht, verfällt der «Schwärmerei»; wer mit dem
Liebesgebot die Ordnungen dieser Welt bewältigen will und kon-
sequenterweise dann auch nicht mehr zu strafen wagen würde, dem
würden seine eigenen Kinder über den Kopf wachsen, und der würde
- im Kleinen oder Großen - die Welt ins Chaos stürzen. Es gilt
um der verdorbenen Ordnungen willen, daß es Notverordnungen ge-
ben muß; daß es, m. a. W., jene Macht geben muß, die Paulus im
2. Thessalonicherbrief als die «Aufhaltemacht» bezeichnet. Er meint
damit den Staat, der das Böse bekämpfen und strafen muß, weil
sonst vorzeitig auf dieser Welt das Chaos zu triumphieren begänne.
Das ist das Eine.
Und wir dürfen auch nicht so tun - das ist das Andere -, als ob
diese Welt mit ihren Kampfgesetzen und ihren Notverordnungen
185

so «in Ordnung» wäre. Wir dürfen es nicht wagen, in kurzschlüs-
siger «Lebensbejahung» ihr Sosein für gut zu befinden, wo sie doch
gefallen ist. Tun wir das doch, d. h. finden wir es in Ordnung und
gut und gottgewollt, daß die Gewalt hier herrschen muß, daß es
Kriege geben muß, daß «der Krieg der Vater aller Dinge» sei und
welche Sprüche man sonst noch darüber machen mag und heute ja
auch offen und öffentlich macht, dann triumphiert das Gewaltmensch-
tum, «weil diese Welt nun einmal eine Welt der Gewalt sei». Man
sagt dann : es ist doch einfach so, daß in der Welt die Gewalt herrscht.
Warum dann aber nicht mit den Wölfen heulen? Ja noch mehr: je
lauter ich mitheule, um so wölfischer benehme ich mich, und je wöl-
fischer ich bin, um so mehr entspreche ich den Gesetzen der Wirklich-
keit, die ich — als selbstverständlich, «gottgläubiger» Wolf — als
gottgeschaffen unterstellen darf und die mich also mit meinem Herr-
gott nicht entzweien, sondern einen. Damit wird dann die obere
Grenze beseitigt und das Gericht eliminiert.
Wenn man die Welt so sieht, daß man sie in diesem Sinne für «gut»
befindet, dann triumphiert die Lüge, weil man in dieser Welt ja
doch nicht ehrlich durchkäme. Und es ist nicht umsonst, daß der Re-
präsentant dieser Welt, Pontius Pilatus, nur mit spöttischer Ironie
sagen kann: «Was ist Wahrheit?» In dieser Welt gibt es keine Wahr-
heit - will er damit sagen -, in dieser Welt gibt es nur Gewalt. Wenn
man die Welt in ihrer Gefallenheit für gut befindet, gibt es auch
keine Heiligkeit der Verträge mehr, weil diese Welt nun einmal eine
Welt des Egoismus sei, in der man einfach dumm wäre, wenn man
an der «Sentimentalität» von Treu und Glauben festhielte. Dann
gibt es keine Liebe mehr, weil doch das Grundgesetz dieser Welt die
Vergeltung sei, und die Welt würde zerrieben zwischen den Mühl-
steinen ihrer eigenen Lebensgesetze.
Verehrte Zuhörer! Spüren wir das nicht alles heute? Spüren wir
nicht das Scheitern einer Welt, die allzusehr an sich selbst glaubt
und allzuwenig oder überhaupt nicht an das Reich Gottes? Wie kommt
es denn sonst, daß in dieser Welt, die so deutlich in einem Chaos
drinnen ist, die Christen sich immer mehr zusammenscharen und
wach werden? Wie kommt es, daß so mancher zurück will, weil er
merkt, daß diese Welt, wenn sie sich selbst überlassen ist, in Chaos,
Unheil und Unseligkeit versinkt? Man beginnt hie und da wieder zu
ahnen, daß man auch die großen Ziele Gottes, daß man sein Reich
sehen und einkalkulieren müßte, wenn die Welt in Ordnung kom-
men soll. Die Welt lebt viel mehr vom Unsichtbaren und von dem,
was da kommt, als sie es selber ahnt. Sobald sie jedenfalls von sich
selbst lebt, zerfällt sie, weil sie dem eigentlichen Leben entfremdet
186

ist und es nicht mehr als geschöpfliches, zum Gehorsam berufenes
und erst vor der Vollendung stehendes Leben begreift.
Abschließend müssen wir geradezu feststellen: Wer nichts mehr vom
Reiche Gottes weiß, trägt zum Untergang des Abendlandes bei, und
wer nichts mehr von dieser unserer gefallenen Welt weiß und des-
halb meint, das Reich Gottes, das Reich der Liebe sei schon gekom-
men und man brauche keine Justiz, keine Polizei und keine Soldaten
mehr, der verleugnet das Kreuz von Golgatha und treibt auf schwär-
merische Art ebenfalls dem Chaos zu.
Hinter uns ist eine Tür zugeschlagen, und nun sind wir erst im
Warten und stehen im Advent des Kommenden; bis dahin sind wir
unter den Geboten und Notverordnungen Gottes. Beide Welten -
die Zwielichtwelt des noch laufenden Äons und die Vollendungs-
welt des Kommenden — gehen mitten durch uns hindurch, denn wir
sind ja schon jetzt als Wartende «Gottes Hausgenossen». Wir sind
buchstäblich «Wanderer zwischen beiden Welten».
Lassen Sie mich alles, was ich heute sagte, noch in einem letzten
Bilde zusammenfassen, in dem das deutlicher wird:
In dieser Welt muß es wohl um der Notverordnung willen in ganz
besonderen Fällen die Todesstrafe geben. Ich sage: «in ganz beson-
deren Fällen», nicht als Guillotine am laufenden Band und nicht als
Normalfall der strafenden Vergeltung — womöglich noch ohne den
verantwortlichen Spruch des Richters. (Sie wissen, was ich damit sa-
gen will, wenn ich das heute in dieser Betonung ausspreche.) Aber
der gleiche Richter, der die Todesstrafe verhängt, bestellt nicht nur
den Scharfrichter, sondern er bestellt auch den Seelsorger, damit er
mit dem Delinquenten betet, damit er ihm auf seinen Wunsch das
Heilige Abendmahl reicht und ihm die Vergebung zuspricht1. Und
es kann dabei sehr wohl sein, wie es mir neulich berichtet wurde,
daß die Gefängniswärter und die Scharfrichter mitbeten: «Vergib
uns unsere Schuld, wie wir vergeben unsern Schuldigern!» Aber auch
dann, wenn der Verbrecher bereut und wenn er in letzter Stunde
ein Kind Gottes wird, muß doch die Ordnung vollzogen werden.
Aber obwohl so die alte Ordnung des Todes noch vollzogen werden
muß um der «Notverordnungen» willen, ist dann doch etwas völlig
Neues da hineingekommen: Die neue Welt ist über der blutigen
i Eine nachträglidi eingefügte Anmerkung: Daß bei den Massenhinridi-
tungen im Dritten Reidi häufig dieser Seelsorger nidit mehr in Funktion
treten durfte, ist ein außerordentlidi symbolkräftiges Zeidien dafür, in
weldiem Ausmaße die Solidarität des Mensdien und damit überhaupt das
Mensdilidie gewidaen war.
187

Szene aufgegangen, und der Regenbogen der Versöhnung wölbt sich
darüber. So kann dann der, der an der Strafe Gottes zugrunde gehen
muß, in einem geheimnisvollen «Zugleich» sagen: Was kann mich
scheiden von der Liebe Gottes? Er ist nun nicht nur «Verbrecher»,
sondern zugleich auch «Kind». Beides ist er; darum wird er nun auch
für die Christen, die um das Schafott herumstehen, noch einmal das
Du, der Nächste, mit dem zusammen sie alle in der gemeinsamen
Solidarität der Gerichteten und Begnadeten verbunden sind.
So sehen wir, wie die beiden Welten: die Welt mit ihren Vergel-
tungsverordnungen und die Welt der kommenden Vollendungsord-
nung, der «Kindschaft», geheimnisvoll ineinander verschlungen sind.
Wir verstehen von hier aus, d. h. von der Tatsache aus, daß das alles
ineinanderliegt, auch das adventliche Warten der biblischen Men-
schen, das Warten der Christenheit auf das Reich Gottes, das einmal
diese unsere Welt mit ihrem Zwielicht (mit diesem verheißungsvol-
len, aber gerade darum noch unvollendeten Ineinander der Lichter)
ablösen wird, das einmal die Obrigkeit und die Mächte der Gewalten
aufheben wird, und wo Gott alles in allem sein wird.
Man darf dieses Reich Gottes, auf das wir warten - als solche «Wan-
derer zwischen beiden Welten» —, nicht vom Entzoicklungsgedanken
aus verstehen. Nicht so, als ob aus dieser Welt heraus sich einmal
das Reich Gottes «ergeben» würde, weil sie immer mehr und zuneh-
mend christlicher werde. Im Neuen Testament steht es so nicht. Da
steht vielmehr, daß in der Welt der Notverordnungen und der Ge-
walt bis zuletzt Krieg und Kriegsgeschrei, Leid und Jammer sein
werden. Ja, noch mehr: es wird gesagt, daß sich das alles noch zu un-
geheurer Intensität steigern soll, daß der Antichrist, der Wider-
spieler, zu offenem Triumph und äußersten Exzessen aufkommen
darf. Jesus sagt deshalb zu seinen Jüngern nicht: Ihr werdet eure
Einflußsphäre ausdehnen, ihr werdet die ganze Welt gewinnen, ihr
werdet den Erdball christianisieren, so daß die Christenheit letzlich
identisch sein wird mit der Menschheit überhaupt. Das alles sagt
Jesus nicht, sondern er sagt: «Ihr seid das Salz der Erde.» Das Salz
ist nur ein ganz kleines Körnlein in einem Teige, von dem es im
Mengenverhältnis unendlich übertroffen wird. Die Christen werden
nur verstreute Salzkörnlein sein bis zum Ende der Tage, und der
Christ wird, wie Luther in anderem Zusammenhang sagt, ein ein-
samer Vogel bleiben. Das Reich Gottes ist nicht etwas, das von un-
ten allmählich wächst, sondern das von der anderen Seite kommt,
wenn die Wehen der Geschichte eine bestimmte Reife erreicht haben,
wenn die Gottesfeindschaft den Siedepunkt ihrer Exzesse erreicht
hat, wenn die Dämonen heulen und wenn die Liebe auch in den
188

Treuesten zu erkalten droht: dann gilt die Verheißung, daß wir
unsere Häupter erheben sollen, weil von der anderen Seite etwas
kommt.
Diese drohenden Schrecken der Geschichte dürfen uns deshalb kein
Zeichen dessen sein, daß Gott etwa gegangen wäre, daß Gott aus
dieser entfesselten Welt verschwunden und «der alte Gott» also tot
sei, sondern das alles bedeutet gerade umgekehrt: Jetzt ist er in Kraft
und im Kommen, und der Antichrist würde gar nicht so heulen, wenn
er nicht so fürchterlich ins Herz getroffen wäre und wenn er nicht
sehr genau wüßte, daß seine Zeit aufs äußerste bemessen ist (Offb.
12,12). Die Offenbarung Johannis drückt das Geheimnis dessen, daß
das Reich Gottes gerade in den Wehen der Geschichte kommt, da-
durch aus, daß sie das ungeheure Bild vom Menschensohn beschwört,
der auf den Wolken des Himmels mit Sichel und Krone erscheinen
wird: mit der Sichel, um die Ernte des Gerichts einzubringen, mit der
Krone aber als Zeichen der Weltherrschaft.
So sehen wir, wie die Gemeinde des Herrn in den Abendstunden der
Welt verweilt. Wenn der irdische Abend herniedersinkt, singen wir:
«Wo bist du, Sonne, geblieben?» Wenn aber der Abend über die
Welt hereinsinkt und wenn wir wissen: nun haben die schrecklichen
Wehen begonnen, dann singen wir nicht: «Wo bist du, Sonne, ge-
blieben?» Wo bist du, «Gott», geblieben? Siehst du nicht, wie die
Welt so schauerlich ohne dich lebt? Ist es nicht entsetzlich, in dieser
letzten Nacht dem vaterlosen Schicksal ausgeliefert zu sein? Das alles
singt und klagt die Christenheit nicht, wenn die Schatten der letzten
Weltnacht sich herniedersenken, sondern dann spricht die Christen-
heit aus, was das letzte Buch der Bibel dem Jünger in den Mund legt:
Komm, Herr Jesu! Und der, der im Morgenrot einer neuen Welt von
der anderen Seite her naht, spricht: Ja, ich komme bald!
189

Fünfzehnter Abend
Die Bergpredigt als Prinzip der Weltgestaltung
(Beispiel: Politik und Wirtschaft)
Jesus sagt:
«Ihr habt gehört, daß gesagt ist: Du sollst deinen Nächsten lie-
ben und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebet eure
Feinde; segnet, die euch fluchen; tut wohl denen, die euch has-
sen; bittet für die, so euch beleidigen und verfolgen, auf daß
ihr Kinder seid eures Vaters im Himmel; denn er läßt seine
Sonne aufgehen über die Bösen und über die Guten und läßt
regnen über Gerechte und Ungerechte. Denn wenn ihr die liebet,
die euch lieben, was werdet ihr für Lohn haben? Tun nicht das-
selbe auch die Zöllner? Und so ihr euch nur zu euren Brüdern
freundlich tut, was tut ihr Sonderliches? Tun nicht die Zöllner
auch also?
Darum sollt ihr vollkommen sein, gleichwie euer Vater im Him-
mel vollkommen ist.»
Verehrte Zuhörer! Unsere Gedankengänge an den letzten Abenden
haben eigentlich immer nur um eine Frage gekreist: wie es nämlich
zu vereinbaren sei, daß auf der einen Seite geschrieben steht «Du
sollst nicht töten», und daß auf der anderen Seite offenbar in dieser
Welt getötet werden muß. Es gibt ja das Soldatenschwert, es gibt
das Scharfrichterschwert, es gibt überhaupt die Waffe der Vergeltung
und der Strafe. Wir haben uns klargemacht, daß es offenbar in die-
ser Beziehung zweierlei Willen Gottes gibt: Einmal den ursprüng-
lichen Schöpfungswillen, der das menschliche Leben als einen unan-
tastbaren Bezirk gleichsam «garantiert», als einen Bannbezirk näm-
lich, den man nicht ungestraft überschreiten darf. Zugleich aber wur-
de sichtbar, daß in dieser gefallenen Welt das Gute nur gepanzert
leben kann, daß für die Verteidigung der Ordnung in der Welt eben
das Scharf richterschwert da sein muß, daß der Tod als Waffe da sein
muß, damit nicht getötet wird. Wir sprachen in diesem Zusammen-
hang von den «Notverordnungen» Gottes in unserer gefallenen Welt.
190

In der gefallenen Welt herrscht das Gesetz der strafenden Vergel-
tung, das Gesetz der Macht, auch das Gesetz der Gewalt.
Daraus ergeben sich nun die Fragen, die heute im Mittelpunkt unse-
rer Betrachtung stehen sollen, die Fragen nämlich: Wie verhält sich
zu dieser Tatsache der Notverordnungen, zu dieser Tatsache der ge-
fallenen Welt, in welcher Gewalt gebraucht und das Recht gewaltsam
durchgesetzt werden muß, wie verhält sich zu dieser Welt die Berg-
predigt! Wie verhalten sich dazu gerade jene Worte der Bergpredigt,
die wir soeben hörten? Um das zu verstehen, d. h. um zu begreifen,
wieso die Bergpredigt dennoch in einer überaus aktiven Beziehung
zur Weltordnung steht und gar nicht bloß meine «private» Sphäre
beansprucht, in der ich meinen Nächsten noch einigermaßen lieben
kann, müssen wir folgendes bedenken:
Es hat von jeher zwei verschiedene Deutungen der Bergpredigt ge-
geben, die auch in unserer Zeit ihre Vertreter gefunden haben.
Die eine Deutung der Bergpredigt und ihres unbedingten Liebesge-
botes ist die von Leo Tolstoi. Er vertritt etwa folgende These: Man
muß mit dem radikalen Liebesgebot radikalen Ernst machen in dem
Sinne, daß man sich nun wirklich nicht zur Wehr setzt, wenn man
angegriffen wird, daß man dem Übel nicht widerstrebt. Seine Haupt-
these, die er der Lehre der Bergpredigt entnimmt, ist das Programm
der absoluten Gewaltlosigkeit. Darin findet er sich zusammen mit
den Schwärmern des Mittelalters, z. B. mit Sebastian Franck.
Die andere Deutung der Bergpredigt, ich will sie die eschatologische
(endgeschichtliche) Deutung nennen, sagt: In der Bergpredigt mit ih-
ren Liebesgeboten treten uns die Gesetze des Reiches Gottes entge-
gen, so wie sie einmal in jener Welt, in jenem kommenden Äon, da
Gott alles in allem ist, gelten werden. Gerade deshalb aber ist das
unbedingte und radikale Liebesgebot der Bergpredigt streng unter-
schieden und darum auch geschieden von den Ordnungen dieser un-
serer gefallenen Welt. Das neue Gebot der Bergpredigt ist erst in
Geltung und kann auch erst in Geltung sein, wenn der wiederkom-
mende Christus alle Herrschaft, alle Obrigkeit und alle Gewalt auf-
heben wird, wenn die Ordnungen dieser Welt, wenn die «Notver-
ordnungen» endgültig zu Bruche gehen und Gott durch sein Alles-in-
Allem-Sein die Welt erfüllt.
Das etwa sind die beiden Hauptthesen, die immer wieder und in
vielerlei Spielarten und Überschneidungen in der Deutung der Berg-
predigt vertreten worden sind.
Nach allem nun, was wir bisher behandelten, sehen wir auf den er-
sten Blick, daß die These von Leo Tolstoi nicht stimmen kann. Es ist
charakteristisch für ihn und für alle Schwärmer, die diese These ver-
191

treten, daß sie sich als Verfechter der Gewaltlosigkeit und des kon-
sequenten Duldens immer wieder von der Welt haben zurückziehen
müssen, daß sie z. B. keine Staatsämter annehmen konnten. Sie konn-
ten keine Richter sein, weil sie eben hätten strafen und dem Verbre-
chertum hätten widerstehen müssen; sie konnten keine Wirtschaft-
ler sein, weil sie dann in den großen Konkurrenzkampf der Welt
hätten eintreten müssen, wo es darum geht, daß man sich und auch
das, was man als gut vertritt, behauptet.
Das alles konnten sie nicht. Auch Tolstoi hat seine schwärmerischen
Ideen nicht in der «Welt» praktiziert, sondern auf einsamen russi-
schen Landgütern. Aber selbst da hat er sie nicht durchgeführt. Seine
Aufsätze etwa, in denen er von der radikalen Durchführung der Lie-
besordnung in der Welt spricht, von der Ablehnung der Vergeltung
und ähnlichem, sind selber geladen mit polemischer Gewalttätigkeit,
mit Haß, Spott und Zynismus gegenüber jenen, die sich ein anderes
Verständnis der Bergpredigt zuschulden kommen lassen. Hier wird
erschütternd deutlich, wie bei Tolstoi die Predigt von der Liebe sel-
ber 	mit Haß gehalten wird und also einer sehr schicksalhaften
Inkonsequenz verfällt. Es bestätigt sich hier ein Gesetz des Reiches
Gottes, das man so formulieren könnte: Wer den Teufel leugnet als
Herrn dieser Welt, der ist selbst sein erstes Opfer, indem er Schwär-
mer wird. «Den Teufel spürt das Völkchen nie, wenngleich er es am
Kragen hätte», sagt Mephistopheles in Goethes Faust.
Luther hat in gewisser Weise denselben Versuch durchexerziert. Auch
er hat in seiner vorreformatorischen Zeit gemeint: wenn ich mich
von der Welt zurückziehe, d.h. — modern gesprochen - wenn ich
mich aus dem Wirtschaftsleben, aus dem politischen Leben, über-
haupt aus dem Konkurrenzkampf des Lebens zurückziehe in die Ein-
samkeit der Klosterzelle, dann lassen sich fleckenloser Gottesdienst
und unbedingte Liebe verwirklichen. Aber er hat erschüttert feststel-
len müssen: Nein, ich nehme die Welt in meinem Herzen mit in die
Einsamkeit der Klosterzelle. «Das große Babylon (die «böse Welt»
da draußen) ist nur ein Scherz, will es im Ernst so groß und maßlos
sein, wie unser babylonisch Herz.»
So scheint also nur das andere Verständnis der Bergpredigt übrig zu
bleiben, nämlich die endgeschichtliche Deutung: Die Bergpredigt ist
das Gesetz im Reiche Gottes. Die Bergpredigt ist ein Zeichen dessen,
was Gott eigentlich mit der Welt vorhat und wie tief wir gefallen
sind, da unsere Welt die Möglichkeit ihrer Verwirklichung gar nicht
aus sich herausgibt. Gerade die Tatsache, daß wir die Bergpredigt wie
einen Fremdkörper, wie einen Meteorblock von anderen Sternen in
dieser Welt des Kämpfern, der Gewalt und der Verdrängung empfin-
192

den, ist nicht etwa mit der Geste abfälligen Spottes festzustellen, son-
dern höchstens mit einer inneren Erschütterung darüber, daß eben
unsere Welt so unglaublich und vollständig dem entfremdet ist, was
Gott eigentlich mit ihr vorhat. Daraus ergibt sich nun die entschei-
dende Frage:
Gesetzt nämlich den Fall, die Bergpredigt sei das Gesetz des kom-
menden Gottesreiches, sie wäre also nur in der eigentlichen und un-
bestrittenen Hoheitszone Gottes in Geltung: ist dann nicht unsere
Welt und sind nicht wir selber (zum mindesten in unserem weltli-
chen Handeln, also als Politiker, als Geschäftsleute, als Soldaten) von
der Bergpredigt entbunden!
Aber schon indem wir die Frage so aussprechen, merken wir: Nein,
das kann nicht sein. Auch im öffentlichen Leben, auch in der Politik,
in der Wirtschaft und im Krieg ist es nötig, daß nicht nur die Notver-
ordnungen in Kraft sind, sondern daß über unserer Welt jenes auf-
gerichtete Zeichen des Gottesreiches steht mit der Botschaft: daß das
Eigentliche, was Gott mit der Welt vorhat und wohin er sie dermal-
einst bringen wird, in dem unbedingten Gehorsam unter ihm, ja
noch mehr, daß es in der Liebe besteht. Deutlicher tritt die Bot-
schaft dieses Zeichens wohl noch in Erscheinung, wenn wir es in der
Gestalt einer Verbotstafel aufgerichtet sehen und ihm damit eine ne-
gative Fassung geben: «Stellt euch nicht dieser Welt gleich», weil sie
eben nach anderen dem Schöpfer entfremdeten Gesetzen funktioniert.
Macht es vielmehr so: Auch wenn ihr als Richter, als Soldaten, als
Polizisten auf der Basis des gefallenen Äons handeln müßt und sollt,
so bewahrt euch ein letztes Wissen darum: Es ist die vergehende Welt,
es sind «Notverordnungen», und «von der Schöpfung her ist's eben
nicht so gewesen».
Es ist nun keineswegs so, daß dieses letzte Wissen sozusagen nur
eine gelegentliche platonische, aber nicht zu verwirklichende Gefühls-
sache wäre, daß es gleichsam nur als eine dunkle, unser Tun beglei-
tende Skepsis dabeisein könnte. Sondern dieses Wissen um die Gel-
tung der Bergpredigt hat seine ganz realen Folgerungen auch im
öffentlichen Leben.
Ich muß mich mit ganz wenig Beispielen begnügen, um das zu zeigen.
Ich nenne als Beispiel einmal Bismarck, nicht etwa, um ihn als Vor-
bild hier hinzustellen1, sondern um in ihm ein Exempel aufzuzei-
gen, wie jemand, der sich zum christlichen Glauben bekannt hat und
der das gefährliche Handwerk eines Politikers zu treiben hatte, der
i Dazu sehe idi viel zu sehr das Problematisdie dieser Gestalt, sowohl in
ihrer Eigensdaaft als Politiker wie audi als Christ.
193

also wirklich in der Nähe der Dämonen leben mußte und der mit
Gewalt und List, mit Täuschungen und Brutalität zu tun hatte (und
zwar von Berufs wegen zu tun hatte!), wie dieser sich selbst als
christlich verstehender Politiker zur Bergpredigt gestanden hat.
Wir kleinen Leute in unseren kleinen Ecken leben ja gegenüber die-
sen Lenkern der Geschichte und diesen Titanen des Lebens in einer
Etappe ohnegleichen: Je mehr ein Mensch über den Umkreis seiner
persönlichen Sphäre hinaus und in die Ordnungen dieser Welt mit
ihren überpersönlichen Ablaufgesetzen hineinwächst, je mehr stellt
ihm sein christlicher Glaube solche Fragen.
Wie hat Bismarck als Politiker zur Bergpredigt gestanden?
Ich nenne nur zwei Äußerungen von ihm in diesem Zusammenhang.
Einmal das bekannte Wort: Mit der Bergpredigt, d.h. mit dem Lie-
besgebot, könne man die Welt nicht regieren. Er hat das aber zwei-
fellos nicht mit dem Unterton gesagt: «Die Bergpredigt ist ein Ver-
sager», sondern er hat das schmerzlich bewegt gesagt, weil er als
Christ ein tiefes Wissen darum besaß, wie gefallen diese unsere Welt
ist gegenüber dem, was Gott eigentlich will. Ferner das andere Wort
(ich zitierte es schon) : Seine pietistischen Freunde hatten ihm immer
wieder Vorwürfe gemacht: Wie kannst du als Christ diese Oppor-
tunitätspolitik treiben, wie kannst du den Staatsegoismus, den sacro
egoismo, mitmachen, wie kannst du so skrupellos sein auf der politi-
schen Ebene (obwohl Bismarck, an heutigen Politikern gemessen,
wahrhaftig noch voller Skrupel und Hemmungen war!)? Und er ant-
wortete ihnen: «Bitte, versucht ihr euch in diesem Metier.»
Bismarck hat mit dieser Abfuhr nicht sagen wollen, daß er also ge-
rechtfertigt sei, wenn er skrupellos, wenn er «egoistisch» ist, son-
dern er hat sagen wollen, daß er gerade als politischer Mensch, als
einer, der in diese Ordnungen hineingebannt ist, nur unter der Ver-
gebung leben kann. Man muß dazu einmal die Biographie von Dry-
ander lesen, wie er Bismarck als den Menschen unter der Vergebung
schildert, etwa bei der Abendmahlsfeier in seinem Hause. Und Jo-
chen Klepper hat recht, wenn er in seinem Buche über Friedrich Wil-
helm den Ersten feststellt - was ich ebenfalls schon zitierte -, Köni-
ge müßten mehr sündigen als andere Menschen, darum seien sie
auch vergebungsbedürftiger.
Nun könnte man ja sagen: Also gibt Bismarck als Politiker zu, daß
die Bergpredigt nicht zum Leitstern, zum Gesetz des politischen Han-
delns werden könne; Bismarck gibt zu, oder scheint zuzugeben, daß
die Bergpredigt gleichsam nur im Räume der Innerlichkeit, in meiner
ganz privaten und persönlichen Einstellung zu meinem Nächsten
oder auch zu meinem Feind Geltung besitzen und in Kraft treten
194

kann. Aber das wäre ein falscher Schluß. Denn dadurch, daß Bismarck
die Bergpredigt vor Augen hat, ist er ständig an die Grenzen seines
politischen Metiers erinnert, ständig daran erinnert, daß Gottes «ei-
gentlicher» Wille den Krieg und die Gewalt und die Vergeltung und
die Skrupellosigkeit und den Egoismus und alles das, wo hinein er
handelnd von Amts wegen gebannt ist, so nicht will. Er wird der
Tatsache ins Auge sehen müssen, daß dies alles unter einem letzten
Nein Gottes steht, daß also von da aus das weltliche Pathos seines
Handelns entscheidend relativiert wird und daß jedenfalls unter die-
sen Auspizien kein ungebrochener und berauschter Fanatismus ent-
stehen kann.1
Diese Einsicht hat aber nun höchst praktische Folgen, die viel umfas-
sender sind als «ein bißchen frommes Innenleben Bismarcks», das
er sich aus der bösen Welt in das Asyl seiner Seele gerettet hätte.
Zum Beispiel kommt er von dieser Sicht der Bergpredigt her dazu,
den Revanchekrieg und den Offensivkrieg abzulehnen und sich ganz
grundsätzlich auch in seinem politischen Programm auf den rein de-
fensiven Krieg zu beschränken. Er weiß um den Krieg als um «Not-
wehr», und gerade dann, wenn ich dieses Stichwort «Notwehr» zi-
tiere, wird deutlich, wie Bismarck um die «Notverordnungen» die-
ser Welt weiß und darum, daß zwar Krieg geführt werden muß,
weil das Gute nur gepanzert leben kann, daß aber dieser Krieg und
dieses Kriegsgeschrei Zeichen der gefallenen Welt sind, Zeichen der
Vergeltungsordnung, die nicht von Anfang an war (wenn ich Jesu
Worte zitieren darf).
So wirkt also die Bergpredigt zweifellos in sein ganzes Denken und
Handeln hinein, und wir dürfen ihren Einfluß wohl auch dort kon-
statieren, wo sie nicht einmal die Rolle eines bewußten Korrektivs
seines Handelns spielt. Denn wie sollen wir die geschilderte Selbst-
beschränkung eines Mannes sonst verstehen und erklären, der «von
Natur» doch stark macchiavellistische Züge besitzt und damit zur
Skrupel- und Grenzlosigkeit neigt und diese auch immer wieder hat
zum Durchbruch kommen lassen? Bismarck weiß offenbar um die
obere Grenze, er weiß um die Kriege und zugleich um die Gebote
Gottes.
i Wie problematisch auch immer Bismarck ist: gerade daß er durch das
Wissen um die Bergpredigt vor «Fanatismus» bewahrt bleibt, unterschei-
det ihn trotz der Brutalität der Realpolitik grundsätzlich von einer Gestalt
wie Hitler. Gerade in der Zeit, in welcher diese Vorträge gehalten wurden
(aber wohl auch sonst), bildet er ein prägnantes Beispiel für die Gegen-
überstellung.
195

Was das bedeutet für einen Mann des öffentlichen Lebens, sehen wir
sofort an dem gegenteiligen Beispiel, dort nämlich, wo die Bergpre-
digt vergessen oder verachtet ist. (Vielleicht werden uns erst von da
aus die christlichen Bindungen, auch die unbewußten oder jedenfalls
unausgesprochenen, ganz deutlich.) Wir brauchen nur an die völlig
säkularisierten und antichristlichen Züge unserer heutigen Welt zu
denken, um das zu erkennen *). Zwei Beispiele, wie es aussieht, wenn
man nicht mehr um die Bergpredigt weiß:
Erstens: Weil unsere Welt eine Welt der Macht und der Gewalt ist,
weil in dieser Welt das Gesetz des Stärkeren herrscht, macht man
nun aus dieser Not der Gewalt eine Tugend. Und es entsteht dann
der skrupellose Machtwille ohne Recht. Was soll denn das Recht bei
der Macht? Das Recht wäre ja nur eine Sentimentalität, die bei der
hemmungslosen Ausübung der Macht hindern und als Bremse wir-
ken würde. Es entsteht dann notwendig Terror und zwar ein Terror,
der sich nicht einmal geniert, sich als solchen zu bezeichnen.2
Es entsteht die Grausamkeit auch gegenüber dem besiegten Feinde,
weil das Menschenantlitz sofort erlischt, wenn Gott erlischt. So also
ist es, wenn jenes Fanal, wenn jenes Orientierungslicht der Welt ent-
schwindet und die Bergpredigt aus unserem Sehfeld entwichen ist. So
ist das, wenn die Welt vergißt, was Gott eigentlich mit ihr vorhat,
und wenn sie ihre eigenen Notverordnungen der Gewalt und der
Macht dann anbetet - anbeten muß! - und aus dieser Notverord-
nung eine Tugendordnung macht, wenn also die relativierende Bedeu-
tung und das Korrektiv der eigentlichen Gebote verschwunden sind.
So sieht die Welt dann aus!
Im «noch» christlichen Abendlande wußte man, wie wir schon öfter
sahen, sehr wohl um die Wölfe im Keller unserer Seele. Nietzsche
hat das ja noch deutlich genug ausgesprochen. Aber man legte Wert
darauf, daß diese Wölfe eben im Keller waren, daß sie da eingesperrt
waren. In dem Augenblick aber, da man die Bergpredigt vergißt und
da man das kommende Reich Gottes wegretuschiert vom Horizont
unserer Welt, wird es sofort anders mit diesen Wölfen, dann heißt
es: Weil denn nun einmal der Wolf regiert in dieser Welt, darum
laßt uns mit den Wölfen heulen. Der Wolf ist nicht mehr die «Not»
des Waldes, sondern er wird zum «Gesetz» des Waldes. So anders
sieht die Welt aus, wenn sie unter der Bergpredigt gelebt wird und
wenn sie ohne sie gelebt wird.
Ein zweites Beispiel: Wenn, anders ausgedrückt, das Reich Gottes als
 1	Das im folgenden ungenannte Beispiel ist natürlidi Hitler.
 2	Siehe Hitlers «Mein Kampf».
196

Ziel und Ausrichtungspunkt verschwindet, steht man in Gefahr zu
sagen, Gut und Böse sind überhaupt aus der Politik, aus der Wirt-
schaft, aus dem Kriege ausgeschaltet. Denn diese Lebensbereiche ge-
horchen doch nur ihrer Eigengesetzlichkeit. Mit Gut und Böse und
Moral haben sie schlechterdings nichts zu tun. Ich erinnere dabei noch
einmal an den gefährlichen Satz des Staatsrechtslehrers Karl Schmitt,
der sagt: «Politisch denken heißt im Freund-Feind-Verhältnis den-
ken1.»
Wenn das wahr wäre, d. h. wenn es hier wirklich nur um das Freund-
Feind-Verhältnis ginge, dann habe ich notwendig nur die Vernich-
tung des Gegners im Auge, gleichgültig mit welchen Mitteln, mit
welchen Lügen, Vertragsbrüchen oder wie immer; dann heiligt der
Zweck jedes Mittel; dann stehen die Bergpredigtgesetze des Reiches
Gottes nicht mehr als Blinkzeichen über unserer gefallenen Welt, als
Zeichen dessen, daß wir die letzte Orientierung unseres Weges nicht
von unten, nicht von den Gesetzen und Normen dieser Welt, son-
dern von oben haben müssen. Dann beginnt sich diese gefallene Welt
mit ihren Ordnungen selbst als letzte Norm aufzuspielen und das
Wolfsgesetz zu proklamieren. Dann heißt es — und das ist dann auch
ganz logisch und folgerichtig gedacht -: «Gut ist, was meinem Volke
nützt», dann heißt es: «Gut ist, was meiner kommunistischen Inter-
nationale nützt», oder gut ist, was meinem Geschäft nützt. Right or
wrong, my country, d. h. gut oder schlecht, mein Vaterland. Darum
ist nun auch notwendig jedes Unrecht, jede Lüge, jeder Terror, jeder
Gewaltakt sanktioniert, wenn diese schrecklichen Mittel nur den
Zwecken der gefallenen Welt dienen.
So sieht die Welt ohne die Bergpredigt aus. So sieht die Welt, hinter
deren Horizont Christus verschwunden zu sein scheint, aus. Und
diese Welt muß in unserer Katastrophenzeit diese Konsequenzen um
Gott bis ins letzte ausbaden, weil sie den Fehlansatz ihres Denkens
und Existierens sonst nicht begreift und weil sie sonst nie dahinter-
kommt, wie die Welt ohne Christus aussieht.
So also sieht sie tatsächlich aus ohne dieses Leuchtfeuer aus der an-
deren Welt, ohne jenes Leuchtfeuer, das uns daran erinnern soll, wie
sehr wir in einer gefallenen Welt mit gefallenen Ordnungen leben,
das uns mahnt, in dieser Welt der Kriege und des Tötens und des
i Idi verzidite hier darauf, den Satz Sdimitts innerhalb seines eigenen
Denkens zu interpretieren, sondern beridtte ihn so, wie er im heutigen
Deutschland (und nidtt nur in ihm!) verstanden zu werden pflegt. Die Art
seiner Formulierung ist freilich, zu diesem Mißverständnis audi sehr an-
getan.
197

Unrechts, in dieser Welt der Notverordnungen nicht wie in unserer
Heimat zu leben, sondern wie in einer Fremde. Von hier aus werden
die Bibelworte von der Fremde und dem Heimkommen auf einmal
klar.
Und nun, liebe Zuhörer, verstehe ich sehr gut, wenn jemand zu mir
sagt: Bedeutet die Bergpredigt dann aber, wenn sie eine solche Erin-
nerung ist, nicht eine gewisse Bremse im Leben"! Bedeutet sie dann
nicht, daß ein Christ offenbar niemals «fanatisch» sein und sich ab-
solut und vorbehaltlos an die Ordnungen dieser Welt hingeben kann,
sondern daß er gleichsam «nur mit halbem Dampf» fahren darf? Ist
unser Ideal nicht ganz anders? Ich brauche nur das Stichwort «Fana-
tismus» als den Ausdruck eines neuen und im Augenblick reichlich
empfohlenen Lebensstils zu zitieren, damit sofort deutlich wird, was
ich meine. Am besten verweilen wir einen Augenblick bei der Ana-
lyse dieses Wortes «Fanatismus», denn es liegt ja in besonderer Wei-
se in der Luft und kann deshalb als geeignet erscheinen, den Fehlan-
satz unseres Denkens und unseres Lebensstils zu verdeutlichen.
«Fanatismus» bedeutet, sich ganz und gar ohne einen Blick nach
rechts oder links oder auch einen Blick nach oben zu werfen, sich hun-
dertprozentig auf eine Sache zu konzentrieren, von einer Sache «be-
sessen» zu sein. Ein deutsches Wort für Fanatismus, das allerdings
die Sache nur teilweise und leicht verharmlosend wiedergibt, heißt
Sturheit. Vor allen Dingen beim Soldaten ist dieser Begriff gern ge-
braucht als ein Zeichen, daß man ohne nach rechts oder links zu blik-
ken, auf sein Ziel losgeht. Auf geistigem Gebiet hat der Fanatismus
sozusagen mit einer «fixen» Idee zu tun. Eine fixe Idee bedeutet in
diesem Fall das Ziel, von dem man nicht wegblicken darf und an dem
man eben unbeweglich festhalten muß.
Das, was wir als Fanatismus bezeichnen, ist nun im einzelnen durch
folgende Eigenschaften gekennzeichnet (und ich bitte Sie, bei allem
Folgenden immer den Zweck meiner Erörterungen im Auge zu be-
halten: nämlich am fanatischen Menschen den Antipoden, den Wi-
derspieler zum Bergpredigtmenschen zu sehen, also den Menschen,
der sich nicht in seine Lebenspläne hineinfunken läßt, der diese obe-
re Grenze nicht sehen will, sondern der ganz sich selbst bzw. seine
fixe Idee ausleben will): a) Der Fanatiker darf keine anderen Ge-
sichtspunkte gelten lassen, weil ihn diese anderen Gesichtspunkte bei
der Verfolgung seines Zieles unsicher machen könnten. Beispiel: Die
Erziehung zum fanatischen Menschen bringt es ganz automatisch mit
sich, daß man das Land hermetisch nach außen abschließen und den
Reiseverkehr ins Ausland möglichst drosseln muß. Warum? Nicht
etwa bloß deshalb, weil man die Menschen davor bewahren will, daß
198

sie dem Terror ausweichen, weil man sie beieinander behalten will
wie in einem Konzentrationslager, sondern aus einem noch wichtige-
ren Grunde: damit diese Menschen die andere Welt mit ihrem Zivi-
lisations- und Kulturstandard oder auch mit ihren religiösen und
anderen «Vorurteilen» nicht zum Vergleich heranziehen können.
Denn wenn sie diese Welt zu sehen bekämen, könnte sie das in ihrer
eigenen Idealstaat-Ideologie unsicher machen. Sie könnten durch den
Gedanken irritiert werden: Die anderen haben es besser oder schö-
ner. Deshalb ist man einfach gezwungen, bei der Erziehung eines
fanatischen Menschentyps das Land weitgehend abzuriegeln, damit
er nicht durch andere Gesichtspunkte abgelenkt oder «zersetzt» wird.
Deshalb muß der fanatische Mensch nach dieser «andern» Seite eine
Scheuklappe vorgebunden bekommen. Der Fanatiker mag sich wohl
mit Schwert und Revolver ausrüsten, aber das erste Kleidungsstück
seiner Waffenrüstung ist in allen Fällen die Scheuklappe.
Weitere Kennzeichen des fanatischen Menschen: b) Der Fanatiker
muß seine Feinde stets diffamieren, d. h. sie zu Verbrechern stempeln,
anders ausgedrückt: er kann niemals ritterlich sein, nicht einmal zu
seinen Gefangenen, denn der Fanatiker hat Angst vor der Güte seiner
Feinde. Müßte er etwa einsehen, daß seine Feinde nicht einfach Un-
termenschen oder Verbrecher oder whiskyselige Idioten sind, so könn-
te ihn das ja irre machen an seiner Sache oder könnte ihm jedenfalls
seinen aktivistisch beflügelten Haß nehmen. Er muß aber hassen, um
ganz konzentriert auf sein Ziel zu sein. In dem Augenblick nämlich,
wo der Haß nur ein wenig nachläßt und wo er aus ernüchterter Seele
seinem Feinde eine gewisse Achtung zollen müßte, könnte er sich ja
der Zweifelsfrage ausgeliefert sehen, ob er überhaupt recht hat, ob
nicht die anderen wenigstens subjektiv auch das Richtige meinen
könnten. Diese Frage aber, ob der andere vielleicht doch nicht nur
ein Untermensch ist, könnte geeignet sein, seine ungebrochene fa-
natische Hingabe zu zersetzen. Jedenfalls müßte er dann erst durch
eine gerade und aufrichtige Auseinandersetzung mit seinem eigenen
Gedanken hindurchgehen, er müßte sich selbst prüfen auf seine Sa-
che, und erst dann bekäme er die innere Freiheit zu handeln, auch
aktivistisch zu handeln. Darum hütet sich der fanatische Mensch vor
jeder Anfechtung durch seine Feinde. Darum diffamiert er sie und
stempelt sie zu Verbrechern, nicht nur in der Kriegspropaganda ge-
genüber dem äußeren Feind, sondern auch im innerstaatlichen Be-
reich, ja sogar in der privaten Sphäre. Nur so meint er sich den nö-
tigen moralischen «Schwung», den Schwung der Sturheit und des
Hasses verschaffen zu können. Er muß eben jeden störenden Gesichts-
punkt ausschalten.
199

c) Endlich noch ein letzter Gesichtspunkt, durch den der fanatische
Mensch charakterisiert wird; er ist mir der wichtigste: Der Fanatiker
muß nämlich den Gesichtspunkt von Gut und Böse ausscheiden; er
darf nicht fragen, ob er etwa bei der Verfolgung seiner Zwecke ge-
wisse Mittel anwenden oder nicht anwenden darf. Ihm muß jedes
Mittel recht sein, er muß jeden Vertrag zu brechen, jeden Genickschuß
auszuteilen, jeden Massenmord auszuführen bereit sein. Die Frage,
ob etwas gut oder böse, ob etwas erlaubt oder verboten sei, läßt er
überhaupt nicht an sich herankommen. Denn es liegt im Wesen des
Fanatikers, daß er eben nur seinen Zweck, eben seine fixe Idee, im
Auge hat und daß er sich durch keine Normen und Gesetze ablenken
oder an die Kandare nehmen läßt. Das wären für ihn nur zersetzen-
de, störende Gesichtspunkte. Bloß nichts davon wissen wollen, nur
keine Hemmungen, auch nicht moralischer Natur, haben ! Das Gesetz
hat für den Fanatiker niemals den Charakter einer sittlichen Norm,
sondern ausschließlich den einer Hemmung. Wer das nicht glauben
will, braucht nur einmal Nietzsches «Wille zur Macht» zu studieren,
wo unter anderen Leitgedanken die gleiche Erscheinung analysiert
wird.
Aus allen diesen Eigenschaften, die man sozusagen logisch ableiten
kann und die ich natürlich stundenlang mit Belegen illustrieren könn-
te, die Sie alle täglich vor Augen haben, ergibt sich nun folgendes :
 1.	Weil der Fanatiker alle anderen Gesichtspunkte verdrängen muß,
z.B. den Gesichtspunkt seines Gewissens, weil andererseits aber
diese Gesichtspunkte nicht aus der Welt zu schaffen sind - er hat
eben allen Wünschen zum Trotz doch ein Gewissen —, darum muß
der Fanatiker sehr laut schreien und brüllen, um diese Stimme in
sich zu übertönen. Man wird deshalb immer durch die Lebensbeob-
achtung bestätigt finden, daß der Fanatiker, der Diesseitsfanatiker,
niemals ein Mann des ruhigen und sachlichen Arguments ist, son-
dern daß er immer nur die anderen niederbrüllen kann. «Wir reden,
weil es tödlich uns umschweigt», sagt Gerhard Schumann. Ich kann
Sie nur bitten, unter diesen Gesichtspunkten einmal die Psalmen zu
lesen, in denen die Gottlosen geschildert werden (z. B. Ps. 37,49,37).
Wir werden alles soeben über den Fanatiker Gesagte dort wiederfin-
den. Sie sind immer laut, die Ruhmredigen, weil sie eine Stimme in
sich übertönen müssen. Ist je so laut und «dynamisch» gesprochen
worden wie in unserer Zeit? Es gibt sehr vieles, was übertönt werden
muß.
 2.	Das fanatische Menschentum, das sich sozusagen in seinem Han-
deln und Leben nur auf einen Punkt konzentriert, hat eine enorme
Durchschlagskraft. Daran ist überhaupt nicht zu zweifeln. Wenn ein
200

Land alle kulturellen, sittlichen und religiösen Bereiche hintanstellt,
wenn es sich einseitig und fanatisch auf die militärische Industriali-
sierung konzentriert und einen zwar einsatzfähigen, aber selbst nicht
mehr denkenden und erst recht keine Bedenken hegenden Menschen-
typ züchtet, so gewinnt es zweifellos eine erhebliche Durchschlags-
kraft, deren Erfolge ihm in den ersten Stadien immer recht zu geben
pflegen.
Dies alles sind die Kennzeichen des Fanatikers, des Menschen, der
sich nicht in sein Handeln hineinfunken läßt, sondern sich restlos auf
sein Ziel konzentriert und nur in dieser Richtung lebt.
Verehrte Zuhörer! Hier halten wir einen Augenblick inne.
Wir sind ausgegangen von der Frage, ob die Bergpredigt, die uns
vom Liebesgebot spricht, die alle Gesetze und Notverordnungen un-
serer Welt vom Reich Gottes her in Frage stellt und den eigentlichen
Liebeswillen Gottes erschütternd klarstellt, ob diese Bergpredigt uns
damit nicht die ungeteilte hundertprozentige Hingabe an das Leben
verbietet, ob sie uns nicht Bedenken und Grenzen sehen läßt, die wir
besser nicht sähen, wenn wir ungebrochen leben wollen. Und deshalb
habe ich Ihnen den Menschentyp veranschaulicht, der diese Bedenken
und Skrupel, der diese Grenzen der Bergpredigt nicht kennt. Aus
diesem biblischen Grunde habe ich Ihnen den Fanatiker des Diesseits
geschildert und damit die Bergpredigt mit Hilfe einer negativen Kon-
trastbildung auszulegen versucht.
Wir haben nun festgestellt: Dieser bedenkenlos sich weder von Gott
noch von Menschen zur Ordnung rufen lassende Fanatiker hat eine
Durchschlagskraft ohnegleichen und hat dementsprechend auch Erfol-
ge ohnegleichen. Wir sehen das auch an der Härte dieses Krieges, in
dem der Fanatismus seine Orgien feiert. Wir haben es ja hier in der
ausdrücklichsten Weise mit «Fanatismus», d. h. mit der Besessenheit
von Ideen und Zwecken, zu tun. Nicht wahr: ich brauche doch nur an
alles dies zu erinnern, was wir so täglich vor Augen haben, und ha-
be nicht nötig, Einzelheiten zu erwähnen. Wird uns in diesem Zeit-
alter des Fanatismus, wo die Bergpredigt stumm ist, nicht erschüt-
ternd deutlich, daß die Steigerung der Durchschlagskraft und des
Erfolges mit Hilfe fanatischer Mittel die Welt eben nicht vor dem
Chaos behütet, sondern sie hineinstürzt? Was wir vor einigen Stun-
den auf der Ebene der Vergeltung sahen und was wir vom Gesetz
ihres lawinenartigen Anschwellens beobachteten, wiederholt sich hier
auf der Ebene des gottgelösten Fanatismus : denn der Fanatismus löst
auf der Gegenseite dasselbe Phänomen aus. Und der Fanatismus, der
wesensmäßig alle anderen Gesichtspunkte ausschaltet und der in der
Auseinandersetzung nur das Freund-Feind-Verhältnis kennt, führt
201

deshalb nicht nur zu einem totalen Einander-nicht-mehr-verstehen,
sondern auch zu einem brutalen Sich-nicht-mehr-verstehen-t/ür/en,
weil das Verstehen selbst schon wieder ein störender Gesichtspunkt
ist, da es doch den Haß, den beflügelnden Haß, untergraben würde.
Deshalb führt der Fanatismus letzten Endes zu einer totalen Vertrau-
enskrise innerhalb der Menschheit, aus der es keine menschlichen
Auswege mehr gibt.
Und ist dieses Schicksal heute nicht irgendwie über die Welt herein-
gebrochen, dieses Schicksal der «Welt diesseits der Bergpredigt»? Wir
haben davon gesprochen, was biblisch «Vertrauen» heißt. Vertrauen
kann ich nur einem Menschen gegenüber haben, der mit mir unter
dem gleichen Willen Gottes steht. Als die Brüder des Josef, die ihn
seinerzeit verraten und verkauft hatten, ihm plötzlich in Ägypten
wieder begegnen, haben sie eine wahnsinnige Angst, weil sie den-
ken: jetzt sitzt er am langen Hebelarm, jetzt ist er Statthalter, jetzt
kann er Rache an uns nehmen. Und Josef stillt ihre Angst, indem er
sagt: «Fürchtet euch nicht (das heißt: habt Vertrauen), denn ich bin
unter Gott.» Und weil ich unter Gott bin, deswegen weiß ich und
wißt auch ihr, was ich jetzt tun muß: Ich dürfte gar nicht meinem
Racheinstinkt leben, wenn ich ihn hätte, ich muß euch vergeben. Des-
halb können die Brüder nun in der Tat Vertrauen haben und dürfen
furchtlos sein. Wir haben nämlich nur dann Vertrauen zueinander,
auch unter den Völkern natürlich, wenn wir eines voneinander wis-
sen : daß wir bereit sind, uns von Gott zur Ordnung rufen zu lassen,
daß Gott uns in den Weg treten darf, daß wir nicht unserem eigenen
Instinkt, nicht unserem eigenen Fanatismus hörig sind, sondern daß
wir unter gewissen verbindlichen Normen und Geboten stehen. Es
gibt nur dann Vertrauen unter den Menschen, wenn wir voneinan-
der wissen: Wir sind unter Gott, und wenn wir wissen, daß der ande-
re nicht etwa den Führungsfaktor Gott aus seinem Gesichtsfeld bannt
und sich der eigenen Ungeheuerlichkeit überläßt. Darum ist gerade
der Fanatiker uns unheimlich, der Mensch diesseits der Bergpredigt,
weil er unter keinem Gehorsam mehr steht und deshalb «unbere-
chenbar» ist. Er mag äußerlich noch von Gott reden, aber dann meint
er auf alle Fälle nur den Gott, der «mitmacht» und der ihm nicht in
den Weg tritt.
So führt also die von keinem Gottesgebot und von keiner Bergpre-
digt gebändigte Durchschlagskraft des fanatischen Erfolgsmenschen-
tums dennoch in den Abgrund. Reinhold Schneider hat recht, wenn
er in einem bekanntgewordenen Worte sagt: «Denn Täter» — d.h.
Fanatiker, diesseits der Bergpredigt lebende Typen —
202

«Denn Täter werden nie den Himmel zwingen,
was sie vereinen, muß sidi wieder spalten,
was sie erneuern, über Nadit veralten,
und was sie stiften, Not und Unheil bringen.»
Hier verstehen wir, verehrte Zuhörer, welche Bedeutung die Berg-
predigt für die Welt, für die ganze Geschichte, für Politik und Kriegs-
führung und alle menschlichen Bereiche hat: daß die Bergpredigt
nämlich jedem, der Augen hat zu sehen und Ohren hat zu hören,
zeigt, wie diese Welt der Notverordnungen, diese Welt, in der es um
Erfolg oder Untergang geht, diese Welt, in der gehaßt und bekriegt,
in der bestraft und vergolten werden muß, wie diese Welt nur eine
«vorläufige» ist, wie sie eine Welt ist, die noch in Wehen liegt und
auf ihre Erlösung wartet, weil das Tor zum Vaterhaus hinter ihr zu-
geschlagen ist. In der Bergpredigt schwingen schon die Glocken der
neuen Welt Gottes über unserer alten Welt, in der wir noch leben.
Auf jenen Glockenklang hin sind wir unterwegs. Alle, welche diese
Glocken hören, sind aus dieser Welt herausgerufen. Sie wissen näm-
lich nun auf einmal, was Gott eigentlich mit der Welt vorhat: daß
es um die Gemeinschaft mit Gott, um den Nächsten geht, und daß al-
so unsere Welt mit Krieg und Kriegsgeschrei, unsere Welt des Miß-
trauens, unsere Welt des Fanatismus und Vergeltungsprinzips zu
einer furchtbar entstellten Karikatur des eigentlichen Gotteswillens
geworden ist. Und so fordert die Bergpredigt uns auf, ein Salz zu
sein: «Ihr seid das Salz der Erde», ein Salz inmitten des Fäulnispro-
zesses dieser Welt. Sie fordert uns auf, daß wir als Jünger Jesu schon
jetzt demonstrieren, was Gott mit seinen Menschen vorhat: daß wir
ihn wieder über alle Dinge furchten, lieben und ihm vertrauen, und
darum und dann auch wieder untereinander Vertrauen haben. Die
Bergpredigt fordert uns auf, daß wir Jünger schon hier und jetzt das
Echogesetz dieser Welt durchbrechen und daß wir mitten in den Ord-
nungen, in die wir ebenfalls gebannt sind, «zeichenhaft» segnen, wo
wir gehaßt werden, und lieben, wo wir befehdet sind.
Ich wage zu hoffen, daß ich jetzt nach diesen vielen Stunden, in de-
nen wir über alles dies nachdachten, nicht mehr mißverstanden wer-
de: Die Bergpredigt ruft uns zu, daß wir in der Nachfolge des Ge-
kreuzigten von Golgatha Vergebung üben und damit allen unseren
Menschenbrüdern eine Vorahnung davon schaffen sollen, was es
heißt, daß die Gräben zwischen den Menschen und Völkern einmal
zugedeckt sein werden, daß es wieder Brücken gibt. Jeder hat an dem
Ort, wo er steht, damit zu beginnen. Das Reich Gottes, wie es die
Bergpredigt schaut, fängt nicht mit der Politik und der Wirtschaft an,
203

sondern hier und jetzt bei den einzelnen Salzkörnern, als welche
wir hineingestreut sind. Hier und nur hier kann es beginnen.
Indem wir so um diese Welt Gottes wissen, nein, indem wir in sie
hineingerufen sind, können wir uns auch nicht mehr an die Welt
verlieren und den hemmungslosen Fanatismus der Diesseits-Fremde
mitmachen. Darum trägt der Christ in einem allerletzten Sinn die
Züge des Herausgerufenen, die Züge des «Fremdlings» an sich, der
in der Distanz zu ihr lebt und der mit einem geheimnisvollen Wort
des Apostels Paulus, das man nur von hier aus verstehen kann, je-
mand ist, «... der hat, als hätte er nicht, der sich freut, als freute er
sich nicht, der kauft, als besäße er nicht.» Das ist das Geheimnis der
christlichen Distanz zur Welt. Der aber wäre ein kompletter Narr
und hätte keine Ahnung von dem, worum es hier geht, der meint, es
ginge bei allem, was ich sage, um «Lebensverneinung». Nein, es geht
nur darum, daß wir Christen Wanderer zwischen beiden Welten sind,
zwischen dieser Welt der Notverordnungen und der Nöte einerseits,
in der wir nach dem hohenpriesterlichen Gebet bleiben müssen (Joh.
17, 15; 1. Kor. 5, 10), und jener anderen Welt, in deren Morgenrot
wir schon leben dürfen, weil wir den kennen, der auf den geröteten
Wolken dieser neuen Welt kommen wird. Das Geheimnis der christ-
lichen Fremdlingschaft beruht nicht auf der Verneinung dieser Welt,
sondern beruht auf der Bejahung unserer wahren Heimat.
Dazu kommt noch das Letzte : daß auch diese vergehende Welt nicht
durch diejenigen erhalten wird, die sich hundertprozentig an sie hin-
geben, also durch die sogenannten Lebensbejaher und die sogenann-
ten Diesseitsfanatiker — wir sehen, daß sie umgekehrt dadurch dem
Untergang verschrieben wird -, sondern wir sehen, daß diese ver-
gehende Welt mit ihren Notverordnungen erhalten wird nur so, daß
sie im Namen der kommenden Welt regiert wird, so, daß sie unter
dem Gebot Gottes lebt, daß sie im Aufblick zu dem lebt, der da ist,
der da war und der da kommt. Wir leben im Namen des Reiches Got-
tes oder wir sterben. Das sollten uns all diese Stunden gezeigt ha-
ben.
Lassen Sie mich damit das große Kapitel dieser Vortragsreihe über
den Krieg und die Notverordnungen beschließen. Napoleon hat ein-
mal auf St. Helena zu dem Grafen Montholon gesagt: «Alexander,
Cäsar, Karl der Große und ich haben große Reiche gegründet, aber
worauf haben wir die Schöpfungen unseres Genies gegründet? Auf
die Gewalt. Jesus allein» — schließt Napoleon — «hat sein Reich auf
die Liebe gegründet, und heute noch würden Millionen Menschen für
ihn sterben.» Damit hat Napoleon doch sagen wollen, daß Jesus in
einer ungeheuren Einsamkeit mitten in dieser Welt steht. Wir wissen
204

jetzt auch, warum er so einsam ist: weil nämlich Jesus als einziger
von allen, die über diese Erde gegangen sind, ganz radikal und kom-
promißlos vom kommenden Reiche Gottes her gelebt hat, der einzige,
der ganz und gar nicht nur Prediger der Bergpredigt, sondern Täter
der Bergpredigt gewesen ist. Jesus macht an keinem Punkt seines Le-
bens mit den Lebensgesetzen unserer Welt einen Pakt. Von ihm gilt
es wirklich: er schalt nicht wieder, da er gescholten ward, er segnete,
wo man ihm fluchte. Und in den entsetzlichen Leiden des Kreuzes
sagt er noch im Hinblick auf seine Schmäher und Beleidiger und Ver-
folger: «Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun!»
Weil er diese gefallene Welt nicht mitmacht, verzichtet er auch auf
die Macht, die doch von Gott in den Notverordnungen dieser Welt
zugelassen ist. Er steht vor Pontius Pilatus, vor dem Repräsentanten
des irdischen Machtstaates, als der König der Wahrheit, als der Kö-
nig, der nicht die 12 Legionen Engel alarmiert, um sich von ihnen
schützen zu lassen. Darum steht er ohne jede Macht vor dem Reprä-
sentanten der Macht.
Als Jesus in der Wüste war und vom Teufel versucht wurde, stand er
vor einer berauschenden Perspektive. Der Teufel bot ihm alle Reiche
und Länder der Welt an. Das war eine ungeheuer berückende Mög-
lichkeit für ihn. Er hätte sie doch benutzen können, um nun den gan-
zen Erdkreis mit Macht als einer, der auch über diese Welt herrscht,
zu «christianisieren». Er hat diese Macht aus Satans Händen nicht
angenommen, sondern ist in Wehrlosigkeit geblieben und ans Kreuz
gegangen. Warum bleibt Jesus wehrlos und ohne Macht? Weil Jesus
niemals den Menschen zwingen will, auf ihn zu hören. Gott zwingt
niemanden, er hat Adam und Eva auch nicht gezwungen, den frev-
lerischen Griff zu unterlassen. Auch Jesus hat niemand gezwungen,
er hat die 12 Legionen Engel im Himmel gelassen. Jesus tut nichts
anderes als dies eine, daß er dich und mich ansieht, uns als Salzkörn-
lein ansieht, und daß er nun will, daß du und ich in seine Gefolg-
schaft treten, es mit ihm wagen, daß wir ihm unser Leben hingeben
und dafür ein neues Leben finden. Das Reich Gottes beginnt also
nicht mit der Politik oder mit der Wirtschaft (es gibt überhaupt keine
«christliche Politik» und keine «christliche Wirtschaft»), sondern das
Reich Gottes beginnt dort, wo Jesus uns anspricht, wo er uns zu der
Entscheidung aufruft, es mit ihm zu wagen. Wir können ihn vorüber-
gehen lassen — und er wird auch dann keine Engel alarmieren, um
uns in seine Gefolgschaft zu zwingen. Es wäre ihm entsetzlich, wenn
die Kirche jene Engel, aber dann jene dämonischen Engel der Macht,
alarmieren würde, um die Menschen tyrannisch zur Gefolgschaft des
Gekreuzigten zu nötigen. Jesus tut das nicht. Wir können ihn vor-
205

übergehen lassen. Wo aber ein Mensch ihn nicht vorübergehen läßt,
sondern sagt: Mein Herr und mein Gott! Gehe von mir hinaus, ich
bin ein sündiger Mensch!, da wird er erfahren dürfen, daß Jesus
nicht hinausgeht von solchen Menschen, sondern mit ihm in eine
Bruderschaft tritt. Wo das geschieht, da hat wahr und wahrhaftig das
Reich Gottes begonnen, und da ist es in Kraft getreten mitten in un-
serer Welt der Not und der Notverordnungen, mitten in unserer
Welt der Kriege und des Kriegsgeschreis. Wo ein Mensch unter den
Augen Jesu «ja» sagt, da ist schon das Reich Gottes, da ist die erste
Insel im Meer des Blutes und der Tränen.
206

Sechzehnter Abend
Gottes Gebote als persönlicher Anspruch
und als Gesetz der Öffentlichkeit
a) Der Lebensbezirk des Erotischen
Wenn ich mir überlege, was für uns alle einschließlich meiner selbst
bei der Auslegung der Gebote in diesen letzten Wochen das Überra-
schende gewesen ist, dann ist es dies, daß die zehn Gebote als Grund-
gesetz der ganzen Welt sichtbar wurden. Wir haben wohl alle ein
wenig in der Vorstellung gelebt, daß die zehn Gebote eine Abwand-
lung des Themas wären: «Üb' immer Treu' und Redlichkeit, bis an
dein kühles Grab.» Wir haben alle ein wenig in der Vorstellung ge-
lebt, als hätten die zehn Gebote die Aufgabe, mit Hilfe höchst prakti-
scher und handfester Regeln unser moralisches Leben intakt zu hal-
ten. Statt dessen mußten wir nun etwas ganz anderes in den letzten
Wochen erkennen, daß nämlich in diesen Geboten nichts Geringeres
gesagt und proklamiert ist als die totale Herrschaft Gottes über die
ganze Welt.
Zu ihr gehören auch die öffentlichen Lebensgebiete der Kultur, der
Politik, der Wissenschaft, ja sogar des Krieges. Es gibt schlechter-
dings kein Gebiet des Lebens, das sich aus dem Hoheitsgebiet Gottes
ausklammern ließe. Wir sahen immer wieder an vielfältigen Beispie-
len: Versuchte man, sei es in der Politik, in der Wirtschaft oder wo
immer, ein Lebensgebiet aus dem Geltungsbereich der Gebote Gottes
herauszunehmen, wurde sofort der Zerfall sichtbar und konnte fest-
gestellt werden, wie die selbstzerstörerischen Instinkte des Menschen
in einer Politik, in einer Wirtschaft, in einer Kultur ohne Gott zum
Untergang führen müssen *. So haben wir in den vielen Stunden das
Problem des Krieges miteinander besprochen, um an einem entschei-
denden, uns alle bewegenden Lebensproblem zu prüfen, ob die Welt-
i Daß aus diesem Zerfall der gottfreien Zonen nun nidit ein Zweckglaube
folgen darf, der meint, mit Hilfe des Christentums den «Karren aus dem
Dredt» ziehen zu können, hat Götz Harbsmeier in seinem Heft «Die Ver-
207

Ordnung der Gebote Gottes auch diesen größten Ausbruch der
menschlichen Leidenschaft noch umschließen und beherrschen will.
Ich brauche Sie, meine Hörer, nur an die Stichworte «Schöpfungs-
ordnung» und «Notverordnung» zu erinnern, um Ihnen ins Ge-
dächtnis zu rufen, wie Gottes gebietender Wille auch die gefallene
Welt, wie er die Welt des Todes und des Tötens, ja sogar das «Reich
der Dämonen» gebietend umfaßt. Es gibt eben im Gegensatz zu
Nietzsches Schlachtruf kein «jenseits von Gut und Böse», d. h. keine
neutrale Zone, in der wir Menschen nur sachlich oder nur triebhaft
oder nur »eigengesetzlich» handeln können. Diese Zone des Jenseits-
von-Gut-und-Böse und Jenseits-von-Gott gibt es nicht. Im Gegenteil.
Der moderne Schriftsteller Borrée hat vor kurzem ein Buch unter
dem Titel erscheinen lassen: «Diesseits von Gott!» - eine Kulturbe-
trachtung diesseits von Gott -, auch das geht nicht. Das hat schon
der alte Psalmist gewußt, wenn er sagt: «Nähme ich Flügel der Mor-
genröte und bliebe am äußersten Meer, so würde mich doch deine
Hand daselbst führen und deine Rechte mich halten. Führe ich gen
Himmel, so bist du da. Bettete ich mir in die Hölle, siehe, so bist du
auch da.» (Ps. 139.) Es gibt schlechterdings kein Gebiet der Wirklich-
keit, wo wir von der Verantwortlichkeit vor Gott entbunden werden.
Es gibt kein chemisches Laboratorium, es gibt kein Kartenzimmer ir-
gendeines Generalstäblers, es gibt keinen Kontorschemel, wo wir
nicht unter den Augen Gottes etwa nur für uns und im hermetisch
verschlossenen Raum unserer Innerlichkeit oder Sachlichkeit lebten
und wo wir nicht von ihm die Parole zu empfangen hätten. Ob ich
Eisenbahnschaffner, ob ich Künstler, ob ich Politiker oder Wirtschaft-
ler oder Geschäftsmann bin, ob ich Ehemann oder Junggeselle bin,
niemals kann ich sagen: Geschäft ist Geschäft oder Trieb ist Trieb
oder Kunst ist Kunst, um dann unter diesem Motto meine eigenen
Kreise zu ziehen und mir allen Ernstes einzubilden, hier habe Gott
nicht hineinzureden. Ich kann nicht sagen, dieser Gott hat seinen
Mund höchstens in den für ihn reservierten und alltagsenthobenen
Sonntagsmorgenstunden aufzumachen oder hat ihn nur nach meiner
Pensionierung, wenn ich nicht mehr im Besitze meiner vollen Le-
benskräfte bin und privatisiere, oder nach meinem zweiten Schlagan-
fall aufzumachen, aber in die Härte des Alltags und seinen Existenz-
kampf, in die Welt der Erotik oder der Kunst gehört er nicht hinein;
antwortlichkeit der Kirche in der Gegenwart» (Mündien 1946) gut gezeigt.
Man darf nicht - anders ausgedrückt - nach dem Reich Gottes trachten,
«damit» einem alles andere zufällt; sondern es fällt uns eben wie nebenbei,
gleichsam zusätzlich, zu. Sonst bekommen wir die «Konjunkturkirche».
208

da spricht der Ellbogen, da spricht die Faust, da spricht der Fanatis-
mus, da spricht und reizt das Blut, da spricht die Eigengesetzlichkeit
des vermeintlich «Schönen». Nicht wahr: es war für uns alle eine
wichtige und überraschende Schau der Dinge, daß Gottes Gebote sei-
ne totale Herrschaft über alle Lebensgebiete, nicht nur über den ein-
zelnen Menschen in seiner privaten Sittlichkeit, in seinen privaten
Rechten und Freiheiten bedeuten.
Daraus ergeben sich zwei wichtige Folgerungen:
Erstens: Gott ist also die Realität unseres Lebens. Er ist der schlecht-
hin entscheidende Geschichtsfaktor. Daran, daß eine ganze Welt, daß
z. B. das Abendland die Gottesfrage unter die Fußte träte, müßte es
zugrunde gehen. «Das Volk ohn' Gott ist tot», und zwar einfach
deswegen, weil man ohne diesen Faktor nicht leben kann, und wenn
wir das nicht glauben wollten, dann müßten wir es in einer Gottlo-
sengeschichte des Abendlandes durchexerzieren. Es lösen sich dann
nämlich, und das zeigt die Realität der Wirkung Gottes, die Bande
des Vertrauens, es zerbricht der Respekt vor dem Menschenantlitz.
Der Mensch gilt nichts mehr. Wir sehen es heute. Was gilt er denn
noch? Und woran liegt dies Nichtgelten? Sollte es nicht daran liegen,
daß der Faktor Gott eben aus dem Horizont unseres Jahrhunderts
verschwunden ist? Die Keller, in denen nach jenem Wort Nietzsches
die wilden Wölfe heulen, werden dann aufgebrochen, und die Raub-
tiere erfüllen das ganze Haus. Die selbstzerstörerischen Instinkte
kennen keine Zügel mehr und reißen die Mauern einer gottlos ge-
wordenen Zivilisation selber ein. Das ist der Blickpunkt, liebe Hö-
rer, auf den ich Sie in allen diesen Stunden führen möchte. Der
schlechthin entscheidende Faktor der Geschichte ist Gott, und nicht
die stärksten Bataillone oder das Rohstoffpotential oder die beste po-
litische Begabung.
Stehen wir denn nicht alle erschüttert vor der Ohnmacht der gigan-
tischen Mordinstrumente, deren Mutter, die Technik, offenbar keine
fröhlichen Kinder gebären kann, sondern ihre eigenen Kinder nur
töten und fressen muß?
Jedenfalls das steht fest: Gott ist nicht ein Faktor unserer Innerlich-
keit. Wäre er nur das, dann könnten wir Menschen heute, wo die
Welt in Flammen steht, auf dieses bißchen Innerlichkeit verzichten.
Wir sahen aber, daß die Welt in Flammen steht, weil wir verzichtet
haben, als Volk unter den genannten Blickpunkten zu leben. Gott
wohnt über der Welt und hat seine Faust ausgereckt über den Kos-
mos. Wehe dem, der diese Faust nicht sieht!
Und die zweite Folgerung: Natürlich können wir der Weltordnung
Gottes, dieser wirklichen Weltherrschaft, nur so zum Durchbruch
209

verhelfen, daß wir nun unsere «Innerlichkeit» ihm öffnen, d. h. daß
wir nun nicht sagen: «Gott regiert da draußen», sondern daß wir
uns in unserem Allerpersönlichsten angesprochen und gefordert wis-
sen. Das ist ja auch sonst so im Leben. Wenn z. B. der oberste Befehls-
haber eines Heeres den Befehl ausgehen läßt: «Nächste Nacht wird
die feindliche Grenze überschritten», dann befiehlt er das streng ge-
nommen nicht dem Heer als solchem, sondern er befiehlt es den ein-
zelnen Armeen, diese befehlen es den Divisionen, diese den Regimen-
tern, den Bataillonen, den Kompanien und schließlich von hier aus
dem einzelnen Soldaten. Denn daß der einzelne Soldat in Bewegung
gesetzt wird, das ist der Zweck jener ganzen ungeheuren Apparatur
von oben nach unten. Auf diesen Zweck kommt es an. Und in einer
ungleich direkteren Weise (man verzeihe den extremen Abstand
zwischen Beispiel und gemeinter Sache) passiert dasselbe auch zwi-
schen Gott und uns. Gott regiert die Weltgeschichte, aber er braucht
«dich» und «mich» dazu und fragt deshalb «dich» und «mich». Hier
will seine Herrschaft anheben. Darum hat Jesus Christus auch nicht
von den Wolken des Himmels oder aus der Etappe der Milchstraße
heraus die Welt regiert, sondern darum ist er auf die Erde gegangen
und ist bei den einzelnen Menschen, eben bei «dir» und bei «mir»,
stehengeblieben und hat sie angeschaut. «Dein» und «mein» Herz
möchte er als ersten Stützpunkt seiner Weltherrschaft haben. So se-
hen wir, wie die Weltherrschaft über den Kosmos und jeder einzelne
Mensch die beiden Brennpunkte in der Ellipse der göttlichen Welt-
herrschaft sind.
An diese Tatsache, verehrte Zuhörer, muß ich immer wieder denken,
wenn einer mich heute fragt (und wie viele Briefe allein aus Ihrem
Kreise sind mit dieser Frage an mich gekommen) : Wie kann Gott das
alles zulassen? Wie kann er die Welt diesem Chaos, dieser Grausam-
keit, diesem Meer an Blut und Tränen überlassen? Ist das nicht ein
Zeichen - das steckt doch hinter diesen Fragen —, daß die Gottesherr-
schaft eben zu Bruch gegangen ist? Ist er nicht ein Gott ohne Welt
geworden, so wie es Könige ohne Land gibt? Ist Gott nicht ins Jen-
seits emigriert und überläßt seine Welt ihrer eigenen Selbstzerflei-
schung?
Ich möchte jedem, der so fragt und spricht (und das bin ich auch sel-
ber), doch auch immer wieder die Gegenfrage stellen: «Hast du dich
denn selbst der Herrschaft Gottes als ersten Stützpunkt zur Verfü-
gung gestellt? Wo soll er denn sonst beginnen anders als bei dir?»
So spricht nämlich das Neue Testament von der Welt. Das Neue Te-
stament gibt uns keine allgemeine Weltanschauung, keine Lehre von
der Welt und ihren Menschen, sondern alles, was über die Welt ge-
210

sagt ist (und es ist wahrhaftig über jedes Lebensgebiet etwas gesagt,
von der Kunst bis zur Wirtschaft), spricht die Schrift immer direkt
auf den Menschen zu, gleichsam so, daß sie ihm die Pistole vorhält
und fragt: Wo ist denn Gott bei dir, bist du bereit, dich Gott zu er-
schließen und zur Verfügung zu stellen? So fragt also das Neue Te-
stament nicht im Sinne einer allgemeinen Ideologie oder Welttheorie,
sondern im Anspruch: Du bist der Mann, bei dem der Stützpunkt
des Reiches Gottes einsetzen soll. Und deshalb müssen wir diese Fra-
ge: «Wie kann Gott das zulassen?» umformulieren: Besteht das Ge-
heimnis der Weltordnung, in der wir heute leben, wirklich in einem
«Versagen» Gottes? Oder besteht es nicht vielmehr in einem «Sich-
versagen» des Menschen	? Liegt es nicht daran, daß in dieser
Welt eben jene Störung mächtig geworden ist, die uns das 3. Kapitel
des ersten biblischen Buches berichtet?
Darum liegt die Antwort auf die Frage: «Wie kann Gott das zulas-
sen?» nicht in einer Patentlösung, so daß man sagen könnte: Ich
weiß es ganz genau, «darum» und «darum» läßt Gott diese ganzen
Wirrsale zu, sondern die Antwort auf die Frage: «Wie kann Gott
das zulassen?» besteht in der Buße. Darf ich Ihnen allen deshalb ein
seelsorgerliches Geheimnis verraten, das mir selbst beim Nachdenken
über die Gebote Gottes in den letzten Wochen klargeworden ist? Alle
Anklagen gegen Gott hören in dem Augenblick auf, wo ich mich
selbst zu verklagen lerne, wo ich es also lerne, daß ich es selber bin,
der Gott daran hindert, einen Stützpunkt und einen Brückenkopf
seines Reiches in unserer Welt zu bauen. Und die Faust, die ich an-
klagend gegen Gott emporrecke, sinkt ohnmächtig herab in dem Au-
genblick, wo ich gelernt habe, sie an meine eigene Brust zu schlagen.
«Sage mir, wie sehr du mit Gott haderst, und ich will dir sagen, wie
wenig du dich in Frage stellst. Sage mir, wie sehr du an Gott irre
bist, und ich will dir sagen, wie sehr du von dir selbst überzeugt bist.»
Unsere Welt kann innerlich nicht genesen, solange sie immer nur
nach Vergeltung der uns zugefügten Nöte und Verzweiflungen ruft,
solange sie nicht von der Sühne spricht 1. Das haben wir bei den Ge-
boten gelernt: sie umfassen also die ganze Welt und meinen zugleich
mich ganz persönlich.
1 Ein Mitglied der Württ. Kirdienleitung hatte kurz zuvor - unter Anspie-
lung auf den aus der Bombennot folgenden Schrei nach der Vergeltung
und nach neuen Vergeltungswaffen - sich ähnlich über das Verhältnis von
Vergeltung und Sühne öffentlich geäußert und dadurch größte Sensation
und unliebsames Aufsehen in Parteikreisen erregt. Die letzten Monate
des Krieges mußte es im Konzentrationslager zubringen.
Die Zuhörer verstanden deshalb meine Anspielung sofort, wie man in jenen
211

Man kann das alles freilich nicht aussprechen, ohne zugleich hinzu-
zufügen, daß die Frage, ob und wie wir nun «persönlich» auf diesen
Anruf eingehen, nicht in unserer Verfügung steht und daß ihre Lö-
sung eine Tat der freien, souveränen und eben unverfügbaren Gna-
de Gottes ist. Es gibt keinen «negativen Weg» (via negationis) zu
Gott in dem Sinne, daß man die Krise unserer abendländischen und
ganz besonders unserer deutschen Situation als religiös bedingt, d. h.
in einem Abfall von Gott begründet sähe und daß man nun daraus
folgerte, man müsse zur «Retirade in den Schoß der Orthodoxie»
(Lessing) oder zum mindesten «des Christentums» blasen. Dieser
Stoß ins Horn wäre ein reines Zweck-Unternehmen und hätte nichts
mit Buße und mit dem Ernste der Wahrheit zu tun; er würde in der
gotteslästerlichsten Weise Christus zu einem taktischen «Mittel» für
die völkische Wiedergenesung «benutzen» und würde zu allem an-
dern nicht mit der Tatsache rechnen, daß sich bei jenem Aufbruch-
blasen kein Mensch vom Fleck zu bewegen vermöchte -, einfach des-
halb nicht, weil es unserer Verfügung eben mitnichten überlassen ist,
ob wir dem Rufe gehorsam sein oder ihn auch nur vernehmen kön-
nen. Alles ist Gnade, aber eben diese Gnade ist uns angeboten.
Lassen Sie mich diesen Anspruch der Gebote Gottes auf die ganze
Wirklichkeit zum Abschluß unserer Gedankenreihe noch an zwei
Punkten zeigen, an denen man das vielleicht nicht auf den ersten
Blick vermuten möchte. Ich meine das Gebiet des sechsten Gebotes,
d. h. der Erotik, und das Gebiet der Kunst.
Das sechste Gebot lautet:
«Du sollst nicht ehebrechen.»
«Was ist das? Wir sollen Gott fürditen und lieben, daß wir keusdi und
züditig leben in Worten und Werken und ein jeglidier sein
Gemahl liebe und ehre.»
Damit erinnert das sechste Gebot an die Schöpfungsgeschichte, oder
genauer: an die Schöpfungsordnung dessen, daß Gott zwei Menschen
zusammenfügt und ein Fleisch werden läßt. Die Schöpfungsordnung
der Ehe besteht also darin, daß Gott zwei Menschen zu geist-leibli-
Zeiten überhaupt sehr gesdiult war, zwisdien den Zeilen zu lesen und zwi-
sdien den Worten zu hören. Diese Zwisdienräume waren oft der einzige
Ort für öffentlich möglidie Mitteilung.
Idi wollte diesen Satz des württembergisdien Theologen von seinem letzten
Hintergrunde her verstehen lehren: Die Verzweiflung, in die uns eine
diaotisdie Zeit mit ihren Schredcen versetzt, äußert sidi nidit nur in dem
zitierten anklagenden Ruf gegen Gott, sondern audi im Sudien nadi
212

cher Gemeinschaft miteinander verbindet. Und nun nehmen Sie das
bitte zunächst ganz wörtlich, nämlich so: er fügt zusammen zwei
«Menschen», nicht etwa zwei «Körper», auch nicht nur zwei Fort-
pflanzungsorganismen, auch nicht nur zwei Vernunftwesen, die sich
zu einer Zweckgemeinschaft oder einer Einheirat oder einer Geldehe
zusammenfinden, sondern er spricht von zwei «Menschen», und sa-
gen wir ruhig noch einmal, um im Rahmen der Schöpfungsgeschichte
zu bleiben: er fügt zusammen zwei Ebenbilder Gottes, denn das ist
ja der Mensch.
Nun haben wir schon an manchen Abenden folgendes gesehen und
bedacht: Der Mensch existiert als Mensch nur vor Gott. Ich kann den
andern nur dann als Menschen achten, wenn ich in ihm alles das an-
gelegt finde, was Gott mit ihm vorhat, wenn ich also weiß und sehe:
Gott hat den anderen geschaffen, er liebt ihn: «also hat Gott die
Welt geliebt.» Jesus Christus ist für ihn gestorben, er ist teuer er-
kauft. Und weil das alles so ist, weil ich es also bei meinem Mitmen-
schen, bei meinem Ehegatten, bei dem Geliebten mit einem Menschen
Gottes zu tun habe, auf dem ein unendlicher Akzent ruht, auf dem
die Liebe Gottes ruht, darum habe ich ihm gegenüber eine ungeheure
Verantwortung. Deshalb spricht Luther in seiner Erklärung der Ge-
bote davon, den Gemahl zu «lieben» und zu «ehren».
Wir wissen jetzt, was mit diesem «ehren» gemeint ist. Ich habe frü-
her schon einmal das Beispiel angeführt, das Luther in anderem Zu-
sammenhang bringt, daß nämlich der Mensch unter Gott eine golde-
ne Kette trägt, eine Amtskette als Zeichen seiner Würde. Wenn der
Rektor einer Universität oder irgendein Hoheitsträger eine goldene
Kette trägt, dann ist das nicht ein Zeichen, daß er ein reicher Mann
ist und daß er sich so viel Gold leisten kann; sie gehört ihm ja gar
nicht, sie ist ihm umgehängt, und die Würde, die aus dieser Kette
spricht, ist sozusagen eine fremde Würde, eine Amtswürde, die mit
seinem privaten Wert oder Unwert gar nichts zu tun hat. Das meint
Luther, wenn er sagt: «sein Gemahl lieben und ehren». Wir sollen
diese goldene Kette um seinen Hals gelegt sehen, jene Kette, die zu-
nächst ganz unabhängig davon ist, welchen menschlichen Wert er re-
präsentiert, ob er ungebildet oder gebildet, ob er gemütvoll oder
mensdilidien Sündenböcken und in diesem Zusammenhange wieder im
Sdirei nadi Vergeltung. Beiden Irrungen gegenüber hat das Bekennen der
eigenen Sdiuld und das Bewußtsein zur Sühne seinen Auftrag.
Da hier ein allgemein-mensdilidies und immer gültiges Phänomen in der
sdtarfen Zuspitzung einer besonderen Zeitlage in Ersdieinung tritt, habe
idi jenen Absdmitt beibehalten - im Vertrauen auf seine illustrierende
Kraft.
213

starrsinnig ist, sondern wir sollen einfach diese Kette sehen als Zei-
chen: das ist ein Geschöpf Gottes, das ist teuer erkauft. Und weil das
alles so ist, wird Gott ihn auch einmal von mir zurückfordern und
mich fragen, was ich mit ihm getan habe. Das kommt in besonderer
Form zum Ausdruck in dem alten Trauformular, das wir alle ken-
nen und in dem gesagt wird, daß «eins das andere mit sich in den
Himmel nehmen solle». Was hier in kindlicher Sprache gesagt ist, ist
doch abgründig tief. Denn dieser Satz ist ein Zeichen dessen, daß der
andere, den ich mit mir in den Himmel nehmen soll, eine viel größere
Aufgabe hat als nur die, Mittel zum Zweck meiner Lebensbereiche-
rung zu sein oder Mittel zum Zweck meiner Bequemlichkeit oder
meines Sexus. Wäre es nur dies, dann müßte doch die logische Folge-
rung gezogen werden (sie ist ja auch immer wieder als diese Folge-
rung verwirklicht worden), daß ich den anderen abstoßen, entlassen
und mich von ihm scheiden lassen kann, sobald dieser Zweck erreicht
oder sobald das Mittel untauglich geworden ist, sobald also statt
Schönheit und Jugend Häßlichkeit oder Krankheit oder Alter den an-
deren verunstalten. Nein, der andere hat unabhängig von dieser Le-
benskurve über Schönheit und Häßlichkeit hinweg seine Geschichte
mit Gott. Darum ist er mir heilig. Ich werde einmal am Jüngsten
Gericht nach ihm gefragt werden: Weil er diese Würde hat (daß
Gott sich um ihn bekümmert und Gottes Auge auf ihm ruht), des-
halb soll ich ihn ehren, selbst wenn ich einmal an den unglücklichen
Fall denke, daß ich nichts menschlich Wertvolles mehr an ihm sehe,
daß er vielleicht in die Nacht des Wahnsinns versunken oder mir
völlig entfremdet wäre. Das ist seine goldene Kette, seine fremde
Würde.
Deshalb gibt es auch für das neutestamentliche Denken, für das
christliche Denken überhaupt, keine «Ehe auf Zeit». Es gibt keine
Ehe etwa nur für den Zeitraum, solange der andere für mich körper-
lich schön oder anziehend ist oder mir Kinder schenken kann. Das
würde ja nur bedeuten, daß der andere mir lediglich Mittel zum
Zweck wäre, daß das Mittel sich dann erübrigt, wenn der Zweck, etwa
das Kinderzeugen, erfüllt wäre. Darum spricht wiederum das Trau-
gelöbnis in einem tiefen Satz davon, daß die beiden einander Treue
geloben, «bis der Tod sie scheidet». Hier fällt sozusagen wie ein
schwerer Stein in die Freude des hochzeitlichen Tages das Wort Tod.
Und doch liegt das Entscheidende darin, daß hier an diesem Freuden-
tag, an diesem Höhepunkt des Lebens, die Bibel gleichsam den Blick
ausschwärmen läßt über das ganze Panorama des Lebens, bis in die
graue nebelverhängte Ferne, wo der Horizont ist, wo der Tod ist. Bis
dahin gilt die Treue, weil der andere ein Kind Gottes ist, das ich mit
214

mir zum Himmel zu nehmen habe, und das nicht Mittel zu dem
Zweck ist, damit ich ein kleines Lebensstadium besser und leichter
durchschreiten kann. Das ist der Sinn des Treuegelöbnisses «bis daß
der Tod euch einst scheiden wird».
Darum kann eine eheliche Liebe auch nicht bloß auf die erotische
Liebe gegründet sein. Denn die erotische Liebe ist ja dem Rhythmus
von Anziehung und Abstoßung unterworfen. Das ist einfach ein
psychologisches Gesetz. Sie läßt auch nach, wenn lange Krankheit
oder das Alter kommen. Ehen auf Erotik allein zu gründen würde
heißen, sie allein auf den Körper und seinen Verfall zu gründen. Wir
sahen aber bereits: es geht überhaupt nicht primär um zwei Körper,
sondern es geht um zwei Menschen, es geht darum, daß ich im an-
dern einen unendlichen Wert vor Gott, daß ich im andern sein Teuer-
erkauftsein, sein Geliebtsein erkenne. Unser deutsches Wort «Lie-
be» machte es schwer, so etwas zu begreifen, weil dieses Wort «Liebe»
einen ungeheuren Geltungsradius hat: Es umspannt die Liebe der
sich aufopfernden Krankenschwester und die Liebe der Dirne. Das
Neue Testament unterscheidet von der erotischen Liebe (Eros) * die
Agape. Erotik bedeutet, daß ich angezogen werde von dem Wert des
anderen, etwa von seinem Körper, von seiner Schönheit oder auch
seinem Seelenadel, jedenfalls von seinem inneren oder äußeren Wert.
Deshalb hört z. B. die Macht des nur körperlich bestimmten Eros auf,
wenn aus irgendeinem Grunde der Partner ein Krüppel wird. Das
Wort für Liebe im Neuen Testament, das Jesus verwendet, heißt
Agape. Es bedeutet, daß ich im anderen das Kind Gottes, das Eben-
bild Gottes sehe, daß mein Blick, mein liebender Blick, deshalb auch
durch die Schmutzschichten des andern, selbst durch seine charakter-
liche Minderwertigkeit oder durch sein Verführtsein hindurchdringt
und die Perle der Gotteskindschaft unterhalb alles dessen sieht. Ich
habe schon einmal das Wort «Liebet eure Feinde» zitiert in diesem
Sinne der Agape. «Liebet eure Feinde» heißt nicht: Liebet den
Schmutz, in dem die Perle ruht, sondern liebet die Perle, die im Stau-
be liegt (Ralf Luther).
Wir sahen gleichfalls schon, daß so allein die Liebe Jesu zu der Dirne
zu verstehen ist, von der wir schon einmal sprachen. Er sieht eben
nicht nur ihr soziales Verrufensein, er sieht nicht nur ihre körperliche
Triebhaftigkeit, sondern er sieht sozusagen durch alle diese sie her-
abziehenden, sie dämonisch packenden Gewalten hindurch das Kind
Gottes, das sehnsüchtig und nach Erlösung schreiend dahinter und
i Das griediisdie Wort Eros kommt nidit selbst im N. T. vor. Aber die
neutestamentlidie Agape ist vor seinem Hintergrund zu sehen.
215

darunter lebt. Deshalb ist eben diese Liebe, die den andern sieht, wie
er vor Gott steht, nur möglich, wenn man von Gott weiß.
Hier erkennen wir also, daß die rechte Ehe, d.h. das geistleibliche
Beieinandersein zweier Menschen, nur unter Gott möglich ist. Darum
gibt es die kirchliche Einsegnung der Ehe. Abgesehen von Gott, d. h.
diesseits von Gott, gibt es deshalb auf die Dauer keine Ehe. Und je
mehr die christlichen Reserven des Abendlandes, von denen auch die
sogenannten Neuheiden viel mehr zehren, als sie selber ahnen, auf-
gezehrt sein sollten, um so deutlicher wird dieser Zerfall der Ehe in
Erscheinung treten. Einfach deshalb nämlich kann es ohne Gott keine
Ehe geben, weil es ohne Gott keine Menschen gibt, sondern nur noch
biologische Wesen oder ähnlich vereinseitigte und entstellte Krea-
turen.
Diese wenigen Andeutungen müssen uns genügen, um dieses Bild
der abseits von Gott gelebten Ehe zu skizzieren. Es sind vor allem
zwei Erscheinungen, in denen sie sich manifestiert: Abseits von Gott
gibt es - von gewissen Grenzfällen abgesehen - entweder nur Ero-
tik oder nur Bevölkerungspolitik. In beiden zeigt sich das Entmen-
schen, denn in beiden Fällen ist der Mensch nur noch als biologisches
Wesen verstanden, das erstens sich fortpflanzt (das wäre der Bevöl-
kerungsgedanke), und das zweitens bei der Fortpflanzung Lust emp-
findet (das wäre die Erotik). Ich sage, das ist die «Entmenschung»,
oder biblisch ausgedrückt, das ist der Fall aus der Schöpfungsord-
nung.
Deshalb entsteht hier auch das sexuelle und erotische Chaos, und
man braucht nur ein bißchen im Leben zu stehen, um Beispiele genug
zu haben, die im einzelnen zu nennen ich mir aus naheliegenden
Gründen versagen darf. In Wirklichkeit kann aber auch der nur-
Bios-sein-wollende Mensch eben nicht zum Tier werden: Bei ihm
rächt sich vielmehr das Zum-Tier-werden dadurch, daß er ins Chaos,
in den Untergang sinkt, weil er seine Bestimmung sabotiert. Es gibt
letzten Endes keine Bestialisierung, sondern nur Entmenschung. Und
es zeigt sich dann das Grundgesetz, das wir in vielen Stunden erar-
beiteten: Der ganze persönliche und eigene Ungehorsam gegenüber
den Geboten Gottes, der zunächst sehr privat erscheint und deshalb
relativ unverbindlich ist, wirkt sich aus auf die ganze Ordnung der
Welt.
Muß ich das ausführlicher zeigen? Ich glaube, liebe Zuhörer, wir ver-
stehen uns jetzt so gut, daß ich mich mit ganz wenigen Strichen be-
gnügen darf. Ich sagte, abgesehen von Gott gebe es nur Erotik oder
Bevölkerungswillen.
Zunächst die Erotik: Die auf sich selbst reduzierte Erotik bedeu-
216

tet das bloße Interesse am Körper, ohne die Menschlichkeit und ohne
die Gottesebenbildlichkeit1. Diese Erotik führt - als Lebensstil ge-
nommen - dann zum Kult des «Flirts». Unter Flirt versteht man den
Umgang der Geschlechter in der Atmosphäre der Unverbindlichkeit,
also ohne Bindung an die Unantastbarkeit, an den unendlichen Wert
des anderen, der mir nun «aufgegeben» ist, wenn er sich mir schenkt,
und den ich von einem bestimmten Augenblick an nicht einfach zie-
hen lassen darf, wie das der Flirtende tut. Überall aber, wo der Flirt
zum Lebensstil geworden ist, sieht man mit gleichsam statistischer
Eindringlichkeit (und doch so, daß die «Decke» über den natürlichen
Augen stets für die Verhüllung und die scheinbar andere Erklärbar-
keit dieser Phänomene sorgt), wie die Preisgabe der Gottesebenbild-
lichkeit im andern, wie also die Ausschaltung des Faktors Gott im
Geschlechtsleben auch seine biologischen und bevölkerungspoliti-
schen Folgerungen, ja sein geschichtliches Nachspiel hat. Gott läßt
seiner nicht spotten. Davon weiß die Weltgeschichte ein Lied zu sin-
gen.
Das andere ist der biologische Bevölkerungsgedanke. In vielen Köp-
fen spukt die Vorstellung, man müsse biologische Züchtungspläne
zur möglichst raschen Volksvermehrung verwirklichen, und zwar
Züchtungspläne, die nicht an den Bereich der Familie gebunden sind,
weil diese «Zelle» gleichsam zu langsam funktioniert und mit ihrem
großen menschlichen und persönlichen Ballast für beschleunigte Ver-
fahren zu schwerfällig ist. Deshalb müsse man das uneheliche Kind
(und zwar in größtem Stile) in solche Bevölkerungspläne einkalku-
lieren und als erwünscht bezeichnen 2. Je mehr zusätzliche uneheliche
Kinder, um so steiler eben die Anstiegkurve der Geburtenziffer. So
etwa ist die Vorstellung.
Auch wenn ich mit Genugtuung — oder soll ich sagen: mit Verwun-
derung? — feststellen kann, daß dieser Gedanke in der Öffentlichkeit
(oder soll ich sagen: nach außen hin?) immer wieder im Raum der
offiziellen Stellen zurückgewiesen (oder soll ich sagen: geleugnet?)
x Idi gebraudie hier das Wort Erotik im Sinne des üblidien Spradige-
braudis, also mit einer sehr sdiarfen Akzentuierung des Sexuellen. Es wäre
demgegenüber eine besondere Aufgabe, die den Rahmen dieser Arbeit
sprengen würde, den Begriff des Erotisdien bei Plato mit dem neutesta-
mentlidien Begriff der Liebe zu vergleidien. Trotz der Sublimiertheit des
Platonisdien Erosbegriffs würde sid\ das Vergleidisbild nidit grundsätzlidi
versdiieben.
2 Hier ist auf bestimmte Bevölkerungsmaßnahmen des Dritten Reidies
angespielt, die unter Möglidikeiten, die in jeder biologisdien Weltansdiau-
ung angelegt sind, ihre Gültigkeit behalten.
217

wird, so kann es natürlich nicht ausbleiben, daß im Gesamtrahmen
des biologischen Materialismus immer wieder viele Menschen mei-
nen, zu diesem Rezept der Bevölkerungspolitik greifen zu müssen.
Aber auch hier wird man feststellen müssen, daß nach einem bevöl-
kerungspolitischen Augenblickserfolg im nächsten Akt sofort der
Zerfall in Erscheinung träte. Die dauernde Folge nämlich würde auch
hier die Abnahme der Geburtenziffer sein, weil der nur biologisch,
triebhaft lebende Mensch eben vor der Verantwortung zurückschreckt,
die ihm die vielen Kinder auf die Schulter laden würden. Es spielen
dabei auch noch eine Fülle menschlicher Imponderabilien eine Rolle,
auf die ich hier nicht gut eingehen kann. Daß viele und gesunde Kin-
der auf die Dauer nur in der Familie geboren und aufgezogen wer-
den können, d. h. daß nur in der Atmosphäre der Treue neue Men-
schen entstehen können, ist ein Urgesetz, das wir alle in unserem
von Gott geschaffenen Blute tragen. Ich lege bei alledem den Ton auf
das Wort «Menschen». Der Mensch wirft ja nicht einfach Junge, son-
dern er pflanzt sich im neuen Menschen als in einem neuen Ebenbilde
Gottes fort. Daß diese Kinder nur in der Atmosphäre der Treue und
der ehrfürchtigen Bindung aneinander entstehen können, liegt auf
der Hand. Deshalb muß die Zerstörung der ehelichen Treue, jener
letzten Bindung aneinander als an Ebenbilder Gottes, sich trotz der
paar zusätzlichen unehelichen Kinder auf die Dauer auch äußerlich
durch Bevölkerungsschwund rächen.
Gerade hier bewährt sich wieder die schon erarbeitete These, daß
man den Menschen keineswegs biologisch berechnen und verstehen
darf, daß vielmehr das Gebot Gottes, indem es uns an die Mensch-
lichkeit und an die Gottebenbildlichkeit des andern Menschen bindet,
den Bestand der Welt erhält. Das ausschwärmende Hinweggehen
über die autoritative Bindung, das Ausschwärmen in die sogenannte
Freiheit der Liebe, bringt nicht die Freiheit, sondern Sklaverei und
Untergang.
Dieser Tage las ich in einer Veröffentlichung der SS folgende Ge-
schichte: Ein Soldat erzählt: «Wir saßen in einem Blockhaus am
Westwall. Ein Urlauber kam zurück und erzählte von seinen Erleb-
nissen in seiner großen Heimatstadt, z. B. von einer prächtigen Re-
vue, in der die Reize und Schwächen des weiblichen Geschlechts in
lebenden Bildern vorgeführt wurden. Zuletzt kam die Darstellung
Treue. Als der Vorhang aufging, war die Bühne leer. Dann kam ein
großer Bernhardinerhund.»
Liebe Zuhörer! Ich weiß nicht, was der Herr Varietedirektor sich
dabei gedacht hat. Wahrscheinlich hat er sich auf Kosten des Anse-
hens der deutschen Frau einen kleinen Zynismus gegönnt. Aber der
218

Sinn dieses Bildes sitzt tiefer, und der Mann hat, ohne eine Ahnung
davon zu haben, ungewollt eine biblische Ansprache über das Wesen
der Treue gehalten, nämlich folgende: Wenn die Ehrfurcht vor dem
anderen als einem unantastbaren Ebenbilde Gottes geschwunden ist,
dann kann das spezifisch Menschliche, dann kann also das, wozu
Gott uns geschaffen hat, nämlich die Treue und die Bindung aneinan-
der, nicht mehr am Menschen gezeigt werden. Statt dessen muß man
ein Tier zitieren. D. h. nichts Geringeres als dies : Wenn Gott aus un-
serem Gesichtsfeld entschwunden ist oder wenn wir ihn hinausgejagt
haben, dann hört auch der Mensch auf zu existieren, dann ist die
Bühne leer. Dann kann man nur noch diesen Bernhardinerhund dar-
überlaufen lassen, und dann kann der antike Philosoph noch einmal
mit seiner Laterne über die Märkte gehen und sagen: Ich suche Men-
schen.
Der Mensch redet statt von seiner Entmenschung gern von der Ver-
tierung, von der Bestialisierung. Es kann aber gerade umgekehrt
sein. Das Tier kann zum Verkläger des Menschen werden. Der nur
biologisch lebende Mensch muß sich von einem nur biologisch le-
benden Wesen eine Bußpredigt halten lassen. Wenn irgendwo wird
es hier deutlich, daß jenseits der Gebote Gottes alle Rollen vertauscht
und alle Rangstufen niedergetreten sind, daß also das Chaos der Un-
menschlichkeit regiert. Dafür wollte ich nur das sechste Gebot als
Beispiel zitieren, aber ich denke : schon das bloße Beispiel genügt, um
uns die entscheidende Erkenntnis zu vermitteln.
Wir werden in der nächsten Stunde nun ein ganz anderes Gebiet
behandeln, nämlich die Frage der Kunst, und werden uns die Frage
vorlegen: «Ist es hier nicht genau wie auf allen anderen Gebieten,
daß es nämlich keineswegs einen eigengesetzlichen Kultus des Schö-
nen gibt, daß auch hier Gott der letzte Sinngeber aller Kunst ist,
wenn nicht die Kunst	
(Durch Fliegeralarm wird der Vortrag unterbrochen.)
219

Siebzehnter Abend
b) Die Gebote Gottes über der Kunst
Wir sahen an den letzten Abenden, wie auf allen einzelnen Lebens-
gebieten (ob es nun um das Wirtschafts- oder Kulturleben oder um
die Ehe geht) bei der Ausklammerung aus dem Hoheitsbereich Got-
tes sofort der Zerfall einsetzt.
Heute abend wollen wir eine letzte Probe auf das Exempel machen
und miteinander über das Gebot Gottes und die Kunst sprechen. Wir
gehen dabei aus von der Frage: Was soll die Kunst überhaupt mit
Gott zu tun haben? Ist die Kunst nicht ein Bereich, der es lediglich
mit dem «Schönen» zu tun hat und der deshalb jenseits von Gut und
Böse liegt, der also weniger als nichts mit moralischen Werturteilen
und also wohl auch nichts mit Gott zu tun hat, wenigstens nicht in
dem Sinne, daß er von dieser Instanz irgendeine Normierung zu
empfangen hätte? (Die Frage der «göttlichen Inspiration» des Künst-
lers steht auf einem anderen Blatt.) Schiller hatte zwar das Theater
einmal als eine «moralische Anstalt» bezeichnet, dafür aber auch von
Nietzsche den Spottnamen eines Moral-Trompeters von Säckingen
einstecken müssen. Damit hat Nietzsche eben zweifellos sagen wol-
len: man darf keine fremden, moralisierenden, gängelnden Normen
oder Absichten in den Bereich der Kunst hineintragen.
Deshalb stellen wir nun die Frage : Hat Kunst - und ich meine jetzt
keineswegs nur die «kirchliche» und «religiöse» Kunst — wirklich
nichts mit Gott zu tun? Geht es nur um den Kult des Schönen «dies-
seits von Gott»?
Um diese Frage zu prüfen, versetzen wir uns einfach einmal in einen
Konzertsaal. Wir nehmen an, daß auf dem Programm eine Beetho-
ven-Symphonie steht, also eine große Repräsentantin «weltlicher»
Kunst. Die Stimmung im Konzertsaal gleicht zweifellos der einer
Andacht. Auf den Gesichtern werden sich bald die Züge einer echten
Ergriffenheit, vielleicht darf ich sogar sagen: einer echten Entrückt-
heit abzeichnen. Mir kommt es dabei gar nicht so sehr darauf an,
festzustellen, daß es vielleicht ähnliche Gefühle sein mögen wie bei
einer religiösen Andacht, wie bei einer religiösen Feierlichkeit. Auf
den Vergleich solcher Gefühle gebe ich sehr wenig. Viel gewichtiger
220

ist zweifellos die Ursache dieser Gefühle der inneren Ergriffenheit
und Entrücktheit. Wir fragen deshalb: Woher stammt im Konzert-
saal dieses Gefühl der Andacht?
Die Kunst, gerade im Konzertsaal, löst uns vom Alltag. Der Mensch
schafft sich in der Kunst (nicht nur als Schöpfer und Nachschöpfer,
sondern auch im Kunstgenuß) eine neue Welt, in der er sich von der
alltäglichen Welt, von der Welt der grauen und sich stoßenden Rea-
litäten, gelöst weiß und die ihm deshalb so etwas wie Entspannung,
Herausholung und Erholung gönnt und damit die Kraft für die
Rückkehr in den Alltag gibt.
An diesen Feststellungen ist zweierlei charakteristisch:
Einmal: wir erleben die Welt der Musik - aber ich möchte genauso
gut die Dichtung, die Plastik oder die Malerei nennen - als eine
«neue», als eine «andere» Welt oder darf ich sogar sagen: wir erle-
ben sie als ein Stück Weltüberwindung, Weltentrückung, in die man
für einen Augenblick untertauchen darf.
Dann das andere: Diese neue Welt der Kunst schafft sich der Mensch
selbst. Der Künstler erschafft sich wirklich eine «Welt» und lädt den
Hörer, den Beschauer ein, diese neugeschaffene Welt zu betreten.
Gerade dieser letzte Gedanke von der «neuen Welt», die die Kunst
aufbaut, hat eine ganz entscheidende Bedeutung:
Erstens: In der normalen alltäglichen Welt sind wir Menschen sozu-
sagen immer Objekt, immer Gegenstand von vielen Widerwärtig-
keiten, von vielen Feindschaften, wir sind Gegenstand der Arbeits-
hetze und des Lebenskampfes, der von allen Seiten wie mit Polypen-
armen nach uns greift. Wir sind ständig «Gegenstand des bekannten
bösen Zeigers an des Dienstes ewig gleichgestellter Uhr», wir stehen
ständig in Abwehr gegenüber dem, was auf uns zukommt an tägli-
chen Mühsalen und Arbeit und Sorgen, mit denen wir fertig werden
müssen.
In der Welt des Kunstwerks dagegen ist der Mensch gerade nicht ein
«Objekt», ein «Gegenstand», sondern in der Welt der Kunst ist er
Subjekt: da spricht der Maler, da spricht der Komponist sein göttli-
ches «es werde». Und auf sein Geheiß entsteht eine neue Welt. Im
Konzertsaal sind wir entrückt und betreten wirklich eine neue Ebene
der Wirklichkeit.
Zweitens: In dieser seiner Welt der Kunst erfüllt sich nun die mensch-
liche Sehnsucht nach Entschränkung seines Beengtseins von den
Menschen und Dingen der Welt1. Hier ist er einen Augenblick lang
i Vgl. Edmund Sdilink, Zum theologisdien Problem der Musik, Tübingen
*945-
221

«frei» von der Not des Ackers, der Disteln und des Schweißes, von
der Not des Kämpfens und Unterliegens. Deshalb hat die Kunst den
Charakter des Spiels, des Gelöstseins von der Schwere.
Gerade das Wort «Spiel», das man, glaube ich, viel zu engherzig nur
auf das Gebiet der Musik anwendet, hat hier seine große Bedeutung.
Man spielt nur, wenn man innerlich frei ist. Ein Kind kann spielen,
wir Erwachsenen bringen es heute kaum noch fertig, unter der Über-
macht des Hastens, der Hetze, zu «spielen». Das Spiel ist nicht nur
ein «Mittel» zur Befreiung, sondern es hat eine gewisse Gelöstheit
schon zu seiner Voraussetzung. Hier wird bereits deutlich, was ich
vorhin mit dem Gefühl der «Entrücktheit» sagen wollte. Wir wollen
uns angesichts des Kunstwerks entnommen wissen aus der Welt der
Bedrängnis und dafür uns hineinversetzt wissen in die eigene und
neue Welt, die der Mensch spielend erstehen läßt. Es steckt also in
der Kunst wirklich so etwas wie (nun gebrauche ich absichtlich ein
biblisches Wort) wie «Weltüberwindung», wie Erlösung.
Jetzt müssen wir aber eine grundlegende Unterscheidung vollziehen:
Es gibt nämlich in der Kunst zweierlei Formen dieser Weltüberwin-
dung:
l. Entweder ist die Kunst so etwas wie «Selbstbefreiung». Darunter
verstehe ich folgendes: Auch der künstlerische Mensch steckt (wie
jeder andere Mensch) in den schwersten Bedrängnissen des Da-
seins: Er weiß (wie jeder Sterbliche) um seinen Tod, auf den er zu-
geht, er weiß um die Lebensangst. Es gibt in seinem Leben (genau wie
in jedem anderen Leben) auch viele Dinge, an denen er sich wund-
reibt und mit denen er nicht fertig wird. Diese Not seiner gebunde-
nen Seele spricht der Musiker, spricht der Dichter nun im Kunstwerk
aus: «Und wenn der Mensch in seiner Qual verstummt, gab mir ein
Gott zu sagen, was ich leide», sagt Goethe im «Tasso». Dadurch, daß
die Kunst dem Menschen hilft, ganz einfach diese Not in einer Dich-
tung zu sagen oder in der Musik sich in Tönen verströmen zu lassen,
befreit sich der Künstler innerlich von dieser Not. Ich glaube, das
kann jeder von uns verstehen. Es gibt alltägliche Beispiele genug da-
für, daß es das Schrecklichste im Leben ist, wenn der Mensch seinen
Kummer in sich hineinfrißt, wenn er sozusagen im Augenblick des
größten Schmerzes innerlich verhärtet ist. Wir erleben es manchmal
an unseren Brüdern von der Front oder wenn wir selbst etwas Grau-
enhaftes erlebt haben, daß uns der Mund zugeschnürt ist. Das ist
dann die allergrößte Qual. Und die Befreiung erfolgt erst dann,
wenn die innere Not durchbricht und wenn sie gleichsam in Worten
«ausgeschieden», vergegenständlicht wird. Derselbe Prozeß pflegt
sich auch im Kunstwerk zu vollziehen, wo der Mensch sich «aus-
222

spricht» in seiner Musik oder auch in einer Plastik. Ihm ist es ge-
schenkt zu «sagen» und - indem er es in eine köstliche Frucht ver-
wandelt - auch von sich abzusondern, was er leidet.
Warum erfolgt nun die Befreiung? Nun, wie schon eben angedeutet,
dadurch, daß der Künstler sie im Kunstwerk vor sich hinstellt und
damit von sich löst. Der Dichter versetzt das, was ihn innerlich be-
drückt, sozusagen als Kunstwerk nach außen, er objektiviert es. Was
vorher als ein Felsblock seine Seele belastete und gerade in seiner
Unerkanntheit und Ungegenständlichkeit quälend war, das stellt er
nun als vollendete, von Schlacken befreite Gestalt vor sich hin. Da-
mit ist den Steinen die seine Seele erdrückende Gewalt genommen,
damit sind sie zu Steinen eines Spiels geworden.
Eines der eindrücklichsten Beispiele der Literaturgeschichte haben
wir dafür in dem Roman Goethes «Die Leiden des jungen Werther».
Wir wissen, daß Goethe, als er diesen Roman schrieb, selbst in äußer-
sten Nöten und Konflikten war, ja sogar vor dem Selbstmord stand.
Da schrieb er dieses Kunstwerk, in dem der Held Selbstmord verübt.
Indem er damit all seine eigene Qual bis zum bitteren Ende und bis
zum Pistolenschuß niederschreibt, hat er sich selbst befreit. Er ist
gleichsam dadurch genesen, daß er die Krankheitsstoffe — banal aus-
gedrückt — ausgeschieden hat, daß er sie sozusagen nach außen ge-
schafft hat. (Natürlich weiß ich, daß dieser Vergleich hinkt. Denn das
Kunstwerk selbst hat den Charakter des Giftstoffs verloren. Der
schöpferische Akt besteht ja gerade in einem Verwandlungs-Akt.)
Schiller hat diese Kunst der Selbstbefreiung als «sentimentalische
Kunst» bezeichnet. Ein sentimentaler Mensch ist ein Mensch, der im-
mer nach etwas Sehnsucht hat, was er selbst nicht ist bzw. nicht be-
sitzt. Schiller hat damit sagen wollen, der Künstler ist unter einem
schweren Druck und sehnt sich aus der Bedrängnis nach Befreiung.
Deshalb stellt er im Kunstwerk das Produkt seiner Sehnsucht, seiner
«Sentimentalität», vor sich hin und erschafft sich die Traumwelt, die
schönere Welt.
In der Musik ist diese Tendenz der Selbstbefreiung wohl am reinsten
bei Beethoven verwirklicht, in dessen Werken man es förmlich spürt,
wie er Felsblöcke von seiner unerlösten Seele herunterwälzt und sich
bis zum Ziele einer schwerelosen Freiheit emporläutert, wie er eine
apollinische Traumwelt über den Abgründen seiner leidenden Seele
sich zu erschaffen strebt.
Vielleicht wird dieses Bestreben innerhalb der Dichtung am tiefsten
in den Tragödien deutlich1. Denn in allen Tragödien geht es ja um
i Vgl. dazu die Studie d. Verf. «Sdmld und Schicksal», Berlin 1936.
223

die großen ungelösten Spannungen und Widersprüche im Leben,
geht es vor allem um das hintergründige Verhältnis von Schuld und
Schicksal. Ich brauche nur an das Nibelungenlied zu erinnern, damit
Ihnen das plastisch vor Augen steht, vor allem aber an die griechi-
schen Tragiker. Über dieser Welt der ungelösten Rätsel, der Unge-
rechtigkeiten und Widersprüche entsteht nun in der Welt der Tragö-
die die Welt der Lösungen, oder besser: der geheimnisvoll angedeu-
teten Wege, die in den selber verschlossenen, aber eben doch vorhan-
denen Bereich der Lösungen weisen.
Das, was im praktischen Leben draußen als ungerecht erscheint -
wenn z. B. ein Mensch gegen seinen Willen und ohne sein Wissen
schuldig wird wie etwa König ödipus -, wird in den Tragödien ver-
wandelt in die Erscheinung einer höheren, wenn auch nur dunkel ge-
ahnten Gerechtigkeit. Hinter den Ungereimtheiten taucht die Vision
einer höheren Ordnung auf, in deren Rahmen auch die tragischen
Untergänge ihren hintergründigen Sinn gewinnen. Der Untergang
des tragischen Helden bekommt z. B. den Sinn, zu zeigen, daß sich
alle Schuld auf Erden rächt, daß die letzten Ordnungen des Daseins -
im ödipusdrama etwa die heilige Generationenordnung und die Un-
antastbarkeit von Vater und Mutter2 - unverletzlich über dem Le-
ben thronen und jeden Frevler, selbst den unbewußt gegen sie han-
delnden, mit der Strafe des Untergangs belegen. Aber damit wird
eben der Untergang auch sinnvoll und versöhnlich; und es gehört
deshalb zu den Grundgesetzen tragischen Geschehens, daß der Held
selbst ein positives Verhältnis zu seinem Untergange gewinnt, daß er
also nicht blindlings abgewürgt wird, sondern daß er sich den rich-
tenden Gewalten, die er als solche erkennt und darum auch aner-
kennt, mit einer letzten Bejahung fügt. So wird ödipus zum Heili-
gen in Kolonos, der als Büßer mit seinem Schicksal versöhnt ist. —
Auch hier verwandelt also der Dichter die Welt: Er läßt aus den Ab-
gründen einer in Schuld und Leiden stürzenden, einer beklemmenden
und einer ungerechten Welt eine neue und andere erstehen, in der
die Versöhnung herrscht und dem Zuschauer der große Schrecken
(der «Phobos») vor dem tragischen Geheimnis des Lebens wieder ge-
nommen wird. Im Nibelungenring Richard Wagners ist es sogar so,
daß diese ganze Welt der ausweglosen Schuldverstrickungen, diese
2 ödipus hat, einem dunklen Orakelspruch zufolge, seinen Vater erschla-
gen und seine Mutter geheiratet und damit gegen die Grundordnungen
des Daseins gefrevelt, obwohl er beides ohne sein Wissen tat. In seinem
Untergange bezeugt sich darum die Unantastbarkeit dieser Ordnungen mit
besonders hehrer Gewalt.
224

Welt der Verfallenheit an das Gold, diese Welt, die sich durch ihr
Vergeltungsgesetz selbst auffrißt und deren Menschen- und Götter-
gestalten (ob sie nun Günther oder Wotan, Kriemhild oder Brunhild
heißen) alle zum Inbegriff einer großen Heillosigkeit geworden sind
und restlos am Ende stehen, daß diese Welt in der Götterdämmerung
versinkt und eine neue Welt emporsteigen muß: die traumhaft an-
dere Welt, die der Dichter, der Musiker, über den Abgründen dich-
tet, die er aus den Abgründen heraus dichtet.
An alledem sehen wir ein letztes Geheimnis dieser Kunst der Selbst-
befreiung, der Erlösung: es ist die Dichtung der Erlösung aus einer
unerlösten Welt heraus.
Ich darf Sie dazu noch auf folgende Beobachtung aufmerksam ma-
chen: Je moderner die Musik wird, um so keuchender und atemloser,
um so schriller und atonaler wird die Auseinandersetzung des Künst-
lers mit der faktisch so unerlösten Welt. Der Akt der Selbstbefreiung
wird mit immer leidenschaftlicheren und titanischeren Mitteln er-
kauft oder jedenfalls versuchsweise in Angriff genommen. Je mo-
derner die Musik wird, um so mehr spüren wir ihr die Unerlöstheit
der dahinterstehenden «modernen» Existenz ab. Das liegt wohl dar-
an, daß das moderne Abendland immer christusloser geworden ist.
Die heutige Musik, ja die heutige Kunst überhaupt, scheint mir
manchmal einem gefallenen Engel zu gleichen, der die Erinnerung an
die himmlischen Sphären noch in sich trägt - gerade bei Richard
Wagner fällt mir das auf — und der mit titanischer Kraftanstrengung
aus einer großen und dämonischen Tiefe heraus das noch einmal zu
reproduzieren sucht, was er da gehört hat und was ihn noch wie ein
ferner Klang berührt.
Eines gilt jedenfalls von dieser Kunst, die sich in eine Welt des er-
lösten und befreiten Spieles emporzuarbeiten versucht: Sie ist auch
in den Augenblicken ihrer größten Läuterung, ihrer schwerelosen
Freiheit und auch da, wo sie scheinbar am Ziele ist, ein Spiel über
dem Abgrund. Jedes Lied, jede Symphonie aus diesen Berichten
bricht einmal jäh ab und wirft den Menschen im nächsten Augen-
blick zurück in die traumlos-harte Welt, die er einen Augenblick ver-
ließ. Auch dafür bringt unsere Zeit besonders symbolkräftige Bei-
spiele. Ich brauche nur daran zu erinnern, daß mitten in diese Welt
des Versunken- und Entrücktseins plötzlich die Alarmsirenen der
rauhen Realitäten dieser Welt erklingen können, die mich herausrei-
ßen und ernüchtern. Jeder Traum der Kunst, der mich aus den Ab-
gründen herausholt, bricht einmal ab und findet so seine Grenzen an
dem «feindlichen Leben», in das ich im nächsten Augenblick wieder
«hinaus muß». Noch an einem anderen Beispiel mag Ihnen deutlich
225

werden, wieso diese Kunst ein Spiel über dem Abgrund ist: Ich sagte,
in der sentimentalischen Kunst suche sich der Mensch aus seinen Nö-
ten und Sorgen, aus seinen Ängsten, aus seinem Haß und seinem
ausweglosen Leid innerlich zu befreien. Er suche, mit anderen Wor-
ten, sein unerlöstes Da- und So-sein in Kunstwerke zu bauen, zu
objektivieren. Diese gleichen unerlösten Mächte nun, die zur Musik
und zur Kunst drängen, um in der Gestaltung Ruhe zu finden, diese
gleichen Instinkte und Mächte, die sich nach Veredelung, Bindung
und Befreiung sehnen, zerstören auch die ganze Welt der Kultur und
der Kunst. Wir erleben ja heute eine Zerstörung der Kultur- und
Kunstwerke ohnegleichen. Wir erleben technisierten Haß, erleben
technisierte Angst, und der Religionsphilosoph Picard spricht sogar
von einer motorisierten Flucht vor Gott. Es ist der gleiche Mensch in
dem allen wirksam. Es sind die gleichen Mächte und Instinkte darin
wirksam, die auf der einen Ebene im Kunstwerk sozusagen Befrei-
ung und Bindung suchen und im andren Falle zur bestialischen Los-
gelassenheit oder zur systematischen Destruktion drängen. Es ist der
gleiche Mensch, der in der Kunst und in der Kunstzerstörung am
Werke ist, ein Zeichen, wie auch die Kunst es mit den Abgründen
im Menschen zu tun hat und einer tiefgreifenden Doppelgesichtigkeit
unterworfen ist. Die Kunst, die so «von unten her» geschaffen wird,
weiß von den gleichen Abgründen, aus denen auch ihre eigene Zer-
störung kommt. Alles Menschliche, das Größte und das Entsetzlich-
ste, hat etwas mit den Abgründen, hat mit Unerlöstheit zu tun. Und
was wir heute erleben, ist eine Selbstentlarvung der Welt ohneglei-
chen. Die Kunst ist also mehr Schrei nach Erlösung als die Erlösung
selbst.
2. Aber nun muß ich Sie noch auf eine völlig andere Gestalt der
Kunst aufmerksam machen, die sozusagen das Gegenteil dieser sen-
timentalen, dieser aus den Abgründen heraus dichtenden und musi-
zierenden Kunst ist. Ich meine die Kunst, die ihren letzten Sinn nicht
in dem Selbstbefreiungswillen des Menschen hat, sondern ihn aus
dem Evangelium erhält. Ich meine nun wiederum nicht (und ich bitte
Sie, das doch ja zu beachten) die sogenannte «christliche Kunst», al-
so Kirchenmusik und die bildliche Darstellung der biblischen Ge-
schichte, sondern ich meine die Kunst im ganz allgemeinen Sinne, so-
wie wir sie in den Anzeigenspalten unserer Zeitung angezeigt fin-
den, in den Konzertsälen, auf den Ausstellungen usw. Nur unter
dem Evangelium ist mir ja wirklich die Weltüberwindung geschenkt.
Nur in der Gemeinschaft Jesu bin ich den bedrängenden Mächten des
Todes, der Verzweiflung, der Angst, der Einsamkeit entnommen.
Nur in der Gemeinschaft mit Jesus lebe ich schon jetzt im Anbruch
226

der neuen, der kommenden Gotteswelt, so daß die alte Welt mich gar
nicht besitzen kann, so sehr ich noch in ihr lebe. Nur unter der Herr-
schaft des Evangeliums, d. h. unter dieser geschenkten, von Jesus ge-
schenkten Weltüberwindung, kann es letzlich so etwas geben wie ein
«Spiel», wie Erlösung von der Schwere, wie echtes Entrücktsein, das
nicht mit der Schmetterlingsexistenz einer holden Ahnungslosigkeit
erkauft ist. Die Kunst bekommt ihren letzten christlichen Sinn vom
Ende der Welt her, von dorther also, wo die Welt xoirklich und nicht
nur in einem sozusagen künstlerischen Augenblickstraum überwun-
den ist; von dort her bekommt sie ihn, wo Gott alles in allem sein
wird. Da ist die Welt wirklich überwunden. Vom Ende der Welt her
schaut man gleichsam auf sie zurück wie auf ein Spiel; hier gibt es so
etwas wie ein Lächeln. Und Luther hat sogar in diesem Sinne etwas
vom Humor Gottes gewußt, denn der Humor ist genauso wie die
echte Kunst auf die Weltüberlegenheit gegründet.
Ich sagte: die Kunst bekommt ihren letzten Sinn vom Ende der Welt
her, von dorther also, wo die Welt wirklich und nicht nur in einem
künstlerischen Augenblickstraum überwunden ist. Und deshalb hat
es eine tiefe Bedeutung, daß gerade der Lobgesang der Engel für die
Kirche immer das Ur- und Vorbild aller Kunst, besonders der Musik,
gewesen ist. Wir rinden darum auf den alten Bildern immer wieder
die musizierenden Engel als Zeichen für diesen letzten Sinn, den die
Kunst hat. Warum ist dieses Musizieren der Engel am Ende und über
der Geschichte, dieses Musizieren in der verklärten Gemeinde, der
letzte Sinn aller Kunst? Weil dieses Singen der Engel und der ver-
klärten Gemeinde das Lob Gottes aus dem Munde derer ist, für die
die Schrecken der Welt überwunden sind, die wirklich nun «dar-
über» stehen, die in der Freiheit des «Spieles» darüber stehen. Die
Engel Gottes und die verklärte Gemeinde singen nicht aus Sehnsucht
nach Weltüberwindung, sie singen nicht wie das Kind im dunklen
Wald, das einen Augenblick die Schauer der Düsternis vergessen
möchte, sondern sie singen und musizieren aus der geschenkten
Weltüberwindung heraus.
Den klassischen Ausdruck für diese neue Situation der Kunst unter
dem Evangelium liefert uns das bekannte Lied von Johann Franck
(1618-1677): «Jesu, meine Freude», und darin wieder gerade der
Vers, den wir zu Beginn gesungen haben: «Tobe Welt und springe:
Ich steh' hier und singe in gar sichrer Ruh». Hier ist das Geheimnis
der Kunst in prägnantester Kürze umschrieben. «Ich steh' hier und
singe in gar sichrer Ruh». Warum habe ich diese Ruhe? Weil ich un-
ter der Herrschaft Jesu wirklich der Tyrannei dieser Welt, dem Ra-
chen der Hölle, der tobenden und springenden Welt entnommen
227

werde. Ich bin noch in ihr, aber sie kann mich nicht mehr von Gott
lösen, es mag kommen, was will. Denn was sollte mich scheiden dür-
fen von der Liebe Gottes? (Rom. 8,38 ff.) Ich kann durch keine Ge-
walt der Hand Gottes, die in mein Leben ragt und nach der meine
Hand gegriffen hat, entrissen werden. Ich bin in der Hut dieser Hand.
Deshalb kann ich singen «in gar sichrer Ruh».
Dieses Singen «in gar sichrer Ruh» braucht dabei durchaus kein
Choral zu sein, es braucht auch keine geistliche Musik zu sein, es
kann durchaus ein Volkslied, ein Liebeslied oder eine Mozartsonate
sein, die ich spiele oder spielen höre. Es kommt bei all diesen Dingen
gar nicht primär auf den religiösen oder weltlichen Gegenstand an,
und es braucht durchaus nicht so zu sein, daß ich frömmer würde,
wenn ich Jesus male. Man kann Jesus furchtbar gottlos malen, und
man kann eine Landschaft als Christ malen. Es kommt dabei durch-
aus nicht auf den religiösen oder weltlichen Gegenstand an, sondern
es kommt ausschließlich auf den Standort an, den ich einnehme, daß
ich nämlich in der Hut meines Herrn stehe, der die Freude ist, und
daß unter dem Schirm dieser Freude Ruhe und Weltüberwindung
da sind und deshalb Spiel und Schwerelosigkeit möglich werden.
(Nach allem, was früher über den Glauben gesagt wurde, brauche ich
mich wohl kaum gegen das Mißverständnis zu schützen, als sollen
mit dem Glauben ein perfekter Besitz und eine «gegebene» Ruhe
gemeint sein. «Glaube ist nicht etwas, worauf man sitzt, sondern
etwas, wonach man sich streckt.» Aber ich strecke mich eben nach
einer gegebenen Ruhe und einer geschenkten Verheißung. Die Gege-
benheit liegt also nicht im psychologischen Vollzug des Glaubens,
den ich als abgeschlossen und fertig bewerten dürfte, sondern sie
liegt im Gegenstand des Glaubens.)
Beachten Sie bitte genau den Unterschied dieser Kunst zu der Kunst,
die ich als die «sentimentalische Kunst» bezeichnete. In der senti-
mentalischen Kunst sehen wir die Abgründe der bedrängenden
Mächte und dichten darüber die Traumwelt des Schönen. Jetzt singen
wir etwas ganz anderes, nämlich daß die Abgründe einem nichts tun
dürfen. So spricht das Lied «Jesu, meine Freude» von der Kunst.
Auch dieses Lied weiß von den Abgründen, aber nicht mehr so, daß
ich in ihnen säße und mir nicht anders zu helfen wüßte, als darüber
die apollinische Traumwelt zu bauen, sondern so weiß ich darum,
daß diese Abgründe mir nichts mehr tun können und ich ihnen ent-
nommen bin, weil ich in der Tiefe die Hand halte, die sich herunter-
reckt. So haben auch die leidenden Christen ihre Lieder immer wie-
der verstehen wollen: nicht als «eine Tröstung mit Hilfe der Töne»,
nicht als ein «sentimentales» Vergessen des Leides, sondern so, daß
228

sie trotzdem bekannten: der Abgrund kann mir nichts machen, und
daß in dieser «Geborgenheit» nun auch ihre Kunst erwuchs und sie
zum schwerelosen «Spiel» befreit wurden.
Der letzte Sinn der Kunst kommt deshalb, so merkwürdig das klin-
gen mag, im Singen der Märtyrer und der Engel zum Ausdruck.
Chambon hat in seiner «Geschichte des französischen Protestantis-
mus» berichtet, daß es in den Leiden der französischen Revolution
für die Christen so etwas gab wie den Sterbestil des «singenden To-
des». Der singende Tod: so sind sie zum Sterben gegangen. Und nun
wage ich zu sagen: In diesem Grenzfall kommt der letzte Sinn der
Kunst überhaupt zum Ausdruck. Ganz einfach deshalb nämlich, weil
sie, Märtyrer und Engel und verklärte Gemeinde, diejenigen sind,
die die Welt überwunden haben, und weil sie in der neuen Welt
sind, wirklich sind. In jener Welt also, die die sentimentale Kunst
nur dichten konnte.
Damit komme ich zu folgender wichtiger Feststellung: Das Evange-
lium gibt uns also kein neues Kunstrezept an die Hand, auch keine
neue Kunsttheorie, sondern es gibt uns ein neues Leben in der Ge-
meinschaft mit Jesus. Es gibt uns eine neue Existenz. Und darum,
weil es uns ein neues Leben, eine neue Existenz gibt, gibt es uns
auch einen neuen Ausdruck dieser Existenz in der Kunst. Damit
hängt es zusammen, daß die Musik unter der Erlösung - wenn ich
einmal so sagen darf - sich auch nicht um den Menschen dreht, daß
sie keine bloßen Seelengemälde gibt, wie wir das in der modernen
verweltlichten Musik immer wieder finden. Sondern sie stößt uns ge-
rade von den Menschen weg zu einem von Menschen abgelösten ob-
jektiven Gesetz.
Das fällt sofort auf an der heiligen Musik von Johann Sebastian
Bach, wenn wir diese Musik etwa, um einen sehr extremen Gegen-
partner zu nennen, mit der Musik Richard Wagners vergleichen. Bei
Bach ist kein Stürmen und Drängen von unten nach oben, bei Bach
ist auch nicht der Versuch, innere Gefühle nach außen zu projizieren,
sondern in Johann Sebastian Bach steht der Mensch vor uns, der
ganz dem Empfangen, dem Hören hingegeben ist und der deshalb
selbst kaum noch eine Rolle spielt.
Man kann geradezu folgenden Satz aufstellen: Je verweltlichter und
christusloser die Kunst wird, um so subjektiver wird sie. Sie zeigt
uns dann den Menschen, der ganz eng an sich selbst gebunden und
deshalb auch mit sich selbst und dem lyrischen Ausdruck seiner Seele
beschäftigt ist, der sich also immer nur selbst zum Thema hat. Und
umgekehrt: Je «christlicher» die Kunst ist (- diese grammatische
Steigerungsform ist mir unsympathisch, aber Sie verstehen schon,
229

was ich meine —), um so mehr neigt sie zum Objekt, zum Hören, um
so mehr vollzieht sie sich vom Standort der Weltüberwindung aus.
So hat es Luther gemeint, wenn er immer wieder davon spricht, daß
die liebe Frau Musika den Teufel vertreibe, vor allen Dingen den
Teufel der Traurigkeit und der Schwermut. Er hat natürlich nicht ge-
meint, die Musik vertriebe den Teufel der Traurigkeit so, wie das der
heutige Mensch mit Hilfe seines Radios versucht, nämlich daß man
sich durch die Musik «ablenken» und auf andere Gedanken bringen
läßt, daß man sie also einem psychologischen Kunstgriff dienstbar
macht, sondern Luther hat bei dieser Frau Musika wohl an die Musik
gedacht, die von jenem Standort aus musiziert wird, wo die Engel
stehen und wo der Teufel und die Welt überwunden sind. Er hat die
Frau Musika gemeint, die im Schatten Jesu Christi musiziert.
Auch hier zeigt sich nun wieder jenes Gesetz, das wir so oft an den
Donnerstagabenden feststellten, nämlich: die Kunst außerhalb des
Hoheitsbereichs Gottes, die Kunst diesseits von Gott, entartet; und
zwar entartet die gottlose Kunst nach zwei Richtungen hin: Entweder
im Sinne des Satzes l'art pour l'art, d. h. «Die Kunst um der Kunst
willen». Dieser französische Satz bedeutet: «die Kunst hat ihr eige-
nes Maß, die Kunst hat es nur mit dem Schönen zu tun und läßt sich
darüber hinaus von niemandem, auch nicht von Gott, ihre Kreise
stören oder auch nur beeinflussen. Überall, wo dieser moderne
Grundsatz von der Eigengesetzlichkeit der Kunst (daß nämlich die
Kunst nur in sich selbst hineinzuhorchen hat) proklamiert wird,
wird die Kunst bindungslos und entfesselt. Man braucht dazu nur
einmal die Musik der letzten 30 Jahre anzuhören, um eine Ahnung
von dieser Entfesselung und diesem Chaos zu bekommen. Sie drückt
sich in Drittel- und Sechsteltönen aus und wird zum tönenden Ab-
bild der inneren Wirrsale und Ordnungslosigkeit ihrer Hervorbrin-
ger, die aus der Ordnung mit Gott herausgebrochen sind. Und diese
Ordnungslosigkeit wirkt sich ihrerseits im Verfall des Kunstwerks
selbst aus.
Die andere Möglichkeit der Entartung besteht darin, daß die Kunst
außerhalb von Gott zur Tendenzhinst wird, d. h. die Kunst läßt sich
für irgendeinen Zweck als Reklame oder Propagandamittel gebrau-
chen und wird damit zu einer käuflichen Hure. Was diese letztere
Entartung der Kunst ohne Gott angeht, so sind hier Theater und Ki-
no wohl ungleich gefährdeter noch als die Musik.
So wirkt sich auch hier wieder das gleiche Grundgesetz aus: Abge-
sehen von den Geboten Gottes gibt es, auf lange Sicht gesehen, nur
den Weg des Zerfalls. Es gibt keine Politik, keine Wirtschaft und,
wie wir heute gesehen haben, keine Kunst, die, ohne in höchste Le-
230

bensgefahr zu geraten, Gott auszuklammern vermöchte. Gott läßt
seiner nicht spotten!
Damit komme ich bei dem Stichwort «gottlose» Kunst und «gottlo-
se» Lebensbereiche noch einmal auf jenen Schlußgedanken, bei dem
wir am letzten Donnerstag durch den Alarm unterbrochen wurden:
Der Abfall des Menschen von Gott vollzieht sich in zwei Akten.
Der erste Akt dieses Abfalls besteht darin, daß der Mensch die Gren-
zen zu Gott hin überschreitet. Wir sehen schon an der Geschichte
vom Sündenfall, wie die Urmenschen in die Sphäre Gottes einbre-
chen, wie sie nach der verbotenen Frucht greifen. Wir haben gesehen,
wie sich das in der Geschichte immer von neuem wiederholt. Der
Mensch will einfach nicht in Demut und Beugung unter Gott stehen,
sondern er will selbst sein Schicksal in die Hand nehmen, er will
nicht auf Gottes Gebote hören, sondern will sich selbst Gebote ge-
ben, die er dann mit Stolz als «autonome» bezeichnet.
Wir sehen nun, wie Gott darauf reagiert: Der Versuch des Menschen,
über die Grenzen zu Gott hinüberzustürmen und selber Gott zu sein,
scheitert daran, daß Gott ihn in seine Bereiche zurückstößt und darin
verschließt. In der Sündenfallgeschichte wird uns das schauerliche
Bild von dem Cherub mit dem flammenden Schwert vor Augen ge-
stellt. Jetzt darf er überhaupt nicht mehr in die Sphäre Gottes.
Nun aber empört sich der zurückgestoßene Mensch, der in die Gren-
zen seiner Welt, in die Vergänglichkeit zurückgestoßene Mensch,
zum zweiten Male. Nachdem seine Offensive gegen Gott elend ver-
unglückt ist, nachdem es ihm nicht gelungen ist zu wissen, was gut
und böse ist, nachdem er zurückgestoßen worden ist, geht er nun in
die Defensive und verbietet Gott, daß er nun seinerseits die Grenzen
der Ewigkeit zu unserer Welt hin überschreite. Und was geschieht
nun in dieser ängstlich gehüteten Lebenszone, die er «nach drüben»
verschließt und zur «in sich ruhenden Endlichkeit» macht? Er ver-
sucht eine eigene Weltordnung ohne Gott zu bilden, eine Wissen-
schaft ohne Gott, eine Kunst, eine Wirtschaft, eine Politik ohne Gott.
Der Mensch befiehlt die «Entkonfessionalisierung», d.h. die Ver-
weltlichung des öffentlichen Lebens. Die Öffentlichkeit wird von Gott
gereinigt; und sie spricht: «Du bleibst hinter der Grenze des Jen-
seits, da magst du regieren, aber bitte funke uns nicht in unsere
Kunst, in unsere Wirtschaft, in unsere Politik. Wir sind die Herren
des Diesseits!»
Nicht wahr, wir verstehen jetzt die tieferen Zusammenhänge, inner-
halb derer dieser Versuch stattfindet. Es ist der letzte Versuch, mit
dessen Hilfe er sich Gott vom Leibe hält, nachdem er über die Gren-
zen zu Gott hin nicht hat stürmen können. So will der Mensch sei-
231

nen menschlichen Lebensbereich, sein Diesseits noch einmal von Gott
reinigen, so will er mit seinesgleichen «unter sich» sein, so prokla-
miert er die Eigengesetzlichkeit der einzelnen Lebensgebiete.
Nun bestanden ja die Bemühungen aller unserer Donnerstagabende
darin, zu zeigen, wie dieser Versuch fehlschlägt, wie es der entsetz-
lichste Absturz in den Abgrund ist, wenn der Mensch ohne Gott sein
Leben zu meistern begehrt. Das ist die Erkenntnis, die uns heute
aufgegangen ist, und zu deren Sprecher möchte ich mich hier machen.
Wenn das nicht gehört wird, d. h. wenn überhaupt die Botschaft der
Kirche nicht gehört wird, dann muß Gott eben alle die Prozesse, von
denen wir hier sprachen, mit uns praktisch durchexerzieren, bis die
Steine schreien.
Jede Zeit hat ihre geistliche Erfahrung. Die geistliche Erfahrung der
Reformationszeit bestand darin, daß Luther uns lehrte: Wir Men-
schen können einfach mit Hilfe unserer eigenen faustischen Bemü-
hungen nicht über uns selbst hinauskommen. Die Rettung liegt in
der Gnade Gottes und nicht im menschlichen Werk.
Die geistliche Erkenntnis, die uns heute aufgegeben ist, scheint eine
andere zu sein (was selbstverständlich nicht auschließt, sondern ein-
schließt, daß Luthers Wiederentdeckung Geltung behält und in Kraft
bleibt). Wir müssen uns heute merken, daß sich die Ausklammerung
Gottes aus der Welt rächt, daß wir heimkehren müssen, wir persön-
lich, wir als Volk, wir als Abendland, wir als Welt: Der Satz, den
wir ganz neu buchstabieren lernen müssen, heißt: «Mir, d.h. Jesus,
ist gegeben alle Gewalt im Himmel und auf Erden.» Ich bin nicht nur
ein Faktor der Innerlichkeit, ich bin nicht nur eine «religiöse Ge-
stalt», die euer Herz ein wenig religiös und feierlich stimmt, nein,
ich bin der Herr der Welt.
Wenn wir das einmal verstanden haben, dann verstehen wir auch je-
ne merkwürdigen und dunklen Stellen des Neuen Testaments, die
uns Jesus in seinem Verhältnis zum Kosmos zeigen. Wir verstehen
ganz neu die Stellen von dem Fischfang oder der Sturmstillung, die
uns sagen wollen, daß auch diese Bereiche der Natur der Hoheitszone
Gottes und seines Sohnes nicht entzogen sind. Wir lernen ganz neu
auch die merkwürdigen Worte von den Erdbeben hören, die um das
Kreuz von Golgatha herum waren in der Nacht oder das Erdbeben
am Ende, die Katastrophe mit allen Stürmen in der Natur: Auch
darüber, auch über diesen Bereich, ist Christus der Herr.
Auch der Kolosserbrief zeigt uns das gleiche in vielfältiger Form
und findet nur von diesem Gesichtspunkt aus die Entschlüsselung
seiner dunklen Hintergründe.
Deshalb habe ich alle diese Dinge so genau behandelt, weil es meine
232

feste Überzeugung ist, daß unserer geistlichen Erkenntnis hier ganz
neue Aufgaben erwachsen. Sie zu sehen und an sich durchzumachen,
ist vor allem die Aufgabe der jungen Generation in der Kirche. Man-
cher meint ja davon unken zu müssen, daß die Jugend den veral-
teten Kram der christlichen Dogmatik schon über Bord werfen wür-
de. Ich glaube - gerade meinen jungen Hörern sei das gesagt -, daß
uns heute in der Not dieser Zeit ein ganz neues Panorama christlicher
Erkenntnis aufgeht: eben die Schau dieser Weltherrschaft des Chri-
stus, von der wir immer bekennen mußten, daß wir erst an ihren
Anfängen stünden und daß sie das große Gebiet sei, auf dem der
jungen Generation der Kirche ihre Aufgabe gestellt werde.
Mit dieser neuen Erkenntnis des Evangeliums wächst aber auch sein
Trost. Wir dringen mit jeder neuen Erkenntnis ja nur immer tiefer in
die große Freudenbotschaft ein und werden deshalb selbst immer
freudiger. Oder ist es keine Freude, zu wissen, daß Jesus Christus
mir nicht nur persönlich zur Vergebung meiner Sünden hilft, son-
dern daß ich auch wissen darf, daß er (dem ich nicht zu gering bin
mit meiner Schuldverhaftung, die er auf sich nehmen will, dem ich
nicht zu gering bin mit meinen Sorgen, die ich auf ihn legen darf),
daß dieser Herr zugleich der Herr ist, der im Wetter des Krieges und
in den Wehen des Kosmos da ist, dessen Hand schwer auf dem Erd-
kreis lastet, der aber nur darauf wartet, daß er die Hand öffnen kann
zu einer segnenden Gebärde, damit wir alle an ihm gesund werden.
So kommt alles darauf an, und damit schließe ich die Vortragsreihe
für dieses Jahr, daß wir ganz persönlich die Gebote Gottes auf unser
Gewissen und unsere Verantwortung nehmen und es nun einfach
einmal wagen, mit Gott zu leben, und zwar unbedingt und von heu-
te an. Wir wissen ja jetzt, was dazu gehört, dieses Wagnis mit Gott
zu vollbringen. Jesus hat es auf eine ganz kurze Formel gebracht.
Jesus hat ja immer das Größte im Leben in sehr verblüffender Ein-
fachheit ausgedrückt. Jesus sagt: «Du sollst lieben Gott, deinen
Herrn, von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Ge-
müte.» Das sei die Zusammenfassung und der Sinn aller Gebote. In
dieser inneren Ordnung mit Gott ist dann auch die äußere Ordnung
der Welt gegeben.
Die Menschen denken immer umgekehrt. Die Menschen denken im-
mer von außen nach innen. Sie denken, daß das Heil der Welt in ge-
wissen Regierungssystemen läge oder in bestimmten Sozialordnun-
gen oder in bestimmten sonstigen Weltbeglückungstheorien. Und
dann meinen sie: sobald diese Ordnung der Welt anders organisiert
ist, dann ändert sich schließlich auch der Mensch.
Das ist vom Denken des Neuen Testaments her blanker Unsinn.
233

Es ist gerade umgekehrt. Das Neue Testament denkt nur von innen
nach außen. Wir haben gesehen, daß es zwar auch «nach außen»
denkt. Es weiß etwas von der Weltordnung und allen Lebensgebie-
ten. Aber es denkt so: Hier in dem persönlichen Verhältnis des Men-
schen zu seinem Gott muß es anders werden. Gerade an diesem Her-
zen, wo der Quellort für die Unordnung in der Welt ist und wo der
Sündenfall seinen Ursprung nahm, gerade hier muß man anfangen
— so wie es Faust einmal unter einem anderen Gesichtspunkt aus-
drückt, wenn er sagt, daß der Teufel nur zu dem Loch hinauskann,
wo er hereingekommen ist. Darum bildet das Neue Testament auch
hier den Ansatzpunkt für alle Erneuerung. Das ist der persönlichste
und direkteste Appell, der überhaupt ergehen kann. Damit sind
wirklich «du» und «ich» gemeint.
Aber wie erreichen wir dieses persönliche In-Ordnung-kommen?
Können wir denn den lieben, den man nicht sieht? Können wir den
lieben, um den es so entsetzlich still ist in der Welt und von dem man
nichts in den Zeitungen liest, von dem man nichts hört? Kann man
den lieben, der alles das zuläßt? Nein, den können wir nicht lieben, so
wie «wir» ihn sehen. Hätten wir Jesus Christus nicht, der durch den
Weltbrand geht und der eine heilende und vergebende Hand auf un-
ser aller Haupt legt, würden wir nie etwas von jenem Vaterherzen
erfahren, das dort schlägt, wo unsere menschlichen Augen nur ein
erregendes Schicksal sehen können. Daß unser Volk, daß unsere
Welt, daß wir selbst genesen und mit Gott ins reine kommen kön-
nen, dies alles, um das es heute geht, steht nur auf zwei Augen: auf
den Augen Jesu von Nazareth. Es kommt letzten Endes nur auf eins
im Leben an: daß man diese eine Hand nicht zurückschlägt.
Ich hatte in diesen Vorträgen niemals die Absicht, Ihnen mehr oder
weniger geistreiche Gedanken über die Lehre des Christentums vor-
zutragen, sondern ich wollte immer nur dies eine tun: Ich wollte - ob
wir vom Töten oder vom Krieg oder vom Vergeltungsprinzip oder
von der Kunst oder von der Erotik sprachen — in allem nur eins:
immer nur auf diese Hand hindeuten, die sich jedem unter uns ent-
gegenreckt, die uns über das Glatteis und durch die gefährlichen Tä-
ler unseres Daseins heute führen will. Darum haben wir auch jeden
Abend mit Gebet begonnen und geschlossen. Wenn wir dies nicht ge-
hört hätten und nicht lernten, wirklich nach dieser Hand zu greifen
und diesen Herrn reden zu lassen und ihm betend zu antworten,
dann wären alle noch so gut gemeinten Worte klingende Schellen
und tönendes Erz gewesen, sie wären Schall und Rauch gewesen, die
verklingen und verwehen, wenn die großen Ängste und Lüste des
Lebens kommen.
234

Und darum feiern wir auch am Schluß dieser Vortragsreihe das Hei-
lige Abendmahl als solche, die ein belastetes Gewissen, einen er-
bärmlich kleinen Glauben haben, als solche, auf denen Nöte und
Kümmernisse lasten. Aber auch als solche feiern wir dieses heilige
Mahl, die nun, kommen und Jesus an sich arbeiten lassen wollen,
als solche, die auf nichts anderes trauen, als auf dies eine Wort -
auch da geht es immer nur um «eins»! —: Wer zu mir kommt, den
will ich nicht hinausstoßen.

ZWEITES BUCH
Ich glaube an Gott den Schöpfer

Achtzehnter Abend
Vorblick
Ich glaube an Gott den Vater, den Allmächtigen, Schöpfer Himmels
und der Erde.
Was ist das?
Ich glaube, daß midi Gott geschaffen hat samt allen Kreaturen,
mir Leib und Seele, Augen, Ohren und alle Glieder, Vernunft
und alle Sinne gegeben hat und nodi erhält;
dazu Kleider und Schuh, Essen und Trinken, Haus und Hof,
Weib und Kind, Äcker, Vieh und alle Güter beschert, mich mit
aller Notdurft und Nahrung dieses Leibes und Lebens reichlich
und täglich versorgt, wider alle Fährlichkeiten beschirmt und
vor allem Übel behütet und bewahrt;
und das alles aus lauter väterlicher, göttlicher Güte und Barm-
herzigkeit, ohn' all mein Verdienst und Würdigkeit;
des alles ich ihm zu danken und zu loben und dafür zu dienen
und gehorsam zu sein schuldig bin,
Das ist gewißlich wahr.
Als Luther die zehn Gebote an den Anfang seines kleinen Katechis-
mus stellte, wollte er zweifellos damit sagen: Wenn man über Gott
reden will, darf man auf keinen Fall mit so frommen Allgemein-
plätzen beginnen, wie etwa dem: Ich glaube an irgendein höheres
Wesen, an eine letzte, alles bewegende und zusammenhaltende Kraft.
Oder auch: Ich glaube an eine «Vorsehung»... oder an eine letzte
«Güte» im Hintergrand der Welt, oder an den «lieben Vater überm
Himmelszelt».
Begänne man so über Gott zu reden, würde man nur in unbestimm-
ten Konturen oder erbaulichen Gefühlen steckenbleiben, die einen
zu nichts verpflichten. Und es ist fast beängstigend zu sehen, wie
außerordentlich bereit die meisten Menschen, vor allem die soge-
nannten «auch-religiösen Menschen» sind, sich mit uns Christen
auf dieses Existenzminimum des Gottesglaubens und auf einige re-
ligiöse Schäuerchen zu einigen. Es ist aber noch peinlicher zu sehen,
wie unverbindlich dieses Existenzminimum ist und wie wenig man
239

dabei in die Verlegenheit kommt, auch nur die allergeringsten Kon-
sequenzen daraus ziehen zu müssen.
Statt dessen zwingen uns die Gebote zu zwei Feststellungen, und
zwar gleich zu Anfang:
Erstens zeigen sie mir, wer ich bin. Ich bin gezwungen, mich selbst
an diesen Äußerungen des Gotteswillens zu messen. Das Ergebnis
dieser Feststellung ist in einem bedrohlichen Sinne negativ: Ich bin
von Gott gelöst und befinde mich in der Fremde und in der Unordnung.
Wir sahen damals, wie mit dieser Feststellung auch die vorwiegend
negative Formulierung der 10 Gebote zusammenhing. Sie hatte nichts
zu tun mit semitischer Lebensverneinung, die wir abendländischen
oder gar «nordischen» Menschen deshalb abzulehnen hätten, weil
unsere Sittlichkeit sich auf positive Ideale zu beziehen pflege und
deshalb auch in formeller Hinsicht zu positiven Imperativen komme,
etwa in dem Sinn : Du sollst tapfer sein, du sollst edel sein, du sollst
deinem Volke dienen. Der negative Charakter des Dekalogs rührt
vielmehr daher, daß in ihm ein Protest Gottes zum Vorschein kommt:
Du bist ein Mörder, deshalb sollst du nicht töten; du bist ein Ehe-
brecher, deshalb sollst du nicht ehebrechen.
So steht am Anfang der Gotteslehre des Katechismus erst einmal die
menschliche Selbsterkenntnis. Nur wenn wir gleich zu Anfang erfah-
ren, an welcher Stelle wir Menschen stehen, gewinnen wir die rich-
tige Perspektive, unter der Gott sichtbar wird.
Diesen Sinn für Perspektive muß man aber haben, um Gott zu er-
kennen. Es ist auch sonst im Leben so. Wenn ich etwa das Wesen
eines Gebirgsmassivs in der Alpenwelt erkennen will, dann hat es
ja keinen Sinn, mich irgendwo hinzustellen, um von einer beliebi-
gen Stelle aus das Massiv des Großglockners zu sehen: Sondern es
kommt für ein charakteristisches Sehen alles darauf an, daß ich selbst
an einem günstigen Ort stehe, dort nämlich, wo das ganze Pan-
orama oder jedenfalls seine entscheidenden Züge sich vor mir aus-
breiten. Stehe ich nicht dort, dann sehe ich praktisch nichts. Ich sehe
vielleicht irgendein Stück, einen Zipfel des Gebirges; aber kein
Mensch würde ihn erkennen, wenn ich ihn so photographieren wür-
de. Es kommt alles darauf an, daß ich den richtigen Standort habe,
denn sonst ist das Bild einfach falsch.
Deshalb bedeutet die Tatsache, daß die Gebote am Anfang stehen,
nichts anderes als die Anweisung an die Menschen: Bitte, nimm
jetzt erst einmal den richtigen Platz ein, von dem aus du überhaupt
das Gebirgsmassiv der Majestät Gottes in den Blick bekommst. Und
dieser Platz, den man einnehmen muß, ist in der Tat in den Gebo-
ten zu erkennen: Ich bin aus der Ordnung gefallen, letzten Endes in
240

Unfrieden mit Gott und darum auch in subjektiver Friedlosigkeit
oder auch in der Überkompensation krankhafter Sicherheit lebender
Mensch. So fängt alle Erkenntnis Gottes an. Unter diesem Joch muß
ich hindurch. Deshalb ist gerade der Eingang zum Katechismus mit
dem Akzent des äußersten Ernstfalles behaftet. Nur so merke ich
nämlich, daß es mich selbst, und zwar mich selbst im Innersten, an-
geht, was im folgenden über Gott zu sagen ist: daß es um meine
Friedlosigkeit und meinen Frieden, um mein Unheil und mein Heil,
um meine Unordnung und meine Wiederzurechtbringung geht. Ich
bin es, um den es geht, ich bin es, der hier auf der Tagesordnung
steht.
Das zweite was uns die Gebote gleich zu Anfang lehren, ist dies,
daß uns Gott als gebietender Wille entgegentritt und daß ich ihm
also ganz einfach gehöre. Es geht nicht an, daß ich aus einer ge-
wissen unverbindlichen Neutralität über ihn rede, vielleicht ein wenig
über ihn diskutiere, so wie das in den Kasinos, in den Kasernenstu-
ben und auf den nächtlichen Luftschutzwachen der Fall sein mag (wo
man Zeit hat, ja wo es oft nicht ohne Reiz ist, im Halbdunkel religi-
öser Probleme zu schweifen), und daß ich nachher nach Hause gehe
und im alten Stil weitermache. Diese Neutralität gibt es nicht. Es
wird mir gleich zu Anfang gesagt, daß ich ihm gehöre.
Es spielt für seine eigene Existenz keinerlei Rolle, ob ich mich als
gottgläubig oder glaubenslos bezeichne, zunächst gilt es ganz ein-
fach: ich gehöre ihm.
Es ist auch erstaunlich belanglos, ob ich seine Art, mein Leben zu
lenken, gerecht oder ungerecht finde, ob der Schrecken der Flieger-
angriffe für oder gegen ihn spricht. Zuerst ist einmal festzustellen,
daß ich ihm gehöre und daß ich ihm mit meinem ganzen Leben Re-
chenschaft schuldig bin. Danach - nachdem ich das anerkannt habe
- darf ich weitersehen, und dann allerdings habe ich auch wirklich
die Verheißung, daß ich etwas sehen werde. Jesus drückt diesen Tat-
bestand (Joh. 7, 17) dadurch aus, daß er sagt «So jemand will des
Willen tun (d. h. so jemand bereit ist, ihn anzuerkennen und ihm zu
gehören, mit seinem ganzen Leben ihm zu gehören), der wird inne-
werden, ob diese Lehre von Gott sei oder ob ich nur von mir selber
rede.»
So hat es also eine ganz entscheidende Bedeutung, daß die Gebote
dem Katechismus als Präambel, als Eingangstor, vorweggegeben sind.
Das dann folgende apostolische Glaubenbekenntnis führt mich nun
einen entscheidenden Schritt weiter:
Im ersten Akt des Katechismus höre ich gleichsam nur vom Willen
und den Gesetzen eines Souveräns. Es wird mir gesagt, daß ich in
241

seinem Land und also in seinem Hoheitsbereich wohne. Ich erfahre
auch, daß seine Berichte für mich zuständig sind.
Jetzt aber, im zweiten Akt, betrete ich gleichsam den Thronsaal die-
ses Souveräns selbst, darf ihm ins Angesicht schauen und ihn direkt
zu mir sprechen hören. Und was höre ich da? Ich höre, daß er mein
Schöpfer (1. Artikel), daß er mein Erlöser ist (2. Artikel) und daß er
mir an seinem Geiste Anteil gibt und damit die Kraft schenkt, in sei-
ne Gemeinschaft zurückzukehren (3. Artikel).
Ich erfahre also in diesem Thronsaal ganz einfach und gleichsam aus
seinem Munde, wer der ist, der mein Leben so ganz und gar haben
will.
Daß ich diese Frage, «wer der ist» hier beantwortet bekomme, ist von
entscheidender Wichtigkeit: Es könnte ja doch sein, daß dieser Je-
mand, der da gebietende Macht über mein Leben hat, nichts anderes
wäre als die auf einen persönlichen Nenner gebrachte sittliche Welt-
ordnungl Ich meine das so:
Wir sehen doch — trotz aller Ungerechtigkeiten im einzelnen -, wie
sich auf lange Sicht das Gute einigermaßen behauptet und wie das
Böse sich auf die Dauer selbst das Gericht auf den Hals zieht. Dies
und nichts anderes meinen wir doch, wenn wir sagen: «ehrlich währt
am längsten» (damit wollen wir doch sagen, die Wahrheit und die
Ehrlichkeit sind wertbeständiger als das Gegenteil und setzen sich
deshalb auf die Dauer durch); oder wenn wir umgekehrt sagen:
«Lügen haben kurze Beine», oder wenn Schiller zum Ausdruck bringt,
daß die Weltgeschichte auch das Weltgericht sei.
Mit alledem ist die Aussage gemacht: Über unser aller Leben steht
eine letzte sittliche Weltordnung. Ihr sind wir alle einbeschlossen
und untergeben. Wer sich gegen sie empört (in der Lüge oder sonst
in irgendeiner Schuld), wird bestraft. Gerade die griechische, aber
auch die klassische deutsche Tragödie vertritt diesen Gedanken der
Weltordnung, die den tragischen Helden, der sich an ihr versündigt
hat, untergehen läßt.
Nun könnte es doch sein - und gerade auf Grund des Eindrucks, den
ich durch die Gebote empfange, müßte es eigentlich so sein -, daß
Gott eben jene oberste Instanz ist, welche das Gesetz von Schuld und
Sühne vollzieht, daß er gleichsam der Präsident jener kosmischen
Rechnungskammer ist, die durch Lohn und Strafe den Weltenhaus-
halt im Gleichgewicht hält. Und da die Bilanz dieses Weltenhaushalts
und auch unseres persönlichen Lebenshaushalts gegenüber jener
letzten Instanz negativ ist, so müßte uns Gott in seiner furchtbaren
Gestalt erscheinen, nämlich als Vollstrecker jener Rache, die der
greise Harfner meint, wenn er sagt: «Alle Schuld rächt sich auf Er-
242

den.» Scheinen die Gebote (auch im Sinne Luthers) nicht von Anfang
an darauf hinzudeuten?
Ich frage weiter: Ist die Gestalt des Rächergottes wirklich nur eine
Ausgeburt semitischer Phantasie? Haben nicht auch die Arier in
großen Katastrophen und Heimsuchungszeiten eine Ahnung davon,
daß es einen letzten und höchsten Wächter über den Gesetzen von
Schuld und Sühne gibt? Man nimmt den Mächten, unter deren frucht-
barem Angriff unsere Städte bersten, nichts von der Weltschuld, die
auch in ihnen hervorbricht, wenn wir die Trümmerhaufen, die sie
anrichten, zugleich als Menetekel eines schauerlichen Gerichts anse-
hen, nach dessen göttlichem Spruch sich eine gottlose und hohlge-
wordene Zivilisation selber fressen muß, wenn wir sie also als Gerich-
te über unser Volk verstehen. Und wer nur ein bißchen von anderen
Religionen versteht, der sieht in ihnen immer wieder göttliche Re-
präsentanten der Rache und der Sühne begangenen Unrechts. Ich er-
innere nur an die unheimlichen Gestalten der Erinnyen in der grie-
chischen Religion, die über der Sühnung begangener Schuld wachen.
Wie gesagt, wenn ich nur die Gebote kenne, so ist es noch ganz unbe-
stimmt, wer letzten Endes als Gesetzgeber dahinter steht; oder viel-
mehr, es scheint bestimmt zu sein, wer es ist: es ist der, welcher sel-
ber das Gesetz der Sühne zum Ausdruck bringt mit den Worten, daß
er die Sünden der Väter an den Kindern heimsuchen wolle bis ins
dritte und vierte Glied. Es ist einfach ein Urwissen der Menschheit,
daß das so ist. — Aus diesem Urwissen sind die Opferkulte der Re-
ligionen entstanden, die ja keinen anderen Zweck verfolgen, als dem
schauerlichen Gesetz von Schuld und Sühne in den Arm zu fallen
und zu verhüten, daß bei der negativen Lebensbilanz des Menschen
gegenüber dem obersten Richter dieses Gesetz die ganze Menschheit
rettungslos überfährt. Wir heutigen Menschen sollten uns hüten, mit
unserer modernen Blasiertheit zu sagen, daß wir über diese Lebens-
angst erhaben seien. Vielleicht nehmen wir das Leben und Gott nur
weniger ernst. Es dürfte sogar bestimmt so sein. (Um die Lebens-
angst sind wir freilich durch unsere Blasiertheit nicht herumgekom-
men, sie kommt an anderen Ecken nur um so abgründiger wieder
zum Vorschein.)
Nun verstehen wir auch, warum der zweite Akt des Katechismus ein
so unerhört neues und überraschendes Bild enthüllt, wenn er gegen-
über dieser Weltordnung des Berichts plötzlich von Gott dem Vater
spricht, der der Schöpfer Himmels und der Erde ist. Das Neue und
Überraschende daran ist, daß also der Welthintergrund nicht in einer
unpersönlichen Lebens- und Gerichtsordnung besteht, sondern daß
dort der Vater regiert. Ja noch mehr: daß dort einer regiert, der seine
243

Hand über den Abgrund streckt, auf mich zu (und diese Hand ist
Jesus Christus). Dort residiert also einer, der das schauerliche Ge-
setz von Schuld und Sühne, jenes Urgesetz der Vergeltung, das uns
alle versklavt, durchbricht und der die Sühne auf sich nimmt, einer,
der ins Tor des erleuchteten Vaterhauses hinaustritt, um dem ver-
lorenen Sohn entgegenzueilen.
Wir verstehen jetzt, warum das alles mit dem Namen «Evangelium»
bezeichnet wird, d. h. «fröhliche Nachricht». Fröhlich sind diese Tat-
sachen ganz einfach deshalb, weil das letzte Geheimnis der Welt in
einem väterlichen Herzen und nicht in einer unpersönlichen Ord-
nung liegt. Aber auch das Wort «Nachricht», das in dem Begriff
Evangelium zum Ausdruck gebracht wird, hat seine tiefe Bedeutung,
weil nämlich hier etwas gemeldet wird, was wir schlechterdings nicht
von uns selbst her wissen könnten.
Eine Nachricht, die mir überbracht wird (in einem Brief, einem Tele-
gramm oder einem Ferngespräch), hat ja wesensmäßig den Charak-
ter der «Neuigkeit». Ich weiß, nachdem ich sie gehört habe, mehr und
anderes, als ich vorher wußte.
Daß ich etwas Neues zur Kenntnis nehmen muß, daß es also wirk-
lich um etwas geht, das ich mir selbst so nicht sagen und auch so nicht
erwarten konnte, kommt schon ganz äußerlich darin zum Ausdruck,
daß es lauter geschichtliche Tatsachen sind, die mir im Evangelium
mitgeteilt werden. Gott hat die Welt geschaffen; Christus ist ge-
boren, hat gelitten, wurde gekreuzigt und ist gestorben, wurde be-
graben und ist auferstanden.
Mit solchen geschichtlichen Tatsachen ist es hier und auch überall
sonst so, daß sie mir gesagt werden müssen.
Ich kann ihre Kenntnis nicht aus mir selbst produzieren. Vielleicht
kann ich auf Grund einer Lebenserfahrung und ohne daß es mir je-
mand gesagt hätte, allmählich dahinterkommen, daß zwei mal zwei
vier ist; ich kann aber nie von mir aus dahinterkommen, sondern
muß es mir sagen lassen, daß Napoleon Kaiser der Franzosen war
und daß 1914 der erste Weltkrieg ausbrach. Vielleicht kann ich auch
von mir aus die Tatsache finden, die das Weihnachtslied mit dem
Satz umschreibt: «Welt ging verloren» (nach der Logik der sittli-
chen Weltordnung, die wir als menschliches Urwissen und Urgewis-
sen in uns tragen, müßten wir uns das eigentlich selber sagen) ; auf
keinen Fall aber kann ich mir die Fortsetzung des Weihnachtsliedes
selber sagen, nämlich den Satz: «Christ ward geboren». Denn das
ist eine geschichtliche Tatsache, die völlig unerwarteterweise und in
einem jähen und unbegreiflichen Wunder von Gott her geschehen ist.
Eben deshalb, weil es um solche geschichtlichen Tatsachen, weil es
244

um solche Wunder und solche UnSelbstverständlichkeiten geht, hat
das Evangelium den Charakter der «Nachricht», der «Neuigkeit», ja
der Überraschung, auf die man natürlicherweise nicht gefaßt ist und
die man deshalb ganz einfach zur Kenntnis nehmen muß. Uns allen,
die wir von Jugend an christlichen Religionsunterricht genossen ha-
ben, ist dieser Charakter des Evangeliums als des umstürzend Neuen
freilich schwer verständlich. Um so mehr Mühe müssen wir darauf
verwenden, es einmal unter diesem Gesichtspunkt anzusehen.
Weil das Evangelium eine so umstürzende Neuigkeit ist, die auf kei-
ne Weise in der Logik einer natürlichen Weltanschauung und erst
recht nicht einer sittlichen Weltanschauung liegt, wird uns auch im-
mer wieder davon berichtet, wie die neutestamentlichen Menschen
erschrecken oder sogar zu Boden fallen, wenn sie zum erstenmal mit
diesen Tatsachen in Berührung kommen. In der Weihnachtsnacht
sind die Hirten aufs tiefste erschrocken über das große Glück, das
ihnen verkündigt wird, und der Engel muß ihnen ausdrücklich zu-
rufen: «Fürchtet euch nicht!» Auch die Bergpredigt, die doch die
Mitteilung des Evangeliums enthält und mit dem tröstenden «selig
sind» anhebt, schließt mit der Feststellung des Evangelisten, daß die
Leute «entsetzt» gewesen und außer sich geraten wären. Das gleiche
wird uns in den Sätzen über das leere Grab des Herrn berichtet: Statt
daß die Jünger und die Frauen fröhlich und dankbar sind, daß der
Heiland auferstanden ist, überkommen sie das kalte Entsetzen und
der fast tödliche Schreck.
So könnte ich noch eine Anzahl anderer Situationen nennen, in de-
nen uns vom Entsetzen der Menschen im Neuen Testament erzählt
wird. Dabei wird das Wort «Entsetzen» nur in den seltensten Fäl-
len bei traurigen Anlässen gebraucht. Meist drückt es eine von einer
wunderhaften Nachricht, von einem heilsgeschichtlichen Ereignis aus-
gehende Schockwirkung aus, die den Menschen zwingt, seine ganze
bisherige «Weltanschauung» zu revidieren, weil etwas total Neues
geschehen ist, das in dem alten Weltzusammenhang nicht unterge-
bracht werden kann.
Nach der gefährlichen und bedrohlichen Eröffnung des Katechismus
durch die Gebote und nach der Feststeilung unserer völlig negativen
Lebensbilanz stehen wir mit dem Evangelium von «Gott dem Vater»
auf dem Boden einer völlig neuen Situation. Diese Aufgabe, uns die
neue Lebensbasis vor Augen zu stellen, hat das Glaubensbekenntnis
im Katechismus. Denn in ihm ist von unserem Schöpfer, von unserem
Erlöser und von unserem Tröster die Rede.
Wir wollen nun in den nächsten Wochen, wenn wir in unserer Front-
stadt beieinander bleiben dürfen und wenn uns dies Gotteshaus er-
245

halten bleibt, den ersten Artikel dieses Glaubensbekenntnisses mit-
einander besprechen. Zunächst beschäftigen wir uns heute nur damit,
einmal die herrliche Erklärung Luthers zu verstehen und an ihren
wichtigsten Stationen kurz innezuhalten. Schon beim Vorlesen wer-
den Sie gespürt haben, daß durch diese Erklärung zum Schöpfer-
glauben der Hauch des Evangeliums, der Hauch der fröhlichen Nach-
richt weht.
Ich greife die wichtigsten Gesichtspunkte aus dieser Erklärung her-
aus:
 1.	Gesichtspunkt: Gott hat mich geschaffen, und also bin ich aus sei-
nen Händen hervorgegangen. Ich bin sein Kind und trage deshalb
das Adelszeichen dieser königlichen Abstammung an der Stirn. Um
dieser Tatsache meiner «göttlichen Abstammung» willen bezeichnet
uns Jesus als seine Brüder (Matth. 12,49/50; Römer 8,29; Hebr.
2,11 und 17). Daher kommt es auch, daß Jesus sofort einen inne-
ren Kontakt mit den Menschen hat, denen er begegnet. Sein Blick
dringt durch alle Schmutzschichten ihres Soseins hindurch und er-
blickt jene verborgenen Merkmale ihrer Gottentstammtheit und ihrer
Gotteskindschaft.
 2.	Gesichtspunkt: Gott erhält mich und gib mir alles, was ich zum
Leben brauche. Dabei geht Luther vom innersten und wichtigsten
Bezirk aus: Er gibt und erhält mir Leib und Seele. Dann schreitet
er weiter vor bis zu den Lebensmitteln und Gebrauchsgütern meines
Lebens, die mir mein himmlischer Vater täglich und reichlich zur
Verfügung stellt. Nicht nur ich selber, auch mein ganzes Lebens-
milieu stammt von dem Geber aller guten Gaben.
 3.	Gesichtspunkt: Das alles tut er aus «väterlicher, göttlicher Güte
und Barmherzigkeit, ohn' all mein Verdienst und Würdigkeit».
Damit deutet Luther auf die Tatsache, daß wirklich die Totalität un-
serer Existenz ein Geschenk ist, für das wir nichts können. Alle ge-
nannten Lebensberichte sind ja Gegenstand meiner Arbeit (z. B. Haus
und Hof, Geld und Gut usw.). Ich kann auch, je nachdem wie tüchtig
und begabt ich bin, schöpferische Leistungen in ihnen vollbringen;
aber alle Arbeit und alle Leistung sind nur unter einer Bedingung
möglich: daß mir zuvor alles geschenkt ist, worauf sich meine Lei-
stung gründet: Nahrung und Kleider müssen ja dasein, ehe ich sie
erwerben kann, zumindest die Rohstoffe zu ihnen. Ebenso muß ich
die Kräfte geschenkt bekommen haben, um sie zu gebrauchen. Der
Arzt kann nur helfen mit den gegebenen Heilmitteln der Natur, und
der Landmann kann nur bauen, wenn Gott nach dem schönen Wort
des Matthias Claudius «Wuchs und Gedeihen» gibt. Deshalb spricht
246

Luther mit Recht davon, daß dies alles «ohn' mein Verdienst und
Würdigkeit» mir geschenkt ist und widerfährt.
Es ist eben nicht so, daß man das, was Gott tut, und unseren eigenen
Lebensbeitrag prozentual gegeneinander aufrechnen könnte, etwa in
dem Sinn, daß wir 80 Prozent zu leisten hätten und Gott sich dann
mit 20 Prozent an den Restbedingungen des Gelingens zu beteiligen
hätte (so wie das einmal ein geistreich sein wollender oder auch zy-
nischer Erntedankfestredner vor einigen Jahren behauptet hat und
sicher dabei gewiß sein durfte, die allgemeine populäre Vorstellung
auf seiner Seite zu haben).
Alles, was wir tun können, und gerade auch alles, was wir mit der
Kraft unserer Seele oder selbst mit der Genialität unseres Geistes
tun, ist in seinen Voraussetzungen und in seinem Gelingen ein to-
tales Geschenk. All unser Kämpfen und Arbeiten, unser Schöpfer-
tum und unsere Initiative sind gleichsam in eine algebraische Klam-
mer gesetzt, vor der das Vorzeichen «Gnade» steht. Seine väterliche
Güte umhüllt uns von allen Seiten. Man könnte diesen Abschnitt
geradezu überschreiben «Das Leben als Gnade».
Zugleich wird sichtbar, wie sehr dieses Wissen nur in einer lebendi-
gen Beziehung zu Gott offengehalten werden kann. Man sieht das
etwa an dem Wort «Begabung». Dieses Wort drückt doch aus, daß
auch die Kräfte des Geistes und der Seele, die ich vielleicht habe, nicht
mein Eigentum sind, sondern auf ein unverdientes Geschenk, eben
auf eine «Gabe» zurückgehen. Sobald ich aber die Beziehungen zu
Gott abbreche, bekommt das Wort «Begabung» einen anderen Klang.
Es wird unterderhand zu einer menschlichen Auszeichnung, ja sogar
zu einem Symbol menschlicher Selbstherrlichkeit. Mit alledem wird
dann sein Sinn unwillkürlich in das Gegenteil verkehrt, und der Be-
griff «Begabung» wird zu einem auszeichnenden Prädikat innerhalb
der menschlichen Autarkie. «Was hast du aber, das du nicht emp-
fangen hast? So du es aber empfangen hast, was rühmst du dich denn,
als ob du es nicht empfangen hättest?» (1. Kor. 4,7). Paulus und sein
Schüler Luther haben diesen Gedanken, daß der Mensch nicht einfach
ein mitarbeitender Partner Gottes ist, sondern in jedem seiner Atem-
züge von seiner gütigen Hand lebt und getragen ist, bekanntlich in
ihrer Rechtfertigungslehre auf die schärfste Formel gebracht.
Endlich der vierte und letzte Gesichtspunkt, den Luther in seiner Er-
klärung bringt: «Des alles ich ihm zu danken und zu loben und da-
für zu dienen und gehorsam zu sein schuldig bin.» Mit diesem Appell
an unser Loben und Danken und an unsern Gehorsam rundet sich
der Gedankenkreis. Denn mit diesen Worten ist doch folgendes ge-
sagt:

Wenn ich über die Schöpfung und über den Schöpfer spreche, dann
kann ich das sozusagen nicht in «ästhetischer Weise» tun. Es ist ein
typisch modernes Empfinden, daß man die Schöpfung und die Natur
nur als «schön» bezeichnet. Daher kommt es auch, daß die Begeg-
nung des modernen Menschen mit der Schöpfung und mit der Natur
im allgemeinen keinen sehr verbindlichen Charakter trägt. Die Na-
tur steht für ihn jenseits von Gut und Böse, sie klagt ihn nicht an *.
Er kann deshalb auch in sie fliehen, wenn er mit sich selbst nicht
fertig wird oder ein belastetes Gewissen hat. Es ist nicht umsonst,
daß das moderne Bewußtsein deshalb auf einen Naturkult hin-
drängt, der gleichsam an Stelle des Gottesdienstes tritt. Vielleicht
darf man diesen kultischen Sinn der Naturfreunde so formulieren:
Die Natur gibt ihm Ruhe (allerdings eine sehr trügerische Ruhe),
weil sie ihn in Ruhe läßt.
In der Bibel und auch bei Luther, der hier durchaus in der Gefolg-
schaft der Bibel steht, hören wir nun ein total anderes Reden von der
Schöpfung und von der Natur. Dieses Reden geschieht nämlich so,
daß wir immer und unmittelbar mit dem Schöpfer selbst konfron-
tiert werden, aus dessen Händen wir kommen und vor dessen Ange-
sicht wir stehen.
So kommt es auch (und das zeigt ja der Schlußsatz von Luthers
Erklärung), daß der Anblick der Schöpfung, der Anblick der Natur,
den Menschen nicht beruhigt und in ein ästhetisches Behagen ein-
lullt, sondern daß er ihn statt dessen aufs höchste beunruhigt und in
sein innerstes Leben greift. Er kann gar nicht anders, als in einer
ständigen Reaktion darauf zu leben, daß er von Gottes Gnade um
und um gehalten ist und aus seinen Vaterhänden lebt.
Das greift zutiefst in die Sinnbestimmung seines ganzen Lebens
hinein. Denn nun kann all sein Leben und Arbeiten nichts anderes
mehr sein als ein Danken. Nun können sein Besitz und seine Bega-
bung nichts anderes mehr sein, als ein Haushalts- und Lebensamt,
das er jederzeit — ob ihm nun eine Bombe hineinschlägt oder ob er
es auf eine normalere Weise gekündigt bekommt — in die Hände
seines Lehnsherrn zurückgeben muß - zurücklegen muß mit einem
Dank auf den Lippen, daß er es bisher haben durfte, mit dem Lob-
preis jener höheren Gedanken, die da im Rahmen und Geben wirk-
sam sind, auch wenn er ihre Hintergründe noch nicht versteht, und
mit dem Bekenntnis Hiobs, das noch aus den Abgründen der Kata-
strophen emporklingt: «Der Herr hat's gegeben, der Herr hat's ge-
nommen, der Name des Herrn sei gelobt!»
i Wir haben das oben an Faust 2. Teil, 1. Szene, gezeigt.
248

Von welcher Seite wir also auch auf die majestätische Wirklich-
keit Gottes zutreten, ob durch die Eingangspforte der Gebote oder
durch die Pforte des Schöpfungsglaubens: niemals betreten wir die
Region frommer Gefühle oder geistreicher Diskussion oder unver-
bindlicher Ästhetik, sondern immer werden wir im Innersten getrof-
fen, immer geht es um den Ernstfall, immer geht es darum, daß
wir ihm ganz gehören und uns mit dem Blut unseres Lebens ver-
schreiben.
Wer nicht aufbricht und alles verkauft, was er hat, dem zergeht es
wie Sand in den Händen oder der bleibt in ungesegneter Friedlosig-
keit. Noch mehr: Wer dieser höchsten Verbindlichkeit ausweicht,
der sieht Gott auch nicht in der Natur — weder in den beglänzten
Firnen, noch im Rauschen des Meeres, noch im Duft der Frühlinge.
Der sieht ihn auch nicht in der Geschichte, und das berühmte Rau-
schen des Mantels Gottes in den Ereignissen, von dem Bismarck
spricht, wird er nie vernehmen; er wird nur Götter, Dämonen und
Irrlichter zu Gesicht bekommen.
Gott will keine «Beobachter», sondern «Gefolgsmänner». Er will
keine Gefühle, sondern Leute, die unter eine Fahne treten. Von Gott
dem Schöpfer reden heißt deshalb viel mehr, als nur eine Theorie
darüber besitzen, wie die Welt entstanden sei. Es heißt, sein Herz
hingeben, weil uns ein Herz entgegenschlägt.
249

Neunzehnter Abend
Der Mensch im Kosmos
Ist nicht der Beginn von Luthers Erklärung zum ersten Glaubens-
artikel: «Ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat» überaus verwun-
derlich? Fällt dem Reformator nichts Gescheiteres beim Gedanken an
die Schöpfung ein - als der Mensch, als dieses außerordentlich späte,
zwar hochentwickelte, aber doch auch schon wieder dekadente
«Säugetier»? Ist hier nicht die Ureitelkeit des Menschen am Werk,
die ihn immer wieder verleitet, sich als Mittelpunkt der Welt zu
wähnen und so unendlich wichtig zu nehmen, gerade auch inmitten
und trotz seiner christlichen Demut? Nietzsche sagt über diesen
Hochmut des Menschen einmal: «Was ist die Eitelkeit des eitelsten
Menschen gegen die Eitelkeit, welche der Bescheidenste besitzt in
Hinsicht darauf, daß er sich in der Natur und Welt als <Mensch
fühlt>», daß er sich also eine Sonderrolle im übrigen Kosmos zu-
spricht?
Um nun dahinterzukommen, was Luther gemeint hat, wenn er seine
Schöpfungslehre mit diesem so auffallenden und merkwürdigen
Satz begonnen hat: «Ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat», stel-
len wir ganz einfach einmal die Frage, wie wir, d. h. wir heutigen,
wir sogenannten «modernen» Menschen, es anfangen würden, ir-
gendeinem Kameraden oder unseren Kindern klarzumachen, was es
heißen könnte und was wir darunter zu verstehen hätten, daß «Gott
die Welt geschaffen» habe, daß also die Welt eine Schöpfung sei.
Hätten wir die Aufgabe, das zu zeigen, so würden wir vermutlich
zwei Möglichkeiten sehen, unserem Kinde oder unseren Schülern
oder unserem Kameraden den Schöpfungsglauben einigermaßen plau-
sibel zu machen.
l. Die Unendlichkeit der Welt in der Zeit
Entweder könnten wir davon ausgehen, daß irgendwo, ganz am An-
fang, wo sich die unendliche Entwicklungsreihe der Geschöpfe im
Dunkel der Uranfänge verliert, Gott steht. Einen solchen ersten An-
fang sind wir durchaus bereit anzunehmen. Er ist für unser Denken
250

eine notwendige Hilfskonstruktion, sozusagen eine wissenschaftliche
Hypothese, die wir als solche sogar aufstellen müssen. Wir brauchen
zwar diesen ersten Anfang keineswegs «Gott» zu nennen, sondern
können ihn gerade so, wenn auch etwas nüchterner und unpatheti-
scher, als «erste Ursache» bezeichnen. Adalbert Stifter sagt in diesem
Sinne einmal: An Gott, den Schöpfer, glauben, heiße, davon über-
zeugt sein, daß die unendliche Kausalitätskette zuletzt in den Hän-
den Gottes endet.
Man bezeichnet diese Anschauung in der Regel als «Deismus» und
versteht dabei Gott sozusagen als einen Uhrmacher, der die Uhr fer-
tig aufbaut, sie in Gang setzt und dann alleine weiterlaufen läßt,
ohne sich hinfort darum zu bekümmern. Diese Anschauung bildet
eine Spielart des sogenannten Entwicklungsglaubens, der ungefähr,
in aller Kürze dargestellt, folgendes besagt:
Jede Erscheinung ist nach dem Gesetz von Ursache und Wirkung
durch eine vorangehende Erscheinung bedingt. Z. B. ist der Mensch
bedingt durch vormenschliche Tierformen (ob es sich hier um die Af-
fen handelt, spielt zunächst gar keine Rolle). Diese Tierformen sind
wieder durch noch primitivere Formen des Animalischen bedingt, bis
wir schließlich auf den Einzeller stoßen. Ganz am rückwärtigen Hori-
zont der Entwicklung mag dann noch ein gasförmiger Urzustand der
Welt angenommen werden, der sich erst zu den primitivsten Erschei-
nungsbildern verdichten muß.
Es liegt im Wesen einer solchen Entwicklungsreihe, daß sie nach
vorwärts und rückwärts unendlich ist. Aber auch der gasförmige Ur-
zustand legt doch die Frage nahe, wer oder was ihn denn nun wieder
bewirkt habe. Die Vorstellung dieser unendlichen Reihe ist für unser
Denken qualvoll und wird nur schwer ertragen. Deshalb stoppt es
gleichsam die immer weiter steigende Unendlichkeit, die Entwick-
lungsgerade, dadurch ab, daß es einen ersten Anfang setzt, den es
dann «Gott» nennen oder auch nicht nennen mag. Dieser Gott wäre
dann der erste Beginn, er wäre der «Erstbewegende» (Aristoteles).
Sofern man sich diesen Erstbewegenden als irgendeine «persönliche»
Macht vorstellt, kann man ihn als Schöpfer bezeichnen.
Zweifellos ist das eine imponierende Schau. Wir sehen hier die «Un-
endlichkeit der Welt in der Zeit» vor uns ausgebreitet. Und dennoch
ist diese Unendlichkeit zuletzt eingefangen in und entsprungen aus
den Händen Gottes — jenen Händen, welche unsere aufs äußerste
angespannten und ruhelos rückwärts tastenden Gedanken im Urdäm-
mern der Anfänge geheimnisvoll aufleuchten sehen; jenen Händen,
die damit, daß sie alles in Gang bringen, auch schöpferisch und herr-
schaftlich beim jetzt Geschehenden im Spiele sind.
251

Angesichts dieser imposanten Weltschau sind wir aber nun genötigt,
eine grundsätzliche Überlegung anzustellen. Es erhebt sich nämlich
die Frage, welche Bedeutung der Mensch in dieser Schau besitzt und
was diese Schau also ganz konkret für unser eigenes Leben bedeutet,
was sie uns an Halt und sinnvollen Zielen zu geben vermag.
Zweierlei stellen wir in diesem Zusammenhang fest : Der Mensch ist
in diesem unendlichen Reich erstens ein sehr später Punkt, der durch
eine riesige Reihe vorangehender Erscheinungen von jenen Händen
Gottes getrennt ist. Und zweitens ist er wirklich nur ein Punkt, eine
vorübergehende Minute in der großen Weltenzeit, eine Minute, nach
deren Ablauf er wieder lautlos verschwindet, während das ewige
Schweigen sich über seinem vergessenen Grabe breitet. Nietzsche, der
von diesem Entwicklungsgedanken beherrscht war, hat diese Nichtig-
keit besonders deutlich gesehen. Deshalb empfand er es als geradezu
tolle und groteske Eitelkeit des Menschen, sich irgendeine Sonder-
rolle im Kosmos anzumaßen.
Nietzsche kann sich nicht genug darin tun — und handelt dabei durch-
aus konsequent im Sinne jenes Entwicklungsglaubens -, wenn er
den AugenblicksdxarakteT menschlicher Existenz betont. Er spricht
davon, daß die anorganische, also die tote Natur, das Eigentliche sei,
daß sie ein «grenzenloses Werden ohne Täuschung» sei, und inner-
halb dieser ewigen Reihe tauchen oder vielmehr blitzen für einen
Augenblick organische Stellen auf. «Der Tropfen Leben in der Welt
ist für den gesamten Charakter des ungeheuren Ozeans von Werden
und Vergehen ohne Bedeutung.» - «Das Leben auf der Erde ist ein
Augenblick, ein Zwischenfall, eine Ausnahme ohne Folge.» Vorher
und nachher brüten nur das Schweigen der Urzeit und das Schweigen
der Endzeit. Innerhalb dieser kurzen Augenblicke bildet nun die Zeit
menschlichen Lebens selbst wieder ein winziges Zeitatom. «Der
Mensch ist eine kleine überspannte Tierart, die ihre Zeit hat.»
Es gibt also nichts spezifisch «Menschliches». Der Mensch ist eine
Fast-Null, die völlig verloren als ein Atom in der Unendlichkeit
schwebt, auch und gerade mitsamt seiner so langen Generationen-
folge seit Urvätertagen. (Wieviel winziger ist innerhalb dieser Win-
zigkeit nun doch der einzelne Mensch!)
Überkommt uns hier nicht ein eiskalter Schauer, nachdem wir im er-
sten Augenblick geneigt waren, diese Weltschau imposant zu finden?
Im Lichte dieser Weltanschauung sieht unser Leben doch so aus: Un-
sere Liebe zueinander, das Leid der großen Kriege, Goethes «Faust»
und Michelangelos Bildwerke, Beethovens 9. Symphonie und Bachs
Matthäuspassion, die Freude eines Menschen auf irgendeinem Alpen-
gipfel und die hohe Bereitschaft, für eine Idee zu sterben, die Liebe
252

einer Mutter zu ihrem Kinde und der schöpferische Lebenseinsatz
eines großen Forschers — das alles ist dann nichts anderes als ein we-
senloser Tropfen in einem schauerlich gigantischen Ozean, ist nichts
anderes als ein hilflos verwehender Akkord zwischen zwei eisigen
Zonen des Schweigens. Kaum gezeugt und schon wieder vergessen,
versunken —: Das sollte der Sinn unseres Lebens sein?
Aber das muß er doch sein, wenn diese Weltschau recht hat. Nietz-
sche zieht denn auch die Konsequenzen dieser Schau in der heroi-
schen Kälte und mit dem verzweifelten Mut, der sein Denken charak-
terisiert:
Ich erfülle nämlich, meint er, mein Leben von hier aus gesehen dann,
wenn ich seine Vergänglichkeit, sein Vorüberhuschen und sein Wie-
deraufgehen in der anorganischen Natur bejahe, wenn ich auf jeden
ewigen Akzent, der dieses Leben auszeichnen könnte, verzichte und
mich zum Nichts bekenne. Der Sinn und die Erfüllung meines Le-
bens bestehen dann letzten Endes darin, daß ich seine Sinnlosigkeit
und die Richtigkeit des «Ewig-Leeren» (Mephistopheles) bejahe.
«Vom Leben erlöst zu sein und wieder tot zu werden, kann als Fest
empfunden werden.» - «Wir werden ganz wahr... der Tod ist um-
zudeuten! Wir versöhnen uns so mit dem Wirklichen, d.h. mit der
toten Welt.» Das wäre also der Sinn des Lebens, sich zu jenem Nichts
zu bekennen, in welches das bißchen menschliche Leben mit seinen
idealistischen Aufschwünglein eingefügt ist. Dies also wäre das letzte
Wort der auf den Entwicklungsgedanken aufgebauten Weltanschau-
ung, dieses Glaubens an die Unendlichkeit der Zeitlinie: Einmal die
völlige Nichtigkeit des menschlichen Lebens, ferner sein Charakter
als Übergang ohne Eigengewicht und endlich das persönliche Be-
kenntnis zur Nichtigkeit. Zugleich erkennen wir, wie absolut belang-
los es ist, ob man diesen Entwicklungsglauben, wie das der «Deis-
mus» tut, religiös begründet (so daß die letzte Ursache als «Gott»
bezeichnet wird) oder ob man, wie Nietzsche, die Entwicklung im un-
erkennbaren Schweigen der Urzeit enden läßt.
Wir stehen also vor einem völlig negativen Schlußergebnis, nämlich
vor der absoluten, bedingungslosen Entwertung des Lebens, deren
Trostlosigkeit durch die Erfindung des Phantoms «Übermensch» nur
wenig getarnt werden kann. Wer Nietzsche wirklich kennt, weiß,
was das bedeutet. Wir pflegen heute, wenn dieser Denker zitiert
wird, immer nur die eine Seite seiner Gedanken vorgesetzt zu be-
kommen, die scheinbar strahlende Seite von dem Hinauf pflanzen
des Menschen und von dem leuchtenden Fernziel des Übermenschen.
Darum liegt viel daran, heute jene andere und wesentlich unbekann-
tere Seite zu zeigen, nämlich den trostlosen Hintergrund dieses Den-
253

kens, vor dem sich jene leuchtenden Phantome und Träumereien er-
heben und den sie in seinem tötenden Dunkel verklären sollen.
Wir erinnern uns noch einmal an den Ausgangspunkt dieser Gedan-
kenreihe: Wir gingen von der Frage aus, wie man dem heutigen
Menschen den Schöpfungsglauben nahebringen könne, und versuch-
ten, das so zu tun, daß wir Gott den Schöpfer als den Uranfang der
geschöpflichen Entwicklungsgrenze betrachteten. Wir haben gesehen,
wie dieser Entwicklungsglaube im Nihilismus, nämlich in der abso-
luten Nichtigkeit der Menschenexistenz, endet, und können uns der
Erkenntnis nicht verschließen, daß hier der Weg zu einem wirklichen
Schöpferglauben und zum Wissen um die Geschöpflichkeit unseres
Menschentums versperrt ist.
2. Die Unendlichkeit der Welt im Raum
Aber noch eine andere Möglichkeit scheint sich uns anzubieten, die
uns modernen Menschen den Schöpfungsglauben vielleicht näher-
bringen könnte. Auch sie müssen wir heute prüfen. Haben wir bis
jetzt von der Unendlichkeit der Welt in der Zeit gesprochen, so ist
die Unendlichkeit der Welt im Raum vielleicht noch eindrucksvoller.
In der Tat:
Viele Religionsbücher und noch mehr Religionslehrer gehen mit be-
sonderer Vorliebe von der Unendlichkeit der Sternenwelt aus, um die
unbegreifliche Herrlichkeit und Unendlichkeit des Schöpfergottes zu
verdeutlichen.
Wir denken einmal an ein Beispiel an dem uns diese Unendlichkeit
des Raumes deutlich werden kann:
Vor einigen Jahren ist mit Hilfe des stärksten astronomischen Tele-
skops ein blasser, halbmondähnlicher Nebel entdeckt worden, der
uns ein ganz neues Weltall zeigt.
Früher meinte man, die Milchstraße, zu der unser Sonnensystem mit
unserem kleinen Planeten gehört, sei das einzige Weltall. Aber jetzt
wissen wir, daß es nicht nur Tausende von einzelnen Sternen, son-
dern Tausende von ganzen Weltallen im Universum gibt. Dieses
Weltall befindet sich in einer Entfernung von 500 Millionen Licht-
jahren und — was ebenso ungeheuerlich ist — bewegt sich mit einer
Geschwindigkeit von 80000 Kilometern in der Sekunde von uns
weg - ebenso wie die anderen Weltalle auch. Man hat also den Ein-
druck, als ob sich das Universum sekündlich in geradezu ungeheurer
Weise ausweite. Wir können uns natürlich von dieser Geschwin-
digkeit keine rechte Vorstellung machen; diese Bewegung ist so rasch,
daß man zwischen zwei Pulsschlägen eineinhalbmal um die Erde kä-
me. Vielleicht war es bei dieser rasenden Flucht aus unserem Ge-
254

sichtskreis gerade noch die letzte Gelegenheit, daß wir das neue Welt-
all bemerkten, sonst hätten wir nie etwas von ihm erfahren. Und wie
viele Weltalle mag es noch dahinter in der Unendlichkeit der kosmi-
schen Ferne geben, Weltalle, welche die Menschheit in der kurzen
Sekunde ihrer Existenz niemals sehen oder auch nur ahnen wird.
Solche Gedanken sollen uns - soweit sie uns auch vom Gegenstand
unserer Frage zu entfernen scheinen - einen lebendigen Eindruck
von dieser räumlichen Unendlichkeit vermitteln und uns zugleich ein
Verständnis dafür abgewinnen, warum der menschliche Geist und
gerade auch der fromme Geist immer wieder in die kosmische Ferne
des Firmamentes emporblickt, um sich die Ewigkeit und Unendlich-
keit Gottes zu verdeutlichen. Auch die Heilige Schrift tut das ja, aber
sie tut es doch mit einem ganz neuen Unterton. Jedenfalls meint sie
doch wohl diesen Aufblick zum Firmament, wenn sie anbetend von
dem spricht, der «Lobgesänge gibt in der Nacht».
Der Aufblick zu den Gestirnen hat schon immer, solange es Men-
schen gibt und lange bevor man den heutigen Begriff der Unendlich-
keit geformt hatte, zu religiösen Verehrungen geführt. Denn in die-
sem Aufblick gewann die Menschheit eine Empfindung von dem,
was größer ist als der Mensch; indem man den Blick dorthin erhob,
wurde manche Sorge, mancher Streitfall, der sich durch seine über-
große Nähe in unseren Gefühlen oder in unserem Haus zu unge-
bührlicher Größe aufgebläht hatte, in die rechten Maße zurückgewie-
sen und wurde auf einmal sehr klein.
Aber nun stellen wir wieder die Frage, was diese Unendlichkeit denn
für den Menschen, was sie ganz einfach für uns persönlich und für
unser Leben bedeutet.
Als Antwort sei nur die Gegenfrage erlaubt: Ist es mit dieser Bedeu-
tung «für uns persönlich» nicht genauso wie bei der zeitlichen Un-
endlichkeit? Bei jener ist das Leben des Menschen ein mikroskopi-
sches Zeitteilchen, und hier - bei der räumlichen Unendlichkeit — ist
es ein Atom, das sich angesichts der Übermacht des Raumes der glei-
chen Nichtigkeit ausgeliefert sieht.
Wenn wir wirklich einmal einen Augenblick diese Uendlichkeit ernst
nehmen: Verlieren wir dann nicht jeden Begriff für das eigene Leben,
z. B. für das, was groß, heroisch und edel ist, und andererseits für
das, was klein, häßlich und gemein an ihm ist? Ist dieser Unterschied
angesichts der kosmischen Dimensionen überhaupt noch von Belang?
Ist es nicht auch, um noch einen anderen Vergleich als Beispiel anzu-
führen, angesichts des zweiten Weltkrieges und des Massenelends in
unseren zerstörten Städten vollkommen ohne Belang, ob sich ge-
stern früh zwei Bienen auf der Insel Capri um eine der Millionen
255

Blüten gezankt haben und ob sich eine dabei ihr sechstes Bein ver-
staucht hat oder aber ob die beiden sich an ihre bienenschaftliche
Verbundenheit erinnerten und sich harmonisch in die Blüte teilten?
Nicht wahr, das ist vollkommen ohne Belang.
Aber ist es nicht genauso unwichtig oder sogar von noch viel gerin-
gerer Bedeutung, ob wir Menschen in unserem Leben groß und edel
oder ob wir gemein und niedrig handeln? Stürzt uns also die Unend-
lichkeit des Raumes nicht erst recht in die völlige Nichtigkeit und
wird angesichts des Nichts nicht etwa nur das Kleine, sondern gerade
auch das Große in unserem Leben ausgelöscht?
Man muß sich das einmal klarmachen, um von der Erhabenheit der
Lichtjahre nicht nur erhoben, sondern auch in Bestürzung versetzt zu
werden - jedenfalls dann, wenn diese Unermeßlichkeit der Licht-
jahre den letzten Hintergrund der Welt bildet, der unser Blickfeld be-
grenzen soll.
Wenn wir für die Unendlichkeit der Zeit und ihre Schrecken Nietzsche
anführen konnten, dann für die Unendlichkeit des Raumes Kant. Er
bricht am Ende der «Kritik der praktischen Vernunft» in die berühm-
ten Worte aus:
«Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender
Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nach-
denken damit beschäftigt: Der gestirnte Himmel über mir und das
moralische Gesetz in mir.» Dieses Wort ist wohl folgendermaßen zu
verstehen: Der Aufblick zu dem bestirnten Himmel lehrt mich meine
eigene Kleinheit und das, was größer ist als ich. Dieses Gefühl der
kosmischen Übermacht wäre aber so gewaltig, daß es mich zerschmet-
tern müßte, wenn ich nicht eines dieser ganzen Unendlichkeit entge-
genzusetzen hätte, nämlich das moralische Gesetz in mir. Dieses mo-
ralische Gesetz lehrt mich, daß ich ein freies, sittliches Wesen bin.
Dadurch unterscheide ich mich, trotz meiner Winzigkeit, grundsätz-
lich von den so riesigen Himmelsgestirnen. Denn diese Gestirne
müssen nach ewigen, unabänderlichen Gesetzen ihre Bahnen ziehen,
sind also nicht frei, sondern den unwandelbaren kosmischen Kurven
ihrer Bahnen verhaftet. Und so darf ich ihnen als freies Wesen, vor
ihnen allen unendlich ausgezeichnet, entgegentreten.
Wir werden noch sehen, wie diese Selbstbehauptung gegen die Un-
endlichkeit des Universums auf ein christlich-abendländisches Erbe
zurückgeht. Hier interessiert uns zunächst nur die Tatsache, daß für
Kant die Unendlichkeit des Weltenraumes nur deshalb erträglich ist,
weil sich der bestirnte Himmel eben mit dem moralischen Gesetz die
Waage hält. Der bestirnte Himmel allein wäre furchtbar.
Jedenfalls verstehen wir jetzt eines: Es wäre einfach entsetzlich und
256

würde uns mit beklemmender Einsamkeit einer eisigen Unendlich-
keit aussetzen, wenn wir unseren Glauben an Gott den Schöpfer
von diesem Raumerlebnis aus beziehen müßten: «Ich glaube, daß
Gott die Welt geschaffen hat, ich glaube, daß er die Weite der Licht-
jahrräume mit seinen Armen umspannt und darum zuallerletzt -
denn ich bin ja das Geringste und Kleinste - auch mich umgreift.»
Müßten wir da nicht fortfahren: «Ich glaube,-o Gott, daß du zu-
nächst einmal die Milchstraße regieren mußt, damit es keine kosmi-
schen Katastrophen und Zusammenstöße gibt, und wenn du sehr
viel Zeit hast, du Schöpfer Gott, dann wirst du dich vielleicht noch
um unseren Planeten bekümmern wollen. Dort wirst du im besten
Fall noch an den mikroskopisch kleinen sogenannten «Großreichen»
des Ameisenvolkes der Menschen interessiert sein, vielleicht noch an
der Handvoll Erde, die sich Abendland nennt — aber an mir?! Es
wäre grotesk, so etwas zu denken und allen Ernstes annehmen zu
wollen, daß du für mich Interesse haben solltest. So etwas kann sich
nur ein so altes Buch wie die Bibel einbilden, das an einer Verwir-
rung der Proportionen leidet und keine Ahnung hat, welch lächer-
lichen Rang der Mensch im Ganzen des Universums besitzt.»
Am Abschluß dieses Gedankenganges über die Unendlichkeit der
Zeit und des Raumes stellen sich uns darum zwei Fragen:
 1.	Wäre ein solcher Schöpfer-Gott nicht erkältend und eisig? Hätte er
noch irgend etwas mit dem zu tun, den ich nach Jesu Anweisung als
meinen Vater bezeichnen darf? Nein, dieser Gott hätte gewiß nichts
mehr mit einem Vater gemein, er wäre statt dessen zu einer unper-
sönlichen Weltformel geworden, und mein Leben mit seiner Qual
und seinem Glück, mit seiner Schuld und seinem immer strebenden
Bemühen, mit seiner Lebenslust und seiner Sterbensnot, mein Leben
wäre in dieser Formel nur igendein X oder gar die erschütternde Zif-
fer «minus unendlich».
 2.	Ist die Bibel wirklich so naiv, daß sie den Menschen in den Mittel-
punkt stellte, ihn damit unendlich wichtig nähme und daß sie also
keinen Sinn besäße für den mikroskopisch winzigen Charakter seiner
Erscheinung?
Dreimal (Psalm 8,5; Hebr. 2,6-9; un^ Psalm 144,3) ertönt in der
Schrift der Ruf: «Was ist der Mensch, daß du sein gedenkst!» Dieser
Ruf besagt doch ganz einfach folgendes: Kein Mensch kann von sich
aus den Anspruch erheben, ja noch mehr, kein Mensch kann natür-
licherweise überhaupt auf die Idee kommen, daß er, daß wir alle mit-
einander irgendein Objekt wären, dem der Schöpfer sinnvollerweise
sein Interesse schenken könnte. Jedenfalls zeigt die Bibel mit diesem
Ruf zweifellos mehr Sinn für das Größenverhältnis von Gott und
257

Mensch als manche Leute unserer Zeit, die auf der einen Seite be-
haupten, wir Christen nähmen uns zu wichtig, wenn wir Gott mit
unseren persönlichen Dingen und sogar mit unserer täglichen Brot-
ration behelligen, und die andererseits sagen, man solle vor Gott
nicht kriechen und knien, man solle vor ihm aufrecht stehen — bei-
nahe wie ein gleichberechtigter Partner vor seinesgleichen.
Wenn die Bibel die Frage stellt: «Was ist der Mensch, daß du sein
gedenkst?», dann weiß sie sehr wohl etwas von dem entscheidenden
Größenverhältnis zwischen Gott und Mensch. Aber sie sagt es nicht
mit dem Unterton der Verzweiflung (wie das der moderne Mensch
trotz seiner gegenteiligen Versicherungen im Grunde eben doch tut),
sondern sie sagt es mit dem Ton der äußersten Verwunderung: Daß
Gott nun - eben doch des Menschen gedenkt. Warum er das tut —
das zu zeigen ist der Inhalt des Evangeliums. (Hier stellen wir nur
die Tatsache als solche fest.)
Dasselbe Geheimnis, das «christliche» Geheimnis, das der Psalmist
meint, kommt auch in dem rührenden Kinderlied: «Weißt du, wie-
viel Sternlein stehen» zum Ausdruck. Das Lied von den vielen, vie-
len Sternen soll dem Kinde ja nicht zum Bewußtsein bringen, wie
klein und dumm es innerhalb dieser Welt dasteht, sondern es sagt
ihm in ergreifender Schlichtheit: obwohl und weil Gott alle die Mil-
lionen Sternlein in der Hand hat, gilt das Wort: «Er kennt auch dich
und hat dich lieb.»
Begreifen wir jetzt, welche Befreiung es ist und welches Wissen um
das göttliche Evangelium sich dahinter verbirgt, wenn Luther seine
Erklärung nicht mit den Lichtjahren und der berauschenden Unend-
lichkeit der Quantitäten beginnt, sondern mit dem schlichten kleinen
Satz «ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat»?
Wir können schon jetzt kurz zusammenfassen, was alles in dem lapi-
daren Satz zum Ausdruck kommt:
 1.	Es gilt: Der ewige Gott in seiner unbegreiflichen, über Räumen
und Zeiten thronenden Majestät kennt mich und hat mich bei mei-
nem Namen gerufen. Nun liegt ein unendlicher Akzent auf meinem
Leben. Nun darf ich wohl sagen: Ich bin sein Kind und stehe ihm
darum unendlich näher als etwa der «Großgrundbesitz» des Uni-
versums mit all seinen Milchstraßen.
 2.	Ich, der Mensch, darf «Du» zu Gott sagen, darf ihn anreden
«mein Vater, unser Vater». Ich bin also nicht eine der unendlichen
Wirkungen, die von dem ursächlich bewegenden Anfang namens
«Gott» ausgehen, sondern ich stehe ihm gegenüber als meinem Va-
ter. Noch schärfer formuliert: Ich stehe zu Gott nicht im Verhältnis
der Wirkung zur Ursache, sondern im Verhältnis der Person zur Per-
258

son. Mit dem Worte «Abba, lieber Vater» geschieht deshalb noch
viel mehr und noch viel anderes als mit dem, was Kant als das mora-
lische Gesetz bezeichnet. Ich darf, indem ich dieses Gebetswort sage,
nicht nur dem ganzen Kosmos mit seiner Herrlichkeit gegenübertre-
ten - ich, das Kind Gottes, dem die kosmischen Räume und die riesi-
gen Planeten nichts tun dürfen, ich, das Kind Gottes, welches «des
Tages die Sonne nicht stechen darf, noch der Mond des Nachts» -;
sondern ich darf ihm sogar durch alle unendlichen Räume hindurch
meine Hand entgegenreichen, und er sieht sie und greif t nach ihr. Ich
darf mitten in «Bruder Sphären Wettgesang» und in der Sonne
«Donnergang» (Faust) meine winzige Kinderstimme erheben, darf
mein Glück und meine Not - alles vor ihn bringen, und er hört diese
Kinderstimme durch alle kosmische Sphärenmusik hindurch.
3. Damit ist schon der dritte Gesichtspunkt angedeutet: Inmitten
des gewaltigen kosmischen Reiches, das dem Schöpfer-Gott unter-
steht, darf ich ein Verhältnis zu ihm haben, das man als «reichs-
unmittelbar» bezeichnen könnte. Ich, der Mensch, bin vor Gott nicht
nur ein Glied meines Volkes, nicht nur ein Kind meiner Eltern, nicht
nur Träger wertvoller oder weniger wertvoller Erbeigenschaften und
Lebensleistungen, sondern: Ohne die Zwischenschaltung irgendwel-
cher höherer Instanzen bin ich ihm unmittelbar und allein verant-
wortlich. Ohne die Zwischenschaltung irgendwelcher höherer Instan-
zen darf ich ihm nahen und bin ich für ihn das Kind. Ich bin es selbst
dann noch und gerade dann, wenn sich alle von mir wenden, wenn
ich für keine irdische Instanz mehr einen Wert darstelle und wenn
ich vielleicht als Geistesschwacher, der vom Hochmut der Menschen
nur als Belastung empfunden und entsprechend behandelt bzw. ab-
geschafft wird, in irgendeiner Anstalt mein Leben friste. Auch dann
bin ich noch sein Kind und darf über alle Menschen hinweg ihn an-
rufen und mich seiner Hand getrösten; auch dann noch und gerade
dann wird mir das erschütternd schöne Wort des Liedes gelten:
«Den Blöden ist er hold.»
Diese Reichsunmittelbarkeit ist mir von Jesus Christus geschenkt,
denn er hat mir den Vater ja wiedergeschenkt und hat mich selber
zum Vater gebracht. Damit führt uns der Schöpfungsglaube mitten
auf das Herzstück des Evangeliums zu.
Wir fassen zusammen: Gott ist also unser Vater und wir sind seine
Kinder. Wir sind, «reichsunmittelbar» zu ihm über alle Lichtjahr-
räume und über alle irdischen Instanzen hinweg. Das alles meint Lu-
ther mit dem einen kühnen Eröffnungswort des Schöpfungsbekennt-
nisses:
Ich glaube, daß «mich» Gott geschaffen hat.
259

Zwanzigster Abend
Schöpfung und Weltbild
Wir haben gesehen, daß die biblische Schöpfungslehre gar nicht pri-
mär an der Frage interessiert ist, «wie die Welt entstanden sei». Sie
hegt nicht die Absicht, eine Theorie über den Weltenanfang aufzu-
stellen, ihr einziges Interesse liegt vielmehr darin, welches persön-
liche Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf in Gottes Plan ge-
meint ist.
Paulus spricht im ersten Kapitel des Römerbriefes ganz in diesem
Sinne vom Glauben an Gott den Schöpfer (V. 18 ff.). Er macht dar-
auf aufmerksam, daß die Natur ein Gleichnis sei, daß sie sozusagen
«transparent» sei für den Schöpfer. Aber diese Durchsichtigkeit der
Naturwelt nützt dem Menschen gar nichts, aus dem einfachen Grund,
weil er Gott nicht «gepriesen und ihm nicht gedankt hat», weil dieser
Mensch also etwas Entscheidendes nicht tut: weil er nicht die Folge-
rung daraus zieht, den Glauben an den Schöpfer verpflichtend in sein
Leben hineinzunehmen. Zu dieser verpflichtenden Hereinnahme ins
eigene Leben würde etwa gehören (es sind im Grunde lauter prakti-
sche Dinge!), daß er sein Tagewerk alle Morgen neu aus seinen Hän-
den empfinge, desgleichen die Kräfte, mit denen er es bewältigt, daß
er ferner den morgigen Tag, statt ihn mit bangen Sorgen zu beden-
ken, getrost der Führung dieses Herrn überließe und daß er endlich
ohne Grauen in den blutigen Weltstreit hineinsähe und damit Ernst
machte, daß ein wissendes und zielsicheres Regiment über aller Irr-
sal und allen schrecklichen Gerichten ausgeübt wird.
Wir kommen also, so ruft Paulus uns modernen Menschen zu, dem
Schöpfer keinen Millimeter näher, wenn wir die Naturgesetze ge-
nauestens kennenlernen und wenn unser Blick in die Uranfänge zu-
rückschweift - wenn wir uns dabei gleichzeitig Seiner Gemeinschaft
und Seiner Herrschaft über unser persönliches Leben verschließen. —
Diesen selben, überaus praktischen, aber auch für die Erkenntnis
entscheidenden Bezug des Schöpferglaubens bringt Luther zum Aus-
druck, wenn er seine Erklärung schließt und in den Worten ausgip-
260

fein läßt: «Des alles ich ihm zu danken und zu loben und dafür zu
dienen und gehorsam zu sein schuldig bin.»
Von hier aus wächst uns eine wichtige Erkenntnis zu: Wir sehen
nämlich, wie Luther die Auslegung «der Gebote» und die Auslegung
«des Schöpferglaubens» nach dem Gesetz einer strengen inneren
Parallelität aufbaut: In beiden Abschnitten steht als beherrschender
Gesichtspunkt an der Spitze, daß wir in ein persönliches Ich-Du-Ver-
hältnis zu Gott treten.
Die Zehn Gebote verfolgen also nicht den Zweck, irgendein morali-
sches Weltverbesserungsprogramm aufzustellen. Ihre Botschaft an die
Welt lautet keineswegs: Wenn ihr dies alles haltet (wenn ihr also
nicht lügt, nicht stehlt, nicht ehebrecht usw.), dann wird euer Leben
und wird die ganze Welt harmonisch ausbalanciert sein, dann wird
es keine Gefängnisse, keine Kriege und ähnliches mehr geben. Was
würde uns auch die Versicherung alles dessen nützen können, wenn
wir auf Schritt und Tritt erfahren müssen: wir vermögen es ja doch
nicht zu halten, wir leben in einer Welt, die nach ganz anderen Ge-
sichtspunkten regiert wird und sich regieren läßt als nach den Gebo-
ten Gottes. Was spielen die schon in der Politik, in der Wirtschaft,
in der Kulturgestaltung für eine Rolle! Wir leben in einer Welt, die
vor ganz anderen Göttern im Staube liegt, als vor dem Herrn...
Darum soll die Botschaft der Gebote lauten: All euer Unglück, die
Verbrechen und die Kriege, das Mißtrauen gegeneinander und die
innere Friedlosigkeit rühren alle von der einen Tatsache her, daß ihr
euch vom Mittelpunkt eures Lebens gelöst habt. Nur unter der einen
Voraussetzung, daß ihr euch an diesem innersten Punkt eures Lebens,
da, wo es um die Gemeinschaft und um den Frieden mit Gott geht,
zur Ordnung rufen und durch Jesus Christus in Ordnung bringen
laßt, daß ihr also das «Gott fürchten und lieben» lernt, kann auch
der Heilungsprozeß in eurem sittlichen Leben und in der Öffentlich-
keit eurer politischen und wirtschaftlichen und kulturellen Ordnun-
gen beginnen.
So hat es einen tiefen Sinn, wenn Luther in unüberhörbarer Mono-
tonie die Erklärung seiner Gebote beginnen läßt: «Wir sollen Gott
fürchten und lieben» ...
Es geht ihm, medizinisch ausgedrückt, nicht um Symptomtherapie,
d. h. es geht ihm nicht darum, daß man in den sittlichen Entartungs-
erscheinungen und an den Geschwüren, die außen an der Haut der
menschlichen Gesellschaft sitzen, herumkorrigiert (daß man also
durch Gesetze ein etwas geringeres Maß an Ehebruch, an Lüge, an
Mord usw. herbeizuführen sucht), sondern daß man auf das Zentrum
der Person zurückgeht. Ein Christ sein heißt geradezu, die Not sei-
261

nes Lebens im innersten Zentrum sehen (darin also, daß wir so we-
nig Gemeinschaft mit Gott besitzen) und deshalb auch dem göttlichen
Arzt das innerste Zentrum des eigenen Lebens zur Heilung auslie-
fern, damit er uns von innen heraus in Ordnung bringen kann.
Genau dasselbe finden wir nun - und darin liegt die Parallelität des
Aufbaus - bei Luthers Erklärung des «Schöpferglaubens». Auch
hier legt seine Erklärung das entscheidende Gewicht nicht auf das
Wie der Weltentstehung, sondern auf das persönliche Verhältnis zum
Schöpfer, der «mich» geschaffen hat, und dem «ich» nun zu danken,
den ich zu loben und dem ich gehorsam zu sein verpflichtet bin. Da-
mit wird der Schöpferglaube aus der Sphäre theoretischer Betrach-
tung und wissenschaftlicher Erwägung über die Urzeit unseres Kos-
mos in die ganz nüchterne Lebenspraxis des Augenblicks hereinge-
holt. Und zwar sieht dies Hereinholen etwa folgendermaßen aus (ich
wähle im folgenden drei Beispiele, von denen jedes uns einen ande-
ren Gesichtspunkt für dieses Hereinholen liefert) :
Es ist furchtbar billig, in der Theorie, z. B. in einem Gespräch über
religiöse Dinge, zu sagen: «Es ist meine feste Überzeugung, daß
über der Welt ein Schöpferwille waltet, daß es einen Gott gibt, der
die Völker geschaffen und überhaupt die gefügte Ordnung des Kos-
mos ersonnen hat» — gleichzeitig aber ein Leben zu führen, das in
keiner Weise am heiligen Du dieses Schöpfers ausgerichtet ist. Das
ist ja die entsetzliche Inkonsequenz des sogenannten «religiösen
Menschen», der keine Totalherrschaft Gottes zuzugestehen liebt, in
die auch sein eigenes Leben einbezogen ist, z.B. sein Berufsleben,
seine Ehe, sein Verhältnis zum Nächsten usw. Statt dessen hat er den
Wunsch, daß Gott nur «draußen» im Kosmos oder in der Völkerwelt
mit seiner Herrschaft zum Zuge kommen möge. Sein heimliches In-
teresse dabei liegt wohl in der Meinung, daß er bei den Sternen und
beim Meerleuchten und in den Lebenswundern der Biologie «gut
aufgehoben» sei und mit der Hochspannung seiner Forderung dem
eigenen persönlichen und privaten Leben ja nicht zu nahe komme.
Und weiter: Es ist sehr billig, auf einem Alpengipfel zu stehen, sich
von dem purpurnen Wunder eines Sonnenaufgangs beglücken zu las-
sen und ergriffen der Schöpfermacht Gottes innezuwerden, um vier
Stunden später, wenn man im Hotel die Nachricht vorfindet, daß das
eigene Haus nicht mehr existiert, dem gleichen Schöpfergott den
Kram vor die Füße zu werfen und zu sagen: «Wie kann Gott das
zulassen?»
Und noch ein drittes Beispiel sei angeführt, das die beiden anderen
logisch ergänzt: Es ist sehr billig, an einem Frühlingstage auf der
Alp sich religiös überschauern zu lassen von dem Gedanken, daß es
262

eine «Macht» gibt, die «Wolken, Luft und Winden gibt Wege Lauf
und Bahn», um noch am selben Abend, von Sorgen für die nächsten
Wochen und Monate — von beklemmenden Zukunftsbildern gepei-
nigt - dem gleichen Herrn nicht zuzutrauen, daß er, der «Wolken,
Luft und Winde» so wunderbar führt, nun auch «Wege» zu finden
vermag, da «mein Fuß gehen kann».
An diesen drei ganz primitiven und alltäglichen Beispielen wird deut-
lich, daß echter Schöpferglaube nur da entsteht, wo wir uns über die
so fromm klingende, gottgläubig-modische Anerkennung eines Schöp-
fers hinausgehen, um uns in ein persönliches Verhältnis zu diesem
Schöpfer berufen zu lassen. An Hand der genannten drei Beispiele
wäre unter «persönlichem Verhältnis» also zu verstehen, daß wir
zuerst einmal in der Gestaltung unseres ganzen Lebens damit rech-
nen, daß dieser Schöpfer einen gebietenden Willen und deshalb Be-
fehle für uns hat. Das persönliche Verhältnis bedeutet ferner, daß
wir auch die schweren und dunklen Geschicke unseres persönlichen
Lebens oder auch unseres Volkes — und also nicht nur den Zauber
des Alpenglühens — aus seinen Händen nehmen. «Persönliches Ver-
hältnis» bedeutet endlich, daß wir die Sorgen für den kommenden
Tag zergehen und auslöschen lassen im Lobpreis dessen, der da ist
und der da war und der da kommt und in dessen zielsicherem Regi-
ment auch der morgige Tag aufgehoben ist.
Wir sehen also, wie der Umkreis des biblischen Schöpferglaubens
mit allen seinen Radien auf das Zentrum des Evangeliums weist,
nämlich auf das Herz Gottes, das sich uns erschließen will und mit
dem wir rechnen sollen.
Nichts anderes meint Paulus auch mit den rätselhaft klingenden Sät-
zen, in denen er davon spricht, daß «durch» Jesus Christus die Welt
geschaffen sei. Damit soll zum Ausdruck gebracht werden, daß Gott
niemals unpersönlich erste Ursache im Prozeß der Weltentstehung
ist, sondern daß er vom ersten Augenblick seines schöpferischen
Handelns an auf das Du hin schafft, dem er sich als Vater verbunden
wissen möchte und das er als Kind vor sich wandeln lassen will. «Je-
sus Christus bei der Schöpfung» deutet geheimnisvoll auf diese Ur-
beziehung von Vater und Kind, auf diesen Gemeinschaftswillen Got-
tes hin, der sein Handeln vom ersten Augenblick an bestimmt und
der noch das Ziel des Heilsweges und das Ende der Geschichte sein
wird.
Mit Hilfe dieses entscheidenden Grundgedankens in der Schöpfungs-
lehre, daß es nämlich um das persönliche Verhältnis zwischen Schöp-
fer und Geschöpf geht, lassen sie ohne weiteres auch die wichtigsten
Abgrenzungen zu den scheinbaren Konkurrenten des christlichen
263

Schöpfungsglaubens vollziehen, ich meine gegen jene geistigen Kon-
kurrenten, die uns durch die Weltbilder und Weltanschauungen ge-
liefert werden. Es geht dabei um folgendes Problem:
Mag es immerhin auch das persönliche Verhältnis zu Gott sein, das
im Mittelpunkt christlichen Schöpferglaubens steht, so bedeutet dieser
Glaube aber immerhin auch, daß Gott nun höchst «real» die Welt ge-
schaffen habe. Wie verträgt sich dieser Satz mit unserer heutigen wis-
senschaftlichen Erkenntnis, z. B. mit unserem biologischen oder astro-
nomischen Weltbild? Wir müssen auf diese Fragen genauer einge-
hen, weil sie vielen Menschen schwere Not bereiten und weil sie ge-
eignet sind, jeden lebendigen und den Zeitfragen aufgeschlossenen
Menschen umzutreiben. Wir vollziehen diese Auseinandersetzung so,
daß wir nacheinander die Frage des «Weltbildes» und nachher die
Frage der «Weltanschauung» in ihrem Verhältnis zum christlichen
Glauben behandeln.
Das Weltbild
Was haben wir unter einem Weltbild zu verstehen?
Unter Weltbild verstehen wir den Versuch, alle wissenschaftlichen
Erfahrungen, die uns etwas über den Aufbau unserer Welt sagen,
zusammenzufassen und uns daraus ein Gesamtbild über Entstehung,
Aufbau und Wesen unserer Welt zu bilden. Nur so wird es möglich,
alle Einzelerscheinungen in einem größeren Zusammenhang zu se-
hen und richtig einzuordnen. Auch der Arzt kann eine bestimmte
krankhafte Erscheinung, z.B. einen Furunkel oder tuberkulöse Er-
scheinungen, nur dann richtig beurteilen, wenn er die Gesamtkon-
stitution seines Patienten kennt und wenn er also den Rahmen sieht,
in den das einzelne krankhafte Symptom einzuordnen ist.
Genauso ist es mit der Welt im großen: Wenn wir eine geschichtli-
che Erscheinung, z. B. das Auftauchen des Kapitalismus mit den so-
zialen Krisen und Umwälzungen, die er mit sich brachte, richtig ver-
stehen wollen, müssen wir wissen, welche Rolle die Wirtschaft im
Ganzen eines Volkskörpers spielt. Aber noch mehr: Wir müssen die
Verflechtung der einzelnen Volkswirtschaften untereinander kennen
und damit um die Stellung der Volkstümer im gesamten Organis-
mus der Menschheit wissen.
Aber auch das genügt noch nicht. Da die Wirtschaft sich mit der Gü-
terbeschaffung und Bedarfsdeckung beschäftigt, da sie also mit der
Welt die Dinge und der Güter und mit der Schaffung der materiellen
und biologischen Existenzbedingungen des Menschen zu tun hat, so
werden wir ganz von selbst dazu gedrängt, zu fragen, wie der Mensch
überhaupt im Kosmos steht, was z. B. zu seinem biologischen Cha-
264

rakter gehört (etwa zu seiner ausreichenden Ernährung), was aber
zugleich mehr als biologisch an ihm ist und was seine besonderen
Bedürfnisse als «Mensch» ausmacht (etwa die sogenannten «Men-
schenrechte»), welche Charaktereigenschaften er z.B. bei der Fest-
stellung seiner Bedürfnisse und bei seiner Bedarfsdeckung entfaltet
(wir denken z. B. an den wirtschaftlichen Konkurrenzkampf, an das
psychologische Gesetz von Angebot und Nachfrage und alle jene Mo-
mente, welche den wirtschaftlichen Güteraustausch unter den Men-
schen spezifisch etwa von einem Ameisen- oder Bienenstaat unter-
scheiden und nur durch die Eigenart und Sonderstellung des Men-
schen im Kosmos zu verstehen sind). Wir sehen also, wie wir bereits
von dem einzelnen Lebensgebiet der Wirtschaft - und das gleiche
gilt von allen anderen Lebensgebieten — immer wieder über den be-
grenzten Sektor des Einzelgebietes hinausgedrängt und genötigt wer-
den, uns übergreifende Gesichtspunkte klarzumachen, um z.B. ein
Bild vom Menschen überhaupt zu gewinnen. Wir müssen ferner in
Erfahrung bringen, wie dieses Einzelgebiet sich im Gesamtraum der
Welt und im Ganzen des Lebens ausnimmt. Wir müssen als Wirt-
schaftsführer einen Überlick über alle Lebensfunktionen haben, wir
müssen so etwas besitzen wie ein Weltbild, in das wir unser Spezial-
gebiet richtig einordnen können.
Doch das Weltbild drängt auch über die schon genannten Gesichts-
punkte noch weit hinaus zu immer umgreifenderen (und totaleren)
Aspekten:
Es geht nämlich beim Weltbild nicht nur um unseren Planeten, denn
unsere Erde ist ja selbst wieder in übergreifende astronomische Sy-
steme einbezogen. Deshalb gehört zu einem Weltbild auch ein Urteil
darüber, wie unsere Erde im Ganzen des Kosmos entstanden ist und
innerhalb ihrer wieder der Mensch. Wir müssen ferner ein Urteil
darüber besitzen, welche Gestalt die Erde besitzt, ob sie eine Scheibe
ist, die auf einem großen Ozean schwimmt, oder eine Kugel. Und
endlich ist nötig, daß wir zur Vervollständigung unseres Weltbildes
noch erkennen, welche Stellung unser Planet im Ganzen des Welt-
alls einnimmt, ob z.B. die Sonne um die Erde oder die Erde um die
Sonne sich dreht. Die Gesamtheit aller dieser Aussagen ergibt einen
Gesamtüberblick über die Welt, ergibt also das, was wir ein «Welt-
bild» nennen.
Hier entsteht nun die wichtige und außerordentlich populäre Frage:
Wie verhält sich zu diesem Weltbild der christliche Schöpferglaube?
Oder genauer: Ist dieser Glaube nicht in ein veraltetes Weltbild ein-
gezeichnet? Ist also der Gesamtrahmen, in dem die Bibel alles Einzel-
geschehen und die Heilsgeschichte insgesamt sieht, nicht einfach
265

falsch und längst gesprengt? Es stimmt doch einfach nicht, daß die
Schöpfungsgeschichte unsere Erde im Mittelpunkt des Gesamtschöp-
fungsgeschehens sieht. Ganz «naiv» wird uns berichtet, daß die Ster-
ne nachher geschaffen werden, nachdem die wichtigsten Kapitel der
Schöpfung schon beendet sind. Und ebenfalls heißt es im Weltbild
der Offenbarung Johannis ganz einfach, daß bei den schrecklichen
Endgerichten und Endschrecken unserer Geschichte der rote Drache
am Himmel auftauche und mit dem Schwanz ein Drittel der Sterne
auf die Erde herunterschmeiße. Wir wissen doch, daß das im wörtli-
chen Verstand gar nicht so sein kann, denn jeder einzelne dieser
herunterstürzenden Gestirne wäre ja außer dem Mond unvergleich-
lich viel größer als unsere Erde; es ist einfach quantitativ unmöglich,
daß mehrere Sterne auf unsere Erde herunterstürzen. Es ist ja auch
nicht möglich, daß zehn überschwere Luftminen eine einzige Ameise
treffen.
Daraus ergibt sich die gefährliche Frage: Fällt mit dem veralteten
Weltbild nicht auch der Schöpfungsglaube selbst dahin? Ist dieser
Glaube nicht auf Gedeih und Verderb mit diesem weltbildlichen Rah-
men, in den er eingezeichnet ist, verflochten?
Als Antwort darauf wäre zunächst ganz einfach zu entgegnen, daß
das biblische Weltbild in der Tat z. T. veraltet und überholt ist. Es
wäre ja auch traurig, wenn unsere Welterkenntnis in all den Jahr-
tausenden nicht vom Fleck gekommen wäre.
Zugleich aber wird auch sichtbar, wie völlig unbetont das Weltbild
innerhalb der Botschaft der Bibel dasteht und welch völlig sekundä-
ren Rang es besitzt. Es ist ja, wie wir schon sahen, in keiner Weise
die Absicht der biblischen Erzähler, im ersten Kapitel der Bibel einen
Weltentstehungsbericht zu geben. Ihre Absicht zielt auf etwas völlig
anderes, nämlich darauf, im Rahmen des damaligen Weltbildes zu
bezeugen: Erstens, daß am Anfang und am Ende der Welt, daß über
dem Schweigen der Urflut oder im Dampf der Urnebel (welches von
beiden es nun auch gewesen sein mag), jedenfalls lange, ehe die Ge-
schöpfe ins Leben gerufen wurden, der Geist Gottes am Werke war;
daß Gott zweitens in jedem noch laufenden Augenblicke diese von
ihm geschaffene Welt erhält (gleichgültig, ob man sich die Sterne
nun vorstellt als leuchtende Punkte an der Innenseite der Weltku-
gel oder ob man sie als Planeten und Fixsterne begreift, die nach
mathematischen Urgesetzen ihre Bahn ziehen); daß drittens der
Mensch von Gott ins Leben gerufen, vor sein Angesicht gestellt und
mit der Kindeswürde ausgestattet ist (gleichgültig, ob man nun denkt,
er sei aus einem Klumpen Lehm gemacht oder Gott habe ihn aus vor-
menschlichen Tierformen hervorgerufen, das Wunder der Gottes-
266

ebenbildlichkeit und der Kindschaft innerhalb einer biologischen Ent-
wicklungsreihe an ihm verwirklicht. Sprechen wir nicht auch bei der
Geburt der Kinder davon, daß Gott sie uns geschenkt habe - obwohl
sie doch nicht einfach vom Himmel herunterfallen, sondern in Zeu-
gung und Geburt nach biologischen Naturgesetzen entstehen - aber
in diesem natürlichen Entstehen eben doch von Gott geschenkt und
geschaffen sind?).
Wir fragen also: Ändert sich durch die Entwicklung des Weltbildes
und durch den Fortschritt der wissenschaftlichen Erkenntnis an alle-
dem auch nur das geringste? Ja wir sehen sogar, daß mit der Erkennt-
nis der kosmischen Dimensionen in Raum und Zeit das Doppelwun-
der der Schöpferkraft Gottes nur um so majestätischer in Erschei-
nung tritt! Jenes Doppelwunder, daß Gott einmal jene grenzenlosen
Räume umspannt und doch zugleich auch den Menschen, jenes Staub-
korn und Atom, bei seinem Namen ruft.
Die Auseinandersetzung zwischen Schöpferghube und Weltbild ist
geschichtlich sehr eindrucksvoll und zugleich auch sehr menschlich
durch die Entwicklung der Astronomie zum Austrag gekommen. Wir
wissen es, welch ein Erdbeben durch die geistige und geistliche Welt
ging, als Kopernikus und Galilei mit dem ptolemäischen Weltbild
brachen, also mit dem Weltbild, nach welchem die Sonne sich um die
Erde drehte, und als sie zeigten, daß es umgekehrt ist. Das bedeutete
eine Revolution, weil das gleichzeitig einen Bruch mit dem bibli-
schen Weltbild darstellte. Denn auch im biblischen Weltbild steht
unsere Erde im Mittelpunkt des kosmischen Geschehens - schon des-
halb, weil die Krippe des Christuskindes und das Kreuz auf Gol-
gatha auf ihr stehen. Man meinte, mit diesem neuen kopernikani-
schen Weltbild und also mit der Tatsache, daß unsere Erde nur einer
unter Millionen von Sternen sei, fiele auch die Einzigkeit und die
Mittelpunktstellung des Erlöserwerkes Christi dahin.
Uns ist dieser Einwand heute kaum mehr faßlich, weil wir gelernt ha-
ben, daß die Vergebung der Sünde, daß unser Heimweh ans Herz
des Vaters und daß die Weltherrschaft Jesu Christi nichts zu tun ha-
ben mit der Stellung unseres Planeten im Ganzen des Universums.
Wir haben gerade durch die Krisis des astronomischen Weltbildes ge-
lernt, daß Gott der Schöpfer unabhängig bleibt vom Wandel der Welt-
bilder und daß er sich innerhalb jedes Weltsystems preisen läßt: von
einer Erde aus, die vermeintlich als Fixstern im Zentrum des Welt-
alls steht - und von einem Planeten aus, der als Atom inmitten von
unvorstellbar großen Milchstraßen sich bewegt, und von einer Erde
aus, wie sie die Anhänger der Hohlwelttheorie verkünden.
Zugleich sehen wir, wie Luther mit einem untrüglichen Instinkt für
267

das biblische Wesen des Schöpfungsevangeliums bei seiner Erklä-
rung einen Standort eingenommen hat, der wirklich jenseits der
Weltbild-Ebene liegt, wenn er sagt: «Ich glaube, daß mich Gott ge-
schaffen hat.» Damit legt er den Finger eben auf jenen persönlichen
Charakter des Schöpferglaubens, der in jedem vergangenen, jetzigen
und noch kommenden Weltbild erspürt sein will.
Der christliche Schöpferglaube ist also unabhängig vom jeweiligen
Weltbild, oder anders gesagt: er ist uns innerhalb des Weltbildes
gegeben, das wir mit dem guten Gewissen unserer jeweiligen Erkennt-
nis erarbeitet haben. Aber er will selber nicht ein solches Weltbild
diktieren.
268

Einundzwanzigster Abend
Weltbild und Weltanschauung
Verschiedene vom «Weltbild» abweichende Momente charakterisie-
ren nun das Wesen der «Weltanschauung». Zunächst unterscheidet
sich die Weltanschauung vom Weltbild durch folgendes : Das Welt-
bild, so sagten wir, ist die Summe aller wissenschaftlichen Erkennt-
nis, durch deren Kombination es nun gelingt, eine Vorstellung vom
Gesamtzusammenhang der Welt zu gewinnen. Weltbildlich denken
heißt, die einzelne wissenschaftliche Erkenntnis (z.B. auf histori-
schem oder naturwissenschaftlichem Gebiet) in diese Gesamtzusam-
menhänge einordnen und aus unendlich vielen Einzelheiten ein mo-
saikartiges Gesamtbild konstruieren.
Die Weltanschauung dagegen hat ein ganz anderes Interesse: Sie
möchte uns etwas vom letzten Sinn des Lebens und der Welt über-
haupt sagen. Z.B. vertritt die idealistische Weltanschauung Hegels
die These, daß der Weltgeist sich in allem Geschehen, in der Natur
sowohl wie in der Geschichte, darstelle und offenbare und daß eben
deshalb, weil so ein vernünftiger Geist hinter allem stehe, die Welt
auch vernünftig, sinnvoll und logisch aufgebaut sei. -
Umgekehrt vertritt die materialistische Weltanschauung den Stand-
punkt, daß es gar keinen Geist gebe, sondern daß alles Geschehen
nur eine Bewegung der Materie sei. Beide Weltanschauungen (um
nur die idealistische und materialistische als Beispiel zu nennen) kön-
nen nicht den Anspruch erheben, ihre Richtigkeit zu beweisen. Man
kann es nicht beweisen, ob hinter allem ein vernünftiger Geist steckt
oder ob alles eine Bewegung der Materie sei. So etwas muß man
glauben. Und Fichte sagt deshalb in der Einleitung seiner Wissen-
schaftslehre: Welche Philosophie (man könnte ebenso sagen: welche
Weltanschauung) man habe, sei darin begründet, was für ein Mensch
man sei! Das beruhe also, will Fichte damit sagen, nicht auf einer
exakten wissenschaftlichen Erkenntnis, sondern liege in der Unbe-
gründbarkeit persönlichen Lebens, also in einem durchaus vortheore-
tischen Stadium des Erkennens, beschlossen.
Folglich sind die Weltanschauungen samt und sonders auf dem Glau-
269

ben aufgebaut, d. h. in diesem Fall auf einer selbst nicht mehr be-
gründbaren Voraussetzung.
Zusammenfassend läßt sich also sagen: Die Weltanschauungen ver-
suchen eine letzte Sinndeutung der Welt, aber eben eine Deutung,
die als solche nicht beweisbar ist.
Die Weltanschauung unterscheidet sich jedoch noch in einem anderen
Punkt vom Weltbild:
Das «Weltbild» hat ein theoretisches Interesse, es will die Erkennt-
nis der Dinge durch eine vollständige Zusammenstellung aller Ein-
zeldaten zu einem mosaikartigen Ganzen abrunden.
Die «Weltanschauung» dagegen hat ein ausgesprochen praktisches
Interesse. Sie möchte dem Menschen für sein Handeln letzte Gesichts-
punkte, ja noch mehr, sie möchte ihm für dieses Handeln Kraft geben.
Der Mensch kann nämlich nur dann mit dem vollen Einsatz seines
Lebens und seiner Kraft handeln, wenn er weiß, daß sein Tun auch
in einem größeren Zusammenhang sinnvoll ist.
Überall, wo Weltanschauungen in der modernen Welt entstehen, ha-
ben sie das Ziel, dem Menschen eine derart letzte Sinngebung seines
Tuns im Gesamtrahmen der Welt zu vermitteln und damit seinen to-
talen Kräfteeinsatz und seine Begeisterungsfähigkeit zu entbinden.
Die Weltanschauungen bilden eine Art Brennstoff, den man in die
Flamme der Leidenschaften und Begeisterungen schüttet. Also noch-
mals : Die Weltanschauungen haben ein vorwiegend praktisches, dem
Handeln dienendes Interesse.
«Weltanschauung» bedeutet folglich immer, daß man der Welt ein
Thema zu geben versucht, d.h. daß man irgendeine Größe (z.B.
den Geist oder das Leben oder das Individuum oder die Wirtschaft
usw.) zur letzten und beherrschenden Wirklichkeit erhebt und nun
behauptet, von dieser einen Größe seien alle anderen abgeleitet. Welt-
anschauung bedeutet eine Art «Weltformel»; wenn man diese For-
mel kennt, so schließen sich wie durch ein Zauberwort alle Geheim-
nisse der Welt auf. Anders gesagt: Weltanschauung bedeutet, daß
man die gesamte Welt auf ein bestimmtes Thema, von dem her sich
alles Lebenserscheinungen bestimmen, bezogen sieht.
Damit kommen wir an einen Punkt, wo alle diese Fragen erst we-
sentlich und theologisch interessant werden:
Dieses Thema, das der Welt unterlegt wird, besteht nämlich in allen
Weltanschauungen stets in einer geschöpflichen Größe. Wir brau-
chen ja nur an die Fälle zu denken, wo als oberste Größe in der Welt-
anschauung der Geist oder das Leben oder die Wirtschaft oder die
Drüsen standen. Alle diese genannten Größen gehören ja zur ge-
schaffenen Welt. Es ist also wirklich so, daß hier geschöpfliche Grö-
270

ßen zu einem höchstmöglichen Rang, nämlich zum Thema der Welt,
erhoben werden.
Diese zunächst ganz einfach und selbstverständlich erscheinende
Feststellung ist doch von ungeheurem Gewicht. Diese Feststellung
bedeutet zunächst ganz einfach, daß die Weltanschauungen die Welt
nicht vom Schöpfer, sondern vom Geschöpf aus geordnet sehen, oder
noch anders : Die Weltanschauungen sehen den Sinn des Lebens, der
Welt, der Geschichte nicht in Gott, sondern im Geschöpf, bzw. in
einer geschöpflichen Größe.
Das bedeutet nicht, daß die Weltanschauungen immer bewußt gott-
los sein müßten. «Gott» kann sehr wohl als Vokabel in ihnen vor-
kommen, und uns allen ist ja z. B. die Vokabel «gottgläubig» zur
Genüge bekannt. Aber das Schreckliche ist, daß die Gottesvorstel-
lung immer ausschließlich bestimmt wird von jener vorgegebenen,
verabsolutierten Größe der Geschöpflichkeit.
In der Weltanschauung der Aufklärung war z. B. die Vernunft zum
Thema der Welt erhoben worden, also mußte jede Aussage, die man
über Gott machte, der Norm der Vernunft gehorchen. Und so ge-
langte man zu der blassen Vernunftreligion des «Deismus», gemäß
der Gott als erste Ursache am Anfang der Welt steht, um dann vor
dem logischen Lauf der Naturgesetze das Feld zu räumen und nicht
mehr aufzutreten.
In der biologischen Weltanschauung ist Gott nur ein anderer Begriff
für das zeugerische Leben und für die ewig naturhafte Gesetzlichkeit
der Welt.
In der rassisch bedingten Weltanschauung ist Gott «artgemäß», d. h.
er soll die Züge der rassisch bedingten Art annehmen, und so kommt
es dann zu den fanatischen Begriffen eines «deutschen» Gottes oder
eines «ungarischen» Gottes. Gerade an diesen Beispielen wird in ge-
radezu frappanter Weise deutlich, wie Gott in Abhängigkeit von ge-
schöpflichen Größen, z. B. von der rassisch gegebenen Art, gerät.
In allen diesen Fällen ist der Schöpfer also stets vom Geschöpf her
bestimmt.
In der großen Auseinandersetzung des Apostels Paulus mit den re-
ligiösen Weltanschauungen (1. Kapitel Römerbrief) spricht er des-
halb davon, daß die Menschen schließlich bei der Anbetung der vier-
füßigen, kriechenden und fliegenden Tiere enden und das Bildnis der
Menschen selber anbeten, daß sie also in der offenen und kaum noch
getarnten Anbetung des Geschöpfes enden werden. In Nietzsches
Idee vom «Übermenschen» hat dieser Prozeß den Kulminations-
punkt erreicht und ist die letzte Hülle gefallen. Wir wissen aber vom
ersten Gebot her, daß sich hier die Ursünde des Menschen zeigt.
271

Diese Ursünde besteht nämlich darin, daß statt des Schöpfers das
Geschöpf verehrt wird und daß dieses Geschöpf dann beim Göt-
zen endet (denn dieser ist ja nichts anderes als das vergottete Ge-
schöpf).
Diesem Versuch und nur ihm gegenüber gilt der negative Teil dieses
ersten und Hauptgebotes: Ich bin der Herr, dein Gott, du sollst keine
anderen Götter haben neben mir]
Hier zeigt sich jedenfalls eine sehr tiefgreifende, alarmierende Ge-
fahr aller Weltanschauungen, der gegenüber die Gemeinde Jesu zu
allen Zeiten auf den Plan gerufen ist. Es geht nicht darum, die Welt-
anschauungen zu verneinen. Das kann nicht Aufgabe der Gemeinde
Jesu sein. Denn die Weltanschauungen haben sehr oft die wichtige
und unaufgebbare Funktion, das Leben zu ordnen und die Fülle sei-
ner Erscheinungen unter einem einheitlichen Aspekt zuammenzu-
fassen. Gerade in Zeiten innerer und äußerer Auflösung liegt es des-
halb nahe, eine ordnende und alles auf einen einheitlichen Nenner
bringende Weltanschauung herbeizuwünschen.
Ich sage, die Gemeinde Jesu hat hier nicht einfach nur verneinende
und abwehrende Gesten zu vollziehen, sie wird nur als die Seelsor-
gerin der Welt und auf Grund ihres Wächteramtes verpflichtet sein,
im Namen des Schöpferglaubens und des ersten Gebotes auf diese
ungeheure Gefahr der «Weltanschauung ohne Gott» aufmerksam
zu machen, daß nämlich in ihr statt des Schöpfers das Geschöpf ver-
ehrt wird. Ferner ist es ihre Pflicht, auf die ganz «primitiven» Grund-
tatsachen aufmerksam zu machen: daß Gott seiner nicht spotten läßt
und daß sich dann, wenn Gott nicht mehr der Herr, sondern nur noch
der Popanz unserer Wünsche oder ein Abglanz und Abklatsch un-
serer eigenen menschlichen Art ist, sofort die Finsternis über das
Erdreich und das Dunkel über die Völker neigt. — Haben wir Deut-
sche das nicht ganz besonders erfahren?
Einige Punkte mögen zeigen, was geschieht, wenn die Weltanschau-
ung sich autonom gebärdet und Gott so entläßt:
Wir sagten, die Weltanschauungen stünden zu allen Zeiten in der
Gefahr, eine geschöpfliche Größe zum Range Gottes zu erheben, z. B.
den Geist, den Bios oder die Wirtschaft.
Die Folge dieser Verkehrung von Schöpfer und Geschöpf ist allemal
eine tiefe Unordnung, ja ein Zerfall der Welt. Denn die geschöpf-
liche Größe, die man zum Thema der Welt erhebt, ist dieser Aufgabe
niemals gewachsen und bringt es einfach nicht fertig, die Gesamtheit
aller Lebenserscheinungen zusammenzufassen und zu beherrschen.
Nehmen wir z.B. an, daß die Schöpfungsgröße «Geist» verabsolu-
tiert und zum Thema der Welt erhoben wird. Es kann dann nicht
272

ausbleiben, daß aus dieser Verabsolutierung ein gewisser Intellektu-
alismus entsteht, der außerstande ist, die tiefen Untergründe und
irrationalen Mächte im Menschenleben zu binden. Es ist deshalb kein
Wunder, wenn gegen die Weltanschauung des Intellektualismus die
Macht des Blutes und des Instinkts aufsteht, wenn die Vitalgötter
ihr Herdfeuer wollen und Dionysos nach seinem Mythos und seinem
Kulte ruft. Die ganze Welt der Instinkte und der Urempfindungen
drängt zur Entfaltung und fühlt sich von der Herrschaft des Intel-
lekts nicht erfaßt und nicht gebunden. Sie fühlt sich gleichsam von
dieser Herrschaft übergangen und treibt deshalb zum Aufstand. Nur
von daher ist z.B. die geistige Revolution Friedrich Nietzsches zu
verstehen. Sein Denken ist ein einziger Aufschrei gegen die Herr-
schaft des intellektuellen und abstrakten Geistes. In ihm meldet sich
das gepeinigte, einem fremden Herrn unterjochte und übergangene
Blut. Friedrich Nietzsche ist nichts anderes als ein solches Ventil,
durch das die Übermacht des ungebändigten Blut- und Instinktbe-
reichs nach außen zischen möchte.
Aber wir spüren schon heute, daß auch dieser Versuch, das Leben als
ein letztes Thema der Welt zu proklamieren, nicht imstande ist, das
Ganze zu erfassen. Eine nur biologische Weltanschauung läßt näm-
lich ihrerseits den Geist unbefriedigt. Der Geist ist eben mehr und
will vor allem auch mehr sein als eine bloße Ausstrahlung, als ein
bloßes Spiegelbild der Bios-Grundlage. Goethes «Faust» und Bachs
«Matthäuspassion» wollen eben ein Ringen um eine letzte Wahrheit
sein und nicht einfach nur vom Blute ausgeschwitzter Geist. Außer-
dem wird die nur biologische Lebensanschauung der Tatsache nicht
gerecht, daß der Mensch mehr ist als ein bloßes Lebewesen, daß er
sittliche Person, Abbild Gottes ist und daß er eine unendliche Würde
besitzt, auch da, wo er im biologischen Sinne alt und unbrauchbar
oder krank und lebensunwert genannt wird und dem «Vollkommen-
heitsideal» natürlicher Gesundheit nicht genügt.
So kann es nicht ausbleiben, daß sich diese Mächte des Geistes und
des Sittlichen nun ihrerseits gegen die biologische Vergewaltigung
sträuben.
Ähnliche Vorgänge ließen sich bei allen Weltanschauungsversuchen
nachweisen. Dort etwa, wo das Individuum vergottet wird und die
Weltanschauung nichts anderes proklamiert als das Recht der Per-
sönlichkeit, sich dem eigenen Wesen gemäß zu entfalten und die
«geprägte Form» lebend zu entwickeln, fühlt sich sehr leicht die Ge-
meinschaft übergangen und beginnt, gegen den «Individualismus»
zu protestieren.
Wo aber umgekehrt die Gemeinschaft vergottet wird und eine Welt-
273

anschauung des Kollektivismus entsteht, fühlt sich die Einzelpersön-
lichkeit übergangen oder tyrannisiert und rebelliert nun ihrerseits
zugunsten eines neuen Individualismus. Wenn nicht alles trügt, ste-
hen wir in einer neuen Entwicklungsphase dieser letzteren Art. Die
jungen Menschen, die jahrelang kaserniert oder sonst in Bünden zu-
sammengefaßt waren, drängen mit gewaltiger Kraft auf ein individu-
elles Privatleben hin, das nur noch der eigenen Kontrolle untersteht.
Wir haben diese Tatsachen nur aus einem einzigen Grunde betrach-
tet, weil nämlich diese schreckliche Krise in der Geschichte der Welt-
anschauungen nur biblisch zu verstehen ist, d. h. nur vom Schöpfer-
glauben und vom ersten Gebot her.
Wir haben nun folgendes deutlich erkannt:
Wenn die Menschen mit Hilfe ihrer Weltanschauungen eine ge-
schöpfliche Größe zum letzten Sinn des Weltgeschehens erheben und
damit an die Stelle des Schöpfers setzen, dann liefern sie die Welt
dem Zerfall aus. Denn wir sehen, wie diese geschöpfliche Größe je-
weils ganze Bereiche des Lebens ungebunden läßt und damit der Em-
pörung anheimgibt. Die geschöpfliche Größe «Gemeinschaft» treibt
das Individuum zur Empörung, die geschöpfliche Größe Individu-
um» bringt den Aufstand der Gemeinschaftsmädite mit sich. So war
es in allen Weltanschauungen, die sich denken lassen.
Ist nicht gerade darum die Geschichte des Abendlandes mit dem zu-
nehmenden Maße seiner Verweltlichung eine einzige Kette der Em-
pörungen geworden?
Wenn wir die innere Geschichte unseres Erdteils in den letzten Jahr-
hunderten verfolgen, flimmert es uns beinahe vor den Augen, so ge-
schwind sind sich die weltanschaulichen Parolen und Schlagworte
gefolgt, so schnell haben sich die jeweils inthronisierten Götter abge-
löst. Es ist eine wirkliche Götzenparade, und wie komisch wirken die
vorübergezogenen Götzen von hinten! Was man vor wenigen Jahr-
zehnten noch blutig ernst nahm, kommt uns heute schal und lächer-
lich vor. Wie sind sich die Weltanschauungen, wie sind sich die Göt-
zen in der Tat gefolgt! Man erkennt sie an der Endung «ismus». Es
wäre viel zu verwirrend, sie alle aufzuzählen, wie sie einander folg-
ten: Rationalismus, Sensualismus, Idealismus, Materialismus, Mon-
ismus, Biologismus usw.
Wenn wir diese in rasendem Ritt vorübergezogene und vorüberzie-
hende Götzenparade sehen, werden wir an drei biblische Grundgesetze
erinnert, die sich hier in geradezu erschütternder Drastik bewähren:
 1.	Wo Gott, der Schöpfer, als der unbedingte und souveräne Herr der
Welt und unseres Lebens abgesetzt wird, da kommen die Götter.
 2.	Wo aber die falschen Götter inthronisiert werden, ist immer auch
274

der Kampf der Götter untereinander, da entsteht der Weltanschau-
ungsstreit und damit die Bedrohung durch das Chaos. Was das kon-
kret bedeutet, wird uns im Zeitalter der nationalistischen Weltan-
schauungen nur allzu deutlich. Wir sehen, wie diese Art Weltan-
schauung auf der ganzen Welt die Völker ergriffen hat und zu einer
neuen Gestalt des Polytheismus (Vielgötterei) der einzelnen Völker
geführt hatte. Die Völker hatten ihre eigenen Götter und machten
sich selbst zur höchsten, die Welt normierenden Gestalt. Von hier
aus gewinnt auch der vergangene Weltkrieg seinen apokalyptischen
Charakter; über den Völkern kämpften gleichsam in den Lüften die
Volksgötter miteinander. Eine wahrhaft trojanische Situation! Dar-
um ist das gegenseitige Verstehen auch aus der Welt geschwunden,
weil die verbindende Klammer «Gott» fehlt und die Völker mit ih-
ren eigenen Göttern, d. h. mit ihren eigenen verabsolutierten Gei-
stern, hadern. Kein menschlicher Arm vermag diesem Streit der Göt-
ter darum Einhalt zu gebieten.
3. Endlich: Wo Gott abgesetzt und die falschen Götter angebetet wer-
den, ist immer auch Götterdämmerung, d. h. die verabsolutierte, ver-
gottete Größe aus der Schöpfungswelt erweist sofort ihre mangeln-
de Bindungsfähigkeit gegenüber weiten Lebensbereichen und kann
sich deshalb immer nur auf kurze Zeit halten. Deshalb der immer
größere und schnellere Verschleiß der Weltanschauungen.
Ist es nicht erschütternd, wie die biblischen Grundgesetze, daß es nur
einen Gott gibt und daß Gott seiner nicht spotten läßt, durch die Göt-
ter hier ihre Wirksamkeit und Wahrheit erweisen?
Und noch etwas Letztes wird klar: Daß es keine menschliche Mög-
lichkeit gibt, diese Entwicklung abzustoppen und der Parade und
dem Kampf der Götter Einhalt zu gebieten. Es ist nämlich ein Kenn-
zeichen der Götter, daß man ihnen wohl auf den Thron verhelfen
kann, daß sie einen aber im gleichen Augenblick ihrer Thronbestei-
gung beherrschen und daß man sie mit menschlichen Armen nicht
mehr stürzen kann. Nur neue Götter können die alten stürzen, um
ihrerseits sofort ebenfalls wieder ihre Throne durch kommende Usur-
patoren gefährdet zu sehen. Auch der Blick der neuen Götter ist vom
ersten Tage an umdüstert durch die Dämmerungen, deren Schatten
nach ewigen, ehernen Gesetzen nach ihnen greifen. Ein Zug der
Trauer liegt über dem Antlitz aller Götter, und ein schwermütiges
Wissen um den vergehenden Lebenstag treibt sie zur Eile und zur
gefährlichen Überspannung ihrer Herrschaft. Sie wissen, daß sie we-
nig Zeit haben.
Das ist die schreckliche Schraube ohne Ende in der Unheilsgeschichte
der Weltanschauungen.
275

Es gibt Aussagen - man sieht das an der eben vorgetragenen
Schau -, die man nicht mehr im Stile wissenschaftlicher Unmittel-
barkeit vorzutragen vermag, sondern für die man sich mythologi-
scher Kategorien bedienen muß, um sie adäquat auszudrücken. Es
geht hier um eine Hintergründigkeit der Welt, der gegenüber kein
unmittelbares «Von-Angesicht-zu-Angesicht» gilt, sondern wo es
der Indirektheit der symbolischen Spiegelung im Mythos bedarf. Wir
sitzen hier alle in der «platonischen Höhle» und können nicht un-
mittelbar sehen. Aber auch für direkte Aussagen ist uns der Mund
versiegelt. Mythische Schauungen sind immer indirekt und bis in den
Stil ihrer Darbietung hinein gleichsam verhüllt. Sie sind einfach des-
halb indirekt, weil man sie nicht wie die «primitive» Allgemeingül-
tigkeit wissenschaftlicher Objektivität (die sich jeder anzueignen
vermag) besitzen kann, sondern weil man sich, um sie zu empfan-
gen, auf einen bestimmten Standort begeben muß.
Wir sind hier gleichsam den Mysterien der Welt nahe: jenen Bezir-
ken, wo die Götter entstehen und vergehen und ihren unheimlichen
Ernst besitzen — jenen Ernst, wie ihn die Botschaft der Bibel offen-
hielt, deren Blick allein bis in jene Bezirke dringt, weil sie um das
«Licht der Welt» weiß, in dessen Schein die Zonen der widerspiele-
rischen Mächte enthüllt werden.
Die Lösung dieses abendländischen Hauptproblems, das im Hinter-
grunde unserer inneren Zerrissenheit steht, kann nicht auf der stra-
tegischen, militärischen, politischen oder kulturellen Ebene gesucht
werden, denn es ist eine Frage, die letzten Endes ausschließlich mit
dem lebendigen Gott zusammenhängt. Es gibt hier keine Patentlö-
sungen für unser Handeln, sondern nur den Bußruf und die Heim-
kehr.
Das Zweite, was hier sichtbar wird, ist dies: Nur das erste Gebot:
«Ich bin der Herr, dein Gott» und der erste Artikel: «Ich glaube an
Gott, den Allmächtigen, Schöpfer Himmels und der Erde» können
eine gültige Weisung darüber geben, wie wir geschichtlich leben
können. - Denn Gott allein ist der Herr aller Lebensgebiete und nicht
nur eines Teilabschnittes, wie ihn die Götter der Weltanschauungen
beanspruchen. Gott beansprucht unseren Geist zum Gehorsam/aber
zugleich will er unseren Leib, unsere Vitalität, unsere Triebe und In-
stinkte zum Eigentum. Der Leib ist ein Tempel des Heiligen Geistes.
Gott regiert Leib, Seele und Geist.
Und weiter: Gott weist uns in Gemeinschaft mit unseren Nächsten.
Wenn Jesus den Inhalt aller Gebote in die Nächstenliebe zusammen-
faßt, so heißt das doch ganz einfach, daß wir Menschen nicht für uns
selber da sind, sondern unserem Nächsten gehören. Dabei macht uns
276

Gott aber nicht einfach zu Gemeinschafts- und Kollektivwesen, son-
dern er nimmt gerade unsere Individualität in Beschlag. Wir stehen
zugleich ganz einsam vor ihm, haben aus seinen Händen das Leid
unseres Lebens zu empfangen, das wir mit keinem Menschen teilen
können und das in unseren ganz persönlichen Lebensplan hineinge-
hört. Wir stehen mit unserer Schuld ganz allein vor ihm, keine Ge-
meinschaft kann sie uns abnehmen. Und endlich: Wir müssen auch
unseren Tod ganz allein sterben, keiner kann ihn uns abnehmen
oder mit uns gehen. Wir sind da mit Gott ganz allein.
Gott nimmt uns auch als Individuen in Beschlag, nicht nur als Ge-
meinschaftswesen. Er meint uns ganz persönlich, und nur auf Grund
unserer Einsamkeit vor Gott empfangen wir die Ermächtigung, uns
dem Nächsten hinzugeben. Denn nur in jener Einsamkeit und unter
jener Anrede durch das göttliche Du erhalten wir überhaupt ein
Selbst, das wir hinzugeben vermögen. Gerade dadurch ist christliche
Gemeinschaft nie ein unpersönliches Kollektiv. Dieses Kollektiv ent-
steht ja immer nur und sofort dann, wenn die Einzelpersönlichkeit
unterdrückt und in der personenlosen Masse verbraucht wird. In sei-
nem schönen Buch über die «Gerechtigkeit» macht Emil Brunner ein-
mal darauf aufmerksam, daß der Kollektivismus das gewachsene Ge-
füge der soziologischen Ordnung zu lauter Atomen zermahle, um
dann die Einzelpartikel zum Kunstsein des Kollektivs wieder zusam-
menzubacken.
Wo dagegen Gott der Herr ist und also das Leben in all seinen Be-
zügen einer umgreifenden Totalität einbeschlossen ist, sind Indivi-
duum und Gemeinschaft in strenger Ordnung auf einander bezogen
und behalten je ihre eigene Gültigkeit und ihren Rang. Wo die
Weltanschauungen Herren sind, gibt es entweder Individualismus
oder Kollektivismus, Geistseligkeit oder Hörigkeit gegenüber der
Materie.
Auf der anderen Seite will Gott auch keinen Persönlichkeitskult
(Zeitalter der individualistischen Weltanschauung). Er will auch kei-
nen persönlichen Heilsegoismus, sondern er will, daß wir für den
Nächsten da sind.
Gerade an diesen Beispielen wird deutlich, wie Gott ein totaler Herr
ist. Vor ihm gibt es keine individualistischen noch kollektivistischen
Anschauungen, keine individualistische Weltanschauung des Geistes
und keine Anbetung des Körpers und der Vitalität.
Gott nimmt uns als Ganzes. Er ist ein totaler Herr. Er allein be-
herrscht die Ganzheit unseres Lebens und aller Lebensgebiete.
277

Zum Schluß noch zwei Feststellungen:
1.	Ich denke, daß ich mich genügend gegen das Mißverständnis ge-
sichert habe, als wolle ich hier eine mehr oder weniger geistreiche Ge-
schichtsdeutung vortragen. Ich sagte bereits, daß das nicht meine
Aufgabe sein könne.
Ich wollte nur auf eine einzige Tatsache aufmerksam machen: daß
sich das innere Geschehen der letzten Jahrhunderte, oder genauer,
daß sich die Weltanschauungsgeschichte, deren schreckliche Folgen
wir alle gegenwärtig erleiden, nur mit biblischen Kategorien verste-
hen läßt. Wir können sie nur begreifen, wenn wir sie als «Abfall
von Gott» und folglich als die Herrschaft der falschen und unterein-
ander feindlichen Götter verstehen. Wir befinden uns hier in engster
Nähe zur Botschaft des letzten Buches der Bibel, das die Hintergrün-
de der Weltgeschichte unter dem Gesichtspunkt aufdeckt — und damit
noch etwas qualitativ anderes sagt, als was Goethe mit der Geschichte
als dem «Kampf zwischen Glauben und Unglauben» meinte —, daß
es hier um einen Kampf Gottes mit den falschen Göttern gehe, die in
dauerndem Aufstand gegeneinander und gegen den Herrn aller Her-
ren leben.
Wer diese «Kategorie des Apokalyptischen» nicht besitzt, sieht nur
die Vordergründe der Geschichte: Er sieht nur Geisteskämpfe, poli-
tische und militärische Machtkämpfe, weltanschauliche Bewegungen,
wirtschaftliche Krisen. Und das alles in immer dichterer Folge und
brutaleren Ausmaßen.
2.	Alles, was über diesen Kampf der Götter und Weltanschauuungen,
über diese tiefe Unordnung unserer modernen Welt gesagt werden
mußte, hat keinen negativen Sinn und hat nichts mit «Schwarz-
malerei» zu tun. Gewiß, es geht hier um «Abfall». (Das ist sogar
das entscheidende Stichwort für die Entschlüsselung jener abendlän-
dischen Innengeschichte.) Aber diese Feststellung konnten wir ja nur
vollziehen im Namen eines enorm positiven Faktums: daß es die-
sen Schöpfer, diesen Herrn Himmels und der Erden eben gibt und
daß Christus am Anfang und am Ende der Geschichte steht. Das be-
deutet ganz einfach: Wir treiben nicht in einer ausweglosen Irrsal
dahin, über der dunkle und rätselhafte Schicksalsmächte stehen,
sondern wir sind nur auf der Flucht vor einem Herrn, der auf uns
wartet.
Das Gesetz der Geschichte, die als «Entwicklung» (etwa als Heraus-
entwicklung einer Entelechie, einer «geprägten Form, die lebend sich
entwickelt») begriffen wird, kennt nur das Schicksal des unaufhör-
lichen Zugehens auf ihr Ende, und wir können nur wie der Soldat
278

von Pompeji dieser Entwicklung «in Haltung» standhalten, ohne ihr
wehren zu können.
Das Evangelium aber läßt uns wissen um den Kairos, um die «ange-
nehme Zeit», um das «Heute», da wir seine Stimme hören dürfen.
Evangelium heißt, einen neuen Anfang gewährt bekommen. Unter
der Vergebung stehen heißt, eine neue Zukunft erhalten. Das Evan-
gelium weiß um die «neue Schöpfung», weil es den kennt, der schafft.
Die Geschichte ist nicht ihrer Eigengesetzlichkeit überlassen, sondern
sie ruht in Händen, die nach dem Menschen greifen. Ihre letzten
Impulse rühren her von einem Herzen. Die Bedrohung durch das
Ende ist nur die eine ihrer Möglichkeiten. Die geschenkte andere
Möglichkeit ist die Heimkehr.
279

Zweiundzwanzigster Abend
Die Weltanschauung der Biologie
Ich möchte diesen grundsätzlichen Abschnitt über «Weltbild und
Weltanschauung» nicht schließen, ohne ihn noch durch zwei weitere
Gedankengänge zu bereichern und hier ein wenig mit Ihnen in Ein-
zelheiten einzudringen. Ich sagte schon: Diese und die nächste Stun-
de solle vor allem meinen jungen Hörern gewidmet sein, die in Un-
terricht und Schulung immer wieder mit diesen Fragen zu tun ha-
ben1 und einfach ein Recht besitzen, hierzu ein Wort der Kirche zu
vernehmen. Ich empfinde es als ein Bedürfnis der Solidarität, dieses
Wort der Kirche an unseren Donnerstagabenden auszusprechen. Die
beiden Themen sollen heißen:
 1.	Die Weltanschauung der Biologie;
 2.	Der Streit über die Entstehung des Menschen.
Wir sprechen zunächst vom ersten Thema, von der Weltanschauung
der Biologie.
«Biologie» kommt her von dem Worte «Bios», das soviel wie «Le-
ben» bedeutet. Der Begriff «biologische Weltanschauung» will also
besagen, daß man den «Bios», das «Leben» zum Thema der Welt
erhebt und alle Erscheinungen der Welt von dort her versteht und
ableitet. Darin stecken zwei wichtige Aussagen, die etwas Entschei-
dendes mit dem Sinn unseres Lebens zu tun haben:
a) Zunächst wehrt sich die biologische Weltanschauung ganz einfach
dagegen, daß der Begriff «Leben» nur auf den physisch-körperlichen
Bereich angewendet wird. Früher nämlich, so sagt die weltanschau-
liche Biologie mit Recht, habe man immer wieder den großen Fehler
gemacht, die Welt in zwei Teile zu zerschneiden: Man habe den Be-
griff «Leben» nur auf den physischen Teil, also nur auf einen be-
grenzten Sektor des Gesamtlebens, angewandt: auf Tiere, Pflanzen
l Es geht im folgenden keineswegs um einen Fragenkreis, der mit der Erle-
digung des biologischen Materialismus und seiner Weltanschauungspropa-
ganda selber erledigt wäre, denn der Biologismus als Weltanschauung ist
eine zeitlich und räumlich viel umfassendere Bewegung. Sie ist eine be-
stimmte Ausprägung des Materialismus, mit der wir in noch steigendem
Maße auch in Zukunft zu rechnen haben.
280

und den menschlichen Körper. Davon sei dann die Geistseite des
Menschen bewußt abgespalten worden, d.h. man habe gesagt: alles,
was der Mensch denkt (z.B. in seinen philosophischen Systemen),
alles, was er an kulturellen Werten auf dem Gebiete der Kunst, der
Wissenschaft und der Religion hervorbringt, sei ganz und gar unab-
hängig von seinem biologischen Grundcharakter. Ja noch mehr: der
Geist stehe dem «nur» biologisch bestimmten Körper geradezu feind-
lich gegenüber, und das menschliche Leben vollziehe sich in einem
ausgesprochenen Kampf zwischen Fleisch und Geist, zwischen Wille
und Trieb.
Diese Anschauung wird nun von der weltanschaulich interessierten
Biologie ganz entschieden und leidenschaftlich verneint. Dieses ganze
Denken, sagt sie, das Geist und Leben voneinander trenne, sei schon
im Ansatz falsch. Der Geist dürfe mitnichten vom physischen Leben
abgelöst und in einen eigenen Bereich, in ein gleichsam metaphysi-
sches Ghetto, verbannt werden. Denn der Geist entstehe ja aus dem
Blut. Zum Beispiel sei es doch ganz offensichtlich, daß ein gesunder
Mensch anders denke als ein kranker, daß also m. a. W. der Geist
sehr wohl mit der körperlichen Konstitution zu tun habe. Und eben-
so offensichtlich sei es doch, daß alle geistigen Hervorbringungen der
Menschen artgebunden seien: eine chinesische Philosophie sei eben
etwas ganz anderes als die Weltanschauung eines europäischen Den-
kers.
Auch hierin scheint es sich also zu zeigen, daß alle geistigen Schöp-
fungen den biologischen Grundcharakter, dem sie entsprungen sind,
aufs deutlichste widerspiegeln, daß sie folglich in gar keiner Weise
eigengesetzlich und selbständig ihm gegenüber sind.
«Wir bekennen uns deshalb», sagt ein Wortführer dieser Weltbe-
trachtung, «zu einem organisch lebensgebundenen, lebensgesetzlich-
chen, lebensgerechten Denken.» — «Das bedeutet, daß die Biologie
auf dem Wege ist, eine Grundwissenschaft für alle anderen Wissen-
schaften, ja auch für die Politik, für Kultur und Wirtschaft, selbst für
die Religion zu werden.»1 Mit anderen Worten: Da alle Welterschei-
nungen aus dem Begriff «Leben» abgeleitet sind, die Biologie aber
die Wissenschaft vom Leben ist, so wird die Biologie in der Tat zu
der eigentlich grundlegenden und beherrschenden Wissenschaft über-
haupt.
Gerade an diesem Beispiel sehen wir alle charakteristischen Merk-
x Diese und die folgenden Zitate stammen, soweit nicht anders angege-
ben, aus den «Arbeitsblättern für den weltansdiaulidien Unterridit», her-
ausgegeben vom württ. Kultusministerium, 10. Lieferung.
281

male der «Weltanschauung» : Daß nämlich ein bestimmter geschöpf-
licher Lebensbereich (der Bios) zu einer letzten allumfassenden Grö-
ße erhoben wird, zu einer Größe also, aus der dann alle anderen Le-
bensbereiche abzuleiten sind.
Wir wollen diesen Gesichtspunkt nicht erwähnen, ohne ausdrücklich
darauf hinzuweisen, daß das Wort von der «Lebensgebundenheit»
des Geistes auch seinen positiven Sinn besitzt: Dieses Wort ist näm-
lich nur zu verstehen von der berechtigten Reaktion gegen eine blut-
leere Gestalt des Denkens, das den Geist verselbständigt und ihn sei-
nen natürlichen Bindungen entfremdet. Man spürt hier zweifellos
ein echtes Anliegen heraus, und wir wollen uns deshalb hüten, von
vornherein dem allen nur negativ gegenüberzustehen. Die Gemeinde
Jesu hat nicht nur die Aufgabe, die Lauterkeit der göttlichen Wahr-
heit zu schützen, sondern auch das weltanschauliche Suchen und Rin-
gen der Menschen seelsorgerlich zu verstehen und ernst zu nehmen.
In jenen Thesen kommt also zugleich ein echtes Anliegen zum Aus-
druck: Daß man nämlich dem Geist, ob er sich nun in der Kunst oder
in der Philosophie oder in großen, das Leben gestaltenden Konzep-
tionen ausdrückt (Menschenführung, Wirtschaft usw.), die Verbun-
denheit mit dem «Leben» anmerkt. Es ist eben einfach wahr, daß
sich in den großen Schöpfungen des Geistes, etwa in den gotischen
Domen, neben oder besser in dem christlichen Bekenntnis dieser
Schöpfungen auch ein ganz bestimmtes Seelentum, und zwar ein
biosbedingtes Seelentum, ausdrückt. Es ist deshalb auch eine voll-
kommene Unmöglichkeit, sich vorzustellen, daß man auf dem Mis-
sionsfeld bei einem Negerstamm eine neugotische Kirche errichten
wird. Es liegt ein zu großer Abstand zwischen der Lebensgebunden-
heit des gotischen Geistes und demjenigen dieser Negerstämme,
auch wenn diese gotische Kirche (hoffentlich trotz ihrer New-Gotik!)
für den abendländischen Menschen ein echtes Bekenntnis zu dem
gleichen Christus ist, zu dem auch dieser Negerstamm beten mag. Es
ist gut und auch geistlich sinnvoll, darauf aufmerksam zu machen,
daß hier ein ganz bestimmtes, blutmäßig gebundenes Menschentum
in seiner ganz bestimmten geschöpflichen Art sein Bekenntnis zu
Christus in Stein gehauen hat.
Wenn man auf die Biosgebundenheit dieses Bekenntnisses aufmerk-
sam macht und sie von andersartigen biologischen Gegebenheiten
unterscheidet, so bedeutet das ja nicht (wie es nun allerdings häufig
bei den Vertretern der biologischen Anschauung vorkommt), daß
hier sozusagen «neben» dem Christusbekenntnis der gotischen Archi-
tektur und vielleicht sogar im Gegensatz zu diesem Bekenntnis vor
allem eine Ausstrahlung und eine Spiegelung der eigenen Art sicht-
282

bar würden. So ähnlich hat das ein Mann, der auf den Namen Fried-
rich Schmidt hört, in seinem riesig verbreiteten und gewaltsam ins
Volk gepumpten Buch «Das Reich als Aufgabe» zu behaupten ver-
sucht: ein Buch, das zweifellos einmal in das geistige Raritätenkabi-
nett unserer Zeit hineingehören wird. Man würde am besten mit
einem ironischen Lächeln darüber hinweggehen, wenn unser Volk
nicht im Augenblick zu verdreht und verwirrt wäre, als daß es ohne
energische Nachhilfe noch imstande wäre, Unsinn zu wittern und
Gift zu schmecken und alle Abwehrkräfte dagegen zu mobilisieren.
Dieser Mann - und leider nicht er allein — meint nämlich, die goti-
schen Dome seien in Wirklichkeit kein Bekenntnis zu Christus, son-
dern neben und im Gegensatz zu ihrer äußerlich kirchlichen Zweck-
bestimmung seien sie in Wirklichkeit ein Bekenntnis des nordischen
Geistes zu sich selbst. Ich wiederhole noch einmal: Es geht gar nicht
darum, daß in der gotischen Architektur «neben» dem Christus-
bekenntnis noch ein Bekenntnis zur eigenen Art vorliege und daß
das Christusbekenntnis sogar sekundären Charakter besitze, son-
dern jenes gotische und lebensgebundene Bekenntnis bedeutet ganz
im Gegenteil, daß hier ein Volk in sein Christusbekenntnis seine
ganze «Art», seine ganze «Seele» gelegt hat und daß es mit Leib
und Leben, mit Blut und Geist dieses Bekenntnis zur Wahrheit
spricht.
Wenn die gotischen Dome deshalb bekennen: «gelobt sei Jesus Chri-
stus», und wenn sie mit der Vielzahl ihrer vertikalen Linien auf die
Rechte Gottes zu deuten scheinen, wo der erhöhte Christus sitzt,
dann ist das eben keine blutleere, abstrakte Wahrheit (so wie sie ein
eiskalter und innerlich unbeteiligter Dogmatiker formulieren könn-
te), sondern darin webt und lebt die ganze Seele eines Volkes, es hat
sich mit seiner ganzen Existenz in dieses Bekenntnis gelegt. Es hat
deshalb einen guten und bleibenden Sinn, wenn die biologische Welt-
anschauung auf diese Blutgebundenheit der Wahrheit aufmerksam
macht. Das darf auch die Gemeinde Jesu nicht übersehen. Nur ist
das freilich nicht das einzige, was hier zu sagen ist. Wir werden
gleich von der Schrift her die Grenzen dieser Betrachtungsweise und
die tödliche Gefahr der nur biologischen Betrachtungsweise sehen,
b) Der zweite Gesichtspunkt ist folgender: Die biologische Betrach-
tung geht ausgesprochen vom Leitgedanken des «Organismus» aus.
Sie betrachtet die einzelne Lebenseinheit (Zelle, Organ, Einzelindivi-
duum) im Hinblick darauf, daß sie gliedschaftlich in einen überge-
ordneten Zusammenhang, eben in einen «Organismus» hineinge-
bunden ist. Das einzelne Glied ist nur sinnvoll durch das Ganze.
So selbstverständlich dieser Gedanke im Hinblick auf die Zelle war -
283

die eben wirklich nur sinnvoll und lebensfähig in Verbindung mit
der Ganzheit des Organismus ist -, so wenig selbstverständlich
schien gelegentlich jener Gedanke gegenüber dem einzelnen Men-
schen zu gelten. Es gab zweifellos Zeiten und Weltanschauungen,
die das Individuum ungebührlich ernst nahmen und einen förmli-
chen Kult mit der Einzelpersönlichkeit, ihrer Entwicklung und ihren
Gefühlen trieben. Ich muß z. B. gestehen, daß mir in der heutigen
Zeit, wo wir in erster Linie unter der gewaltigen Last eines überindi-
viduellen und gesamtabendländischen Schicksals stehen, manchmal
die Lektüre von Goethes «Werther» schwerfallen will. Es will einem
heutzutage nicht leicht in den Kopf hinein, wie hier der Liebeskum-
mer und die Gefühle eines einzelnen Menschen so außerordentlich
ernst genommen werden und so abseits von allen Gemeinschafts-
mächten oder objektiven Berufsaufgaben zum schöpferischen Lebens-
zentrum emporsteigen dürfen und wie es sich ein Mensch sollte lei-
sten dürfen, gleichsam im Hauptberuf «Verliebter» zu sein. Deshalb
sieht die biologische Weltanschauung auch dem einzelnen Menschen
gegenüber ihre vornehmste Aufgabe darin, seinen Lebenssinn nur
in der übergeordneten Gemeinschaft (z. B. im Familienverband oder
im Volk) zu erblicken und das Einzelindividuum als solches, für sich
genommen, als völlig sinnlos und unmöglich zu erweisen.
Auch hier werden wir zunächst den positiven Sinn dieses Interesses
würdigen müssen, denn wir kommen ja her von einem Zeitalter, das
sehr viel und vielleicht eben zu viel von der Entfaltung der Einzel-
persönlichkeit geredet hat. Dieses allzu betonte Interesse an der Ent-
faltung der Einzelpersönlichkeit hat sich bitter gerächt, denn es
führte auf wirtschaftlichem Gebiete zu der verhängnisvollen Erschei-
nung des Kapitalismus, d.h. zur hemmungslosen Expansion der
einzelnen Unternehmerpersönlichkeit oder einzelner wirtschaftlicher
Interessengruppen, die auf der anderen Seite die Proletarisierung,
Verarmung und Verelendung weitester Volksmassen auf Kosten je-
ner einzelnen zur Folge hatte. Darum ist es zweifellos zunächst ein-
mal nötig, an den positiven und weiterführenden Sinn eines organi-
schen und ganzheitlichen Denkens zu erinnern.
Nun haben wir freilich gesehen, daß jeder Versuch, eine geschöpf-
liche Größe (z. B. den Bios) zum obersten Thema der Welt zu ma-
chen, an zweierlei Tatsachen scheitert:
Einmal daran, daß man auf diese Weise niemals das ganze Leben
erklären kann, daß also viele Bereiche, z. B. die geistigen und religiö-
sen, niemals aus dieser einen Größe namens «Bios» abzuleiten sind.
Wir werden das heute noch in der bestimmtesten Weise sehen. Und
ferner scheitert jener weltanschauliche Versuch daran, daß niemals
284

ungestraft das Geschöpf (z.B. wieder der Bios) an die Stelle des
Schöpfers gestellt werden darf.
Es ist deshalb sehr verständlich, daß der Biologismus ganz von selbst
in die heftigste Opposition zum christlichen Glauben gedrängt wird;
denn der christliche Glaube verkündet ja in ausschließlicher Weise:
«Ich bin der Herr, dein Gott, du sollst keine anderen Götter neben
mir haben.» Das heißt ganz praktisch: der Gott der Bibel verbittet
es sich in wirklich unüberhörbarer Weise, irgendwie ein Spiegelbild
der biologisch bedingten Art zu sein und also ein religiöses Phanta-
sieprodukt der jüdischen Rasse (namens Jahwe) darzustellen. Er ist
der unbedingte und souveräne Herr des Lebens, aber nicht ein «Aus-
druck» des Lebens - so wie das die biologische Weltanschauung etwa
behauptet, wenn sie versichert, daß nicht nur die Kultur, sondern
auch die Religion von unserem Blut und unserer biologisch bedingten
Art abhänge.
Eben deshalb ist es nur verständlich, daß der Biologismus in der här-
testen Weise Anstoß an dem Gott der Bibel nimmt: Er wehrt sich ge-
gen den «Gott des Lebens», weil er an das «vergötterte Leben»
glaubt. Das ist der tiefste Punkt seines Widerspruchs.
Nun passiert das, was immer geschieht, wenn ein Mensch oder eine
Richtung die unbedingte Herrschaft Gottes nicht anerkennen will.
Dann suchen sie nämlich «Gründe». Ich sagte früher schon einmal,
daß es niemand gäbe, der einfach nur sagt: Ich will nichts von diesem
Gott wissen, und der nur die Faust gegen ihn ballte. Jeder, der ihn
nicht haben will, begnügt sich keinesfalls damit, die Faust zu ballen,
sondern er erfindet Gründe gegen ihn. Er tut das schon aus dem ganz
einfachen Interesse, sich selber das gute Gewissen zu verschaffen und
den Protest gegen Gott vor sich selbst zu legalisieren.
Genau so versucht nun die biologische Weltanschauung, sich dadurch
ein gutes Gewissen zu verschaffen, daß sie sich einredet, der Gott
der Christenheit verstoße gegen die Grunderkenntnisse der Biologie,
er stehe in einem unerträglichen Widerspruch zur heutigen wissen-
schaftlichen Erkenntnis und der von ihr bestimmten Weltanschau-
ung. Es ist außerordentlich wichtig, daß wir gleich zu Anfang dieses
heimlichste Motiv in seiner Polemik gegen den christlichen Glauben
durchschauen. Dieses Motiv ist für die Auseinandersetzung viel
wichtiger als die einzelnen wissenschaftlichen und pseudowissen-
schaftlichen Behauptungen, die er im Zuge seiner Polemik aufstellt.
Viel mehr als die «biologische Weltanschauung» interessiert uns der
«Mensch», der sich in ihr verbirgt und gegen Gott verschanzt.
Ich referiere ganz einfach einmal, was man von der «kirchlich-dog-
matischen Denkweise» in diesem Sinne sagt:
285

1.	«Die kirchlich-christlichen Denksysteme sind dadurch gekenn-
zeichnet, daß sie den Menschen herauslösen aus den natürlich-orga-
nisch gewachsenen Lebensgebilden wie Sippe, Rasse, Volk, Heimat,
Sprache und Geschichte und ihn in mechanistischer Weise inter-
nationalen Zweck- und Machtverbänden einfügen», mit anderen
Worten: das Christentum löst den Menschen aus allen organischen
Bindungen, macht alle Menschen gleich (etwa zu blutlosen «Seelen»),
und löst alle gewachsenen Gemeinschaften in eine rein mechanische
Summe von Individuen auf. Ob jemand ein Herero-Individuum oder
ein Juden-Individuum oder ein «nordisches» Individuum ist, spielt
dabei überhaupt keine Rolle. Denn nach dem christlichen Dogmatis-
mus sind vor Gott alle Menschen ein breiiges Gemisch von gleichen
Molekülen oder, vornehmer ausgedrückt: «vor Gott sind alle Men-
schen gleich». Gewiß: die Leiber sind verschieden, das kann man ein-
fach nicht bestreiten, aber die Seelen sind einander gleich. Das aber
sei unbiologisch oder sogar antibiologisch gedacht - so entsteht denn
tatsächlich die Einstellung des Anti, darum muß sie — auch aller viel-
leicht vorhandenen Pietät zum Trotz! — entstehen.
2.	Der andere Einwand gegen den Glauben der Christenheit besteht
in folgendem: Die Biologie hatte, wie wir sahen, Leib und Seele,
Körper und Geist gleichermaßen aus dem Begriff «Leben» abgelei-
tet. Es kam ihr alles auf die Ganzheit des Lebens an, die sich gleicher-
weise im Körperlichen wie im Geistigen ausdrückt. Beide, Körper und
Geist, sind für sie nur verschiedene Seiten der gleichen Sache. Dem-
gegenüber — so ruft nun die biologische Weltanschauung mit der
Inbrunst eines seelenentrümpelnden Reformators aus — zerteilt das
Christentum die Welt in zwei Teile und zerstört damit die Ganzheit.
Es zerteilt das Leben z. B. in ein «Diesseits» und in ein «Jenseits».
Aber damit nicht genug: Die Leib-Seeleneinheit wird verneint und
ersetzt durch den Zwiespalt des sündigen Leibes und der erdenflüch-
tigen Seele. «Lebensverneinung, Leibesverachtung und Naturverteu-
felung verdüstern durch Jahrhunderte hindurch das europäische Den-
ken und Leben. Darum sind auch die beiden Konfessionen die Haupt-
gegner einer lebensgebundenen Weltanschauung.»  (Kursives von
mir.)
Verehrte Zuhörer! Auch der stärkste Mann wird nicht behaupten
können, daß das Christentum hier auch nur in einem einzigen Punkt
nicht karikiert sei. Ich muß es offen aussprechen: Wenn ich meiner-
seits so wenig von Rechnen, Orthographie und Erdkunde verstünde,
wie diese Wortführer einer biologischen Weltbetrachtung von Chri-
stus, so stünde ich heute nicht vor Ihnen, weil ich die Aufnahme-
prüfung ins Gymnasium vor 25 Jahren nicht bestanden hätte. Ich
286

mache meinem bedrängten Herzen Luft und stelle jetzt einfach die
Frage: Auf welchem Wissensgebiet außer dem der christlichen Glau-
bensfragen darf man sich eine so polizeiwidrige Ignoranz erlauben,
ohne sich in der peinlichsten Weise bloßzustellen? Wo dürfte man
solche Behauptungen sonst riskieren, besonders dann, wenn man
vermutlich einen akademischen Bildungsgrad besitzt oder gar vom
Katheder einer Schule aus hoffnungsvolle Jünglinge unterrichtet (wie
ich es von dem zitierten Wortführer leider annehmen muß) ? Mir ist
diese ganze Charakterisierung des Christentums eigentlich viel zu
parterre, als daß ich sie auf die Stiftskanzel bringen möchte, aber ich
muß das aus zwei Gründen eben doch tun: Einmal deshalb, weil un-
sere Jugend tatsächlich immer wieder diese Charakterisierung des
Christentums vorgesetzt bekommt, auch wenn sie allmählich Lunte
zu riechen beginnt (sonst säßen ja nicht so viele Vertreter dieser Ju-
gend in dieser Kirche), und zweitens, weil auch die Beschäftigung mit
dieser Karikatur des Christenglaubens einen in die Tiefen und Herr-
lichkeiten des wirklichen Glaubens überraschend hineinzuführen ver-
mag. Gerade die letztere Aufgabe nämlich möchte ich heute zu er-
füllen versuchen.
Wir haben inzwischen an Hand der biblischen Aussagen über die
Welt und den Menschen so gut vorgearbeitet, daß ich Sie nur an eini-
ge wichtige Gesichtspunkte zu erinnern brauche.
Wir fragen zuerst, was falsch ist an der angeführten Darstellung des
Christentums, und stellen weiterhin die tiefere und sachlich vor al-
lem angemessenere Frage, warum sich der Mensch in der biologi-
schen Weltanschauung verbirgt und hier eine Verteidigungsstellung
gegen Christus bezieht.
Lassen Sie mich zuerst die folgende Vorfrage stellen:
Stimmt es wirklich, daß der kirchliche Dogmatismus, sprich: «der
biblisch fundierte Christusglaube», die Menschen im mechanistischer
Weise vereinerleit und zu blutlosen Seelen egalisiert? Lassen wir
doch ganz einfach die Bibel selber sprechen:
Wer die ersten Blätter der Bibel liest, dem fällt es auf, wie innerhalb
des Schöpfungsberichtes in fast monotoner Weise vier Worte immer
wiederkehren: «Jedes nach seiner Art». Sowohl bei den Pflanzen wie
bei den Tieren wird immer wieder auf das Für-sich-sein der einzel-
nen Arten hingewiesen. Der Schöpfungsbericht läßt es fast in jedem
Verse durchblicken, daß die Lebendigkeit der Schöpfung gerade in
der fruchtbaren Spannung zwischen ungleichen Arten besteht, die
sich gegenseitig ergänzen und gerade durch die Verschiedenheit ihrer
Tonwerte den vollen und ganzen Akkord der Schöpfung ergeben.
Dieses Wissen um die Verschiedenheit der Arten, Charaktere und Ga-
287

ben setzt sich in verschiedenen Linien auch ins Neue Testament hin-
ein fort. Ich nenne nur eine dieser Linien:
Der christliche Gemeinschaftsglaube ist gerade nach der Schau des
Apostels Paulus durchaus organisch und ganzheitlich bestimmt. Ich
empfehle Ihnen, zur Kontrolle dieser Behauptung einmal das 12. Ka-
pitel des 1. Korintherbriefes zu lesen. Hier ist davon die Rede, daß
die Gemeinschaft in Christus einem Leibe gleiche, dessen Haupt eben
«der Herr» ist. Die einzelnen Glieder dieses Leibes: Füße, Augen,
Ohren usw. sind aufeinander angewiesen und gewinnen deshalb
Sinn nur im Ganzen. Es ist selbstverständlich (und deshalb nicht
weiter ausgesprochen), daß der Leib nicht nur aus Füßen und also
aus völlig gleichartigen Gliedern besteht; auch Paulus hätte ein sol-
ches Wesen nicht als Mensch, sondern höchstens als Tausendfüßler
bezeichnet, und es wäre ebenso unsinnig, wenn etwa - und nun zi-
tiere ich Paulus selbst — «das Auge zur Hand spräche: ich bedarf
dein nicht; oder wiederum das Haupt zu den Füßen: ich bedarf euer
nicht.»
Die christliche Gemeinschaft besteht also nicht in einem mechanisti-
schen, seelenlosen Nebeneinander gleichgeschalteter oder gleichge-
stalteter Individuen (wie es die antichristliche Greuelpropaganda des
Biologismus klarzumachen versucht), sondern sie besteht in der
Spannungseinheit funktions- und artverschiedener Glieder, die auf
Ergänzung und Zusammenklang hin angelegt und sozusagen nach
dem Gesetz des Kontrapunktes aufeinander abgestimmt sind.
Das ist auch heute so, wenn wir etwa an die Weltgemeinschaft der
christlichen Kirche, an die Ökumene, denken, so wie sie etwa auf der
Missionskonferenz in Tambaram 1938 zum Ausdruck kam. Gerade
die Teilnehmer dieser Weltkonferenz stehen unter dem beglückenden
Eindruck, wie die Verschiedenheit der Völker und Rassen, die Ver-
schiedenheit von Ost und West sich zur Gesamtheit der Kirche in
wunderbarer Weise ergänzt und wie gerade durch den Zusammen-
klang der verschiedenen Gaben und Arten das Weltkonzert der Chri-
stenheit und der gliedschaftliche Reichtum des einen Leibes zustande
kamen.
Auch der Satz: «hier ist nicht Jude noch Grieche, nicht Knecht noch
Freier» hat den Apostel nicht abgehalten, den ständischen Aufbau
der damaligen Gesellschaft mit den Schichten der Freien und Sklaven
unangetastet zu lassen und jede Beseitigung der sozialen oder völki-
schen Ungleichheit einfach zu verbieten, wenn sich eine derartig re-
volutionäre Beseitigung auf die Gleichheit vor Gott zu berufen wagt.
Hier gilt die eindeutige Weisung: «ein jeglicher bleibe in dem Be-
rufe, darin er berufen ist» (1. Kor. 7,20 - vergl. Philemonbrief).
288

Gott ist eben auf jedem Blatt der Bibel nicht ein Gott des Schemas
und der Gleichmacherei, sondern ein Gott der lebendigen und span-
nungsvollen Schöpferfülle, deren Gestalten auf Ergänzung und Har-
monie des Ungleichen hin angelegt sind. Hierher gehört auch die
Scheidung der beiden Geschlechter, deren Vermischung Paulus an
vielen Stellen ablehnt. Er will die Frauenhaftigkeit der Frau und den
Mannescharakter des Mannes erhalten wissen.
Auch die Besonderheit des Schöpfercharakters Gottes — da er eben
nicht ein Gott des Schemas, sondern der lebendigen Arten ist - wer-
den wir aus dem Wort heraushören dürfen: «Ich habe dich bei dei-
nem Namen gerufen, du bist mein.» Gott nimmt jeden Menschen
und jede Art ganz für sich und in ihrer Besonderheit, die sie mit kei-
nem anderen Menschen und keiner anderen Art teilt: Jesus behan-
delt den Pharisäer anders als die große Sünderin und den reichen
Jüngling anders als den Blindgeborenen, den Schacher zur Linken
anders als den Schacher zur Rechten. Er nimmt «jedes in seiner Art»!
Die große Menschenmenge, die sich um die Predigten des Heilandes
drängt und deren Glieder alle mit gleicher Spannung und mit gleich-
gerichteten Köpfen auf ihn hinschauen, diese Menge zerteilt sich un-
ter den Augen Jesu sofort in eine Fülle besonderer Personen, deren
jede durch besondere Nöte und Hoffnungen, durch Charakter und
soziale Stellung von der anderen verschieden ist. Da sind die Satten
und Sicheren, und da sind auch die zerbrochenen Gemüter und ge-
schlagenen Herzen; da sind die Gesunden und Robusten, und da sind
auch die Leute mit der heimlichen Wunde; da sind die Reichen und
die Hungernden — sie alle sind um ihn versammelt; und was für tö-
richte Menschenaugen eine gestaltlose Masse von Individuen (ein
«ochlos») sein mag, das ist für die wissenden Augen Jesu eine unge-
heure Spannungsfülle der verschiedensten Individuen, von denen je-
des «nach seiner Art» genommen sein will. Nur so können wir es
uns erklären, daß Jesus immer wieder ein Verhältnis zu dem «einzel-
nen Menschen» sucht, daß er die großen Menschenmengen immer
wieder meidet oder stehen läßt oder sich von ihnen zurückzieht und
den einzelnen Menschen für sich nimmt «in seiner Art».
Ich fasse zusammen: Die Bibel weiß um die Artverschiedenheit der
einzelnen Menschen, Tiere und Pflanzen, sie weiß von der Ergän-
zungsbedürftigkeit ihrer Leiber, Geschlechter und Charaktere. Nir-
gendwo auch nur die Spur von einem Schema oder von mechanisti-
scher Gleichmacherei!
So sehr es nun stimmt, daß für das biblische Denken die Schöpfung
aus einer Fülle der Arten besteht und daß die Gemeinschaft durchaus
vom Organismuscharakter her beherrscht ist - «Er das Haupt und
289

wir die Glieder» —, so sehr gilt nun auch das andere: daß es nämlich
eine bestimmte Schicht im Menschen gibt, wo sie in der Tat alle
gleich sind, Juden und Griechen, Arier und Semiten, Zulus und Ja-
paner, Europäer und Lederstrümpfe. Für sie alle gilt nämlich gemein-
sam: daß sie von Gott berufen sind und daß sie in Verantwortung
vor ihm stehen, daß sie «Personen» sind, wie wir das früher nann-
ten. Für sie alle gilt, daß sie den Plan, den Gott mit ihrem Leben hat-
te, sabotiert haben und deshalb sagen müssen: «wir sind allzumal
Sünder» ; Juden und Griechen, selbst Paulus, sie sind «alle unter der
Sünde» (Römer 3,9). Für sie alle gilt, daß Jesus Christus für sie ge-
storben ist.
Hier wird es nun wahrhaftig wahr und ernst, daß es nicht Juden
und Griechen gibt, sondern nur die Gemeinschaft der «großen Be-
gnadeten». In Schuld, Leid und Tod sind alle Menschen gleich, Bol-
schewisten und Nationalsozialisten, Plutokraten und Habenichtse,
Dogmatiker und Schwarmgeister der Biologie. Sie alle sind auch
«dieselben» als Kinder ihres Vaters im Himmel, der seine Sonne
scheinen läßt über die Guten und über die Bösen und regnen läßt
über die Gerechten und Ungerechten. In einem allerletzten Sinne
ist die gesamte Menschheit vor Gott eine Schicksalsgemeinschaft,
und zwar im Bösen und im Guten, im Verhängnis wie in der Hoff-
nung.
So sieht die Bibel den Menschen unter einem Doppelgesichtspunkt,
man könnte auch sagen, sie sieht ihn mit zwei Augen und dadurch
erst in plastischer Perspektive: Sie sieht ihn einmal in seinem Typen-
und Artenreichtum, in der Verschiedenheit seiner Charaktere, die sich
untereinander ergänzen. Aber ihr Auge durchdringt die Menschen
zugleich bis in eine Tiefenschicht hinein, wo alle Menschen in der
großen Unterschiedslosigkeit ihrer Schuld und ihrer Kindschaft vor
dem Vater stehen und wo Jesus Christus ihr Bruder ist.
Gerade an diesem Beispiel wird deutlich, wie nur diese Doppelschau,
diese «perspektivische» Schau der Bibel menschliches Gemeinschafts-
leben möglich macht und wie es ohne Gott, d. h. ohne diese göttliche
Doppelschau, zerfallen muß. Wir erhalten also jetzt, wo wir uns mit
der biologischen Weltbetrachtung auseinandersetzen, eine unerhoffte
und willkommene Bestätigung für unsere alte These von der weittra-
genden und welterhaltenden Bedeutung der Gebote Gottes.
Wo man nämlich diesen Doppelcharakter der Gleichheit und Ver-
schiedenheit, den die Menschen unter den Augen Gottes haben, auf-
spaltet und vereinseitigt, entstehen sofort die großen Krisen und
chaotischen Zersetzungen.
Betont man nämlich nur die Verschiedenheit der Menschen, ihre Art-
290

besonderheit und die Eigengesetzlichkeit der einzelnen völkischen
und anderen Organismen — so wie das die biologische Weltbetrach-
tung zu tun geneigt ist -, dann lösen sich sofort die einzelnen artge-
bundenen Gebilde voneinander ab, sie wollen innerlich und äußer-
lich autark sein und auf jede verbindende Klammer verzichten. Dar-
aus folgt mit der Sicherheit eines logischen Prozesses ein verhäng-
nisvolles Mißverstehen bzw. ein Nichtverstehen der fremden Art.
Man weiß dann nicht mehr um die letzte Verbundenheit alles dessen,
was Menschenantlitz trägt. Man weiß nicht mehr und kann nicht
mehr wissen um letzte verpflichtende Normen, die alle Menschen an-
gehen und binden, und besitzt dann auch keinen Sinn mehr für die
Heiligkeit und Unantastbarkeit zwischenstaatlicher Verträge (um ein
konkretes Beispiel zu nennen). Man weiß dann nicht mehr und kann
nicht mehr wissen um die Würde und Verpflichtung dessen, daß wir
alle Kinder eines Vaters sind und gemeinsam dem Jüngsten Gericht
entgegenziehen. Wo diese letzte Verbundenheit unter Gott fehlt,
regieren die Götter. Es entsteht das, was ich in der letzten Stunde den
«Polytheismus der Nationalismen» nannte, so wie er in den letzten
Jahrzehnten tatsächlich auf der ganzen Welt zu regieren begonnen
hat. Dann stehen über den kämpfenden Völkern noch die Volksgöt-
ter in den Lüften gegeneinander, und keine Menschenhand vermag
mehr den Knäuel der Götter und Menschen zu entwirren. Daß es
aber so ist und immer wieder dazu kommen muß, ist eine Folge je-
ner biologistischen Artversessenheit, die den anderen Gesichtspunkt
der Bibel, nämlich die «Gleichheit vor Gott» übersieht.
Aber auch das Umgekehrte muß gesagt werden :
Wo die Menschen nicht mehr unter dem Gesichtspunkt der Un-
gleichheit und der organischen Ergänzungsbedürftigkeit gesehen
werden, mit anderen Worten, wo nicht mehr die heilige Monotonie
des Schöpfungsberichtes «jedes nach seiner Art» ernst genommen
wird, da greift sofort das rein mechanistische, blutlose Nebeneinan-
der gleichgeschalteter Individuen um sich. Die Folge dieser Einsei-
tigkeit sehen wir ja in mancherlei Gebilden des modernen gleich-
macherischen Kollektivismus leibhaftig vor uns.
Hier halten wir einen Augenblick inne.
Unsere letzten Erkenntnisse mögen ein eindrückliches Zeichen sein
dafür, wie die Bibel hier wieder die tiefsten Gedanken über die Men-
schen denkt, ja wie der menschliche Charakter erst vor Gott in Er-
scheinung tritt gerade in seiner zwiefachen Form von Gleichheit und
Ungleichheit. Wir sehen, wie die Weltanschauung (gerade die bei-
den letztgenannten) diese tiefsten Gedanken der Bibel verleugnen
und darum den Menschen nur einseitig sehen und ihn deshalb, so-
291

bald sie zur Herrschaft gelangen, zum Zerbrach seiner Existenz und
seiner Ordnung führen.
Liebe Zuhörer! Ich wage es nicht, Ihnen nach allem Gesagten zuzu-
muten, daß Sie noch einmal zurückblickend jene böswilligen und
und kenntnislosen Entstellungen des Christenglaubens ins Auge fas-
sen, deren sich die biologische Weltanschauung immer wieder schul-
dig macht und mit denen ich Sie bekanntmachen mußte. Es ging ja
nicht um eine «Verteidigung» dagegen, sondern wir nahmen uns die
Zeit zu dieser Auseinandersetzung, um die eigentliche Gestalt unse-
res Glaubens zu rinden, indem wir ihre Entstellung im Zerrspiegel
beobachteten.
Lassen Sie mich damit schließen, daß ich auf die Gestalt hinweise, an
der immer wieder der letzte Sinn unseres menschlichen Lebens und
damit auch jene speziellen Sinnzusammenhänge, die wir heute erör-
terten, deutlich werden, auf das Urbild des Menschen selber: auf Je-
sus von Nazareth.
In ihm wird beides deutlich:
Einmal dies, daß der Mensch nur in einer bestimmten Art auftaucht:
Jesus wird ja selber in einem ganz bestimmten Land, in einem be-
stimmten Zeitabschnitt und in einem bestimmten Volk geboren. Es
ist sogar ein für menschliche Augen sehr beliebiger Punkt der Zeit-
linie, auf den das Jahr i zu liegen kommt, jenes Jahr, in dem er in
die Geschichte tritt. Er ist wirklich ein ganz bestimmter Mensch, er
ist der Zimmermannssohn aus Nazareth, er ist so begrenzt in seinem
Lebenskreis und so geprägt durch seine Artung, daß die Menschen
ihn fragen können: Was kann aus Nazareth Gutes kommen? Sie
können sich eben nicht denken, daß seine geographisch und standes-
mäßig so begrenzte Artung etwas zu bieten haben könnte, was alle
Menschen anginge.
Aber trotz dieser ganz bestimmten und geprägten Art ist er dennoch
nicht ein Jude oder Grieche oder Römer geworden, sondern — «der
Mensch» und «an Gebärden als ein Mensch erfunden».
Das bedeutet:
Über alle räumlichen und rassischen und zeitlichen Grenzen hinweg
erkennen wir uns alle in ihm wieder. Wenn wir ihn anschauen, wis-
sen wir, was Gott eigentlich mit uns vorhat: daß wir nämlich so in
seiner Gemeinschaft leben, wie er es tat, daß wir so seine Kinder und
Söhne werden, wie er es war.
Zugleich wird er in allem der unsrige: In der Versuchung tritt er
brüderlich mit uns gegen Anfechtung und Schuld an, und auch unse-
ren Tod hat er solidarisch auf sich genommen. Keiner Einsamkeit
und keiner Verborgenheit Gottes können wir uns ausgeliefert sehen,
292

die er nicht tiefer und schrecklicher am eigenen Leibe und an der ei-
genen Seele durchlitten hätte.
«Sehet, welch ein Menschl», sagt Pontius Pilatus und ahnt nicht, was
er damit sagt. Wir alle, wo auch immer wir stehen und welcher Art
wir sein mögen, müssen bekennen: Dieser ist der einzige Mensch,
der je gelebt hat. Gott sei gedankt, daß wir nicht nur «Herr», son-
dern auch «Bruder» zu ihm sagen dürfen!
293

Dreiundzwanzigster Abend
Diesseits und Jenseits, Körper und Seele
Der erste Schwerpunkt in der Auseinandersetzung mit der biologi-
schen Weltanschauung war durch die Frage gegeben, ob das christ-
liche Dogma den Menschen aus der organischen Gebundenheit an
Sippe, Volk, Geschichte usw. herausnehme und ihn zu einer blutlo-
sen Seele mache; ob es also die Menschen egalisiere und zu einem
großen, ungegliederten Menschenbrei vermansche. Wir haben uns
mit dieser Frage in der letzten Stunde beschäftigt.
Heute wenden wir uns einem anderen Schwerpunkt dieser Ausein-
andersetzung zu : nämlich der von der biologischen Weltanschauung
aufgestellten These — die Ihnen allen aus Schulung und Propaganda
bekannt, die aber schon Jahrhunderte alt und trotzdem noch jugend-
kräftig ist und die nicht so aussieht, als ob sie in absehbarer Zeit zu
Grabe getragen würde — daß das christliche Dogma die Ganzheit der
Welt zerspalte und an ihre Stelle die Doppelgestalt eines Diesseits
und eines Jenseits setze; daß es außerdem und damit zusammenhän-
gend den Menschen zerspalte in Körper und Seele. Und zwar sei die-
se Spaltung des Lebens in besonderer Weise dadurch charakterisiert,
daß nun Gott nur der Seele, bzw. dem Jenseits zugeteilt werde, wäh-
rend dafür das Diesseits und der Leib entgöttert oder sogar verteu-
felt würden. Dem steht dann die Behauptung entgegen, daß Gott sich
gerade in den Gestalten des Diesseits offenbare; Gott lebt, so heißt
es, in den Naturgesetzen, im Werden und Vergehen, im Sterben und
Sicherneuern, er lebt in der ganzen Harmonie des Zusammenklanges
aller Weltgestalten.
Goethe hat übrigens diesem Gedanken in seinem bekannten Proömi-
um von 1816 den klassischen Ausdruck gegeben, einen Ausdruck,
der allerdings eine unvergleichlich tiefere Schicht in uns anspricht,
als es die heutige biologische Weltanschauung tut. Aber gerade des-
halb möchte ich die klassische Gestalt eines solchen Glaubens zitie-
ren. Mit einem deutlichen Seitenblick auf den Gott der Bibel sagt
Goethe dort:
294

Was war' ein Gott, der nur von außen stieße,
Im Kreis das All am Finger laufen ließe:
Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen,
Natur in sidi, sidi in Natur zu hegen,
So daß, was in ihm lebt und webt und ist,
Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermißt.
Also mit anderen Worten: Gott ist nicht «draußen» im Jenseits zu
finden, er ist gleichsam nicht abgespalten von dieser Welt, sondern
er bewegt sie im Innern. Er bewegt sie so ähnlich, wie jene geheime
und unfaßbare Lebenskraft den Organismus im Innern bewegt und
aufbaut, wie jene geheime Lebenskraft, die Goethe immer wieder als
Entelechie bezeichnet. Demgegenüber stehe der Gott der Bibel «drau-
ßen» und habe diese Welt verlassen.
Gestatten Sie mir, daß ich die Vorstellungen, die über diesen christ-
lichen Jenseitsbegriff herrschen und in den Köpfen herumrumoren,
ein wenig ausmale:
Das Christentum, so denkt man, verbannt Gott sozusagen aus der
Welt und schickt ihn ins Ghetto des Jenseits, dorthin also, wo er nach
Goethes Worten «das All am Finger kreisen läßt». Nun könnte man
doch vielleicht fortfahren und sagen (warum tut man es nur nicht?),
diese Gottes- und Jenseitsanschauung sei eine private und persönli-
che Liebhaberei der Christen und man könne sie ruhig nach dieser
Façon selig werden lassen.
Jedoch sind mit dieser Jenseitsvorstellung, so scheint es, verschiedene
verhängnisvolle Folgen gegeben, die den sakrosankten Umkreis des
Privaten sprengen:
Zunächst einmal scheint durch diese Jenseitsvorstellung das Dies-
seits entgöttert zu werden. Es scheint also das einzutreten, was der
in der vorigen Stunde zitierte Gewährsmann als «Naturverteufe-
lung» des Christentums bezeichnete. Was er damit meint, ist ja
ganz klar: In der Natur könne und wolle der Christ Gott schon des-
halb nicht finden, weil er einfach nicht in ihr sei. Die Natur lebt ja
nur im mechanischen Vollzug des Kausalgesetzes, ja noch mehr, die
Natur ist sogar nach christlicher Anschauung der Bereich des Bösen.
Lebt nicht der christliche Mensch in einem dauernden Kampf gegen
die Natur, gegen seine Triebe, Begierden und Instinkte? Lebt er nicht
in dem schmerzvollen Dualismus zwischen Fleisch und Geist? Und
ist also der Sektor der Natur (also der Leib) nicht das Aufmarschge-
lände für alle Dämonien und Bosheiten? Liegen hier nicht die Tiger
auf dem Sprunge, und heulen hier nicht die Wölfe im Keller? Muß
er nicht in der Natur in der Tat eine große Maskerade des Teufels
erblicken?
295

Ja noch mehr, es scheinen noch drei weitere Folgerungen aus dieser
verhängnisvollen Abspaltung des Jenseits zu erwachsen:
 1.	Zunächst scheint sich nämlich daraus zu ergeben (und wie unge-
heuerlich klingt das, wenn wir's nur aussprechen; welche polemische
Wollust vermag sich daran zu entzünden!): daß das Christentum
Gott nicht in den Wundern der Schöpfung sucht — in jener Reihe der
Wunder also, die von der Blüte bis zu der tosenden Urgewalt der
Ozeane reicht -, sondern daß es ihn in einem Buche findet, in einem
schwarz eingebundenen Buche. Und daß es uns also die groteske
Vorstellung zumutet, daß Gott «etwas Schriftliches von sich gege-
ben» habe. Diese Folgerung scheint ja nur zu selbstverständlich:
Wenn man Gott nicht mehr in den Wundern des Lebens, sondern in
einem Buche — und obendrein einem sehr alten, museal anmutenden
Buche - findet, muß notwendig ein Menschentyp entstehen, den man
nur als Schriftgelehrte oder Buchstabenfanatiker bezeichnen kann.
Wie ganz anders steht demgegenüber das Ideal unserer Zeit vor uns,
das Ideal des lebendigen und instinktsicheren und dem Leben auf-
geschlossenen Menschen !
 2.	Eine weitere Konsequenz scheint darin zu bestehen, daß der
Mensch, der von jener christlichen Jenseitsvorstellung beherrscht ist,
sich niemals mit ganzer Freudigkeit und ungebrochenem Einsatz hin-
zugeben, daß er sich für nichts mehr rest- und rückhaltslos zu begei-
stern vermag, sondern daß er im Gegenteil zur Weltflucht neigt.
Mit einer gewissen Schadenfreude zitiert man die grotesken Beispie-
le der Kirchengeschichte: die sich kasteienden Menschen, die Säulen-
heiligen und Nabelbeschauer, den Rückzug der Priester von Familie
und Kindern in den Zölibat hinein, gelegentlich sogar die freiwillige
Kastration, die Selbstentmannung (vergl. den Kirchenvater Orige-
nes) als schauerliche Zeichen dessen, daß die natürliche Welt der
Zeugung und der Mann-Weib-Beziehung eben böse sei und darum
verlassen werden müsse.
Wenn Gott wirklich ins Ghetto des Jenseits verbannt ist — und das
lehrt doch scheinbar das Christentum -, dann sind die zitierten Vor-
kommnisse der Kirchengeschichte nicht als Entartungserscheinungen
und als Abweichungen von der Norm zu verstehen, sondern dann
hängen sie notwendig mit dem tiefsten Wesen des Christentums zu-
sammen und sind also im christlichen Sinne «normal». Kann es auch
anders sein? Ist nicht durch jene Aufspaltung des Lebens gleichsam
alle Göttlichkeit der Welt vom Jenseits absorbiert, aufgesaugt? Und
was bleibt dann zurück? Nur noch eine ausgebrannte, entgottete
Schlacke, und diese Schlacke bildet dann den Rohstoff für das soge-
nannte «Jammertal».
296

3- Noch eine dritte Folge scheint sich aus den christlichen Jenseits-
vorstellungen zu ergeben. Sie wird am Wunderbegriff sichtbar.
«Wunder» bedeutet doch immer, daß sich Gott in einem Zeichen sel-
ber bezeugt. Wenn Jesus z. B. einen Kranken heilt, dann will er ein
Doppeltes damit sagen bzw. durch ein Zeichen darstellen: Einmal,
daß Gott ein Feind aller kranken, entarteten und in Unordnung ge-
kommenen Schöpfung ist, daß ihm das wehtut und zu Herzen geht.
Und ferner will er damit zeigen, daß Gott auch die Macht hat, seine
Schöpfung wieder in Ordnung zu bringen und zu heilen (vergl. den
späteren Abschnitt über «das Wunder»).
Die biologische Weltanschauung sieht demgegenüber das Wunder im
Leben schlechthin, sieht es in der Harmonie seiner Gesetze und dar-
in, daß es zeichenhaft durchsichtig ist für die dahinter waltende
schöpferische Gottesnatur.
Die «natürliche» Anschauung vom Wunder des Lebens, so folgert
man, sei aber nun für den Christen völlig unmöglich, denn das Le-
ben gehöre ja zum Bereich des gottverlassenen Diesseits. Deshalb
kann sich der Christengott auch nicht im Wunder der Lebensgesetze
bezeugen, sondern im Gegenteil: er kann sich nur in der Durchbre-
chung dieser Gesetze bezeugen. Man schaue sich doch einmal die
biblischen Wunder an : Da werden Tote lebendig - ist das nicht «un-
natürlich»? Eine Jungfrau gebiert einen Sohn oder eine Greisin wie
Elisabeth, die Mutter des Johannes, wird im Alter noch einmal frucht-
bar. Lauter Durchbrechungen der Naturgesetze ! Hier meint man all-
zu deutlich den Gott zu spüren, der «draußen» steht, der die Welt
am Finger kreisen läßt und von dem man deshalb in seiner entgöt-
terten Welt nichts mehr bemerkt. Und eben weil man nichts mehr
von ihm bemerkt, weil die Welt entgottet ist und nur noch Schlacke
darstellt, darum eben ist Gott gezwungen, hin und wieder einmal
durch ein Wunder auf sich aufmerksam zu machen.
Ich gehe später noch ausführlich auf das Wunder ein. Hier gilt es
nur, die Fragen als solche zusammenzustellen und in einen größeren
Zusammenhang einzuordnen.
Ich fasse noch einmal das Bild des Christentums zusammen, wie es
sich von der Perspektive des Biologismus her ausnimmt. Mir liegt
daran, einmal alle wichtigen Züge dieses Bildes in systematischer Ge-
schlossenheit zusammenzustellen, und ich denke mir, Sie haben alle
die Empfindung gewonnen, daß ich mich dabei vor keiner Peinlichkeit
gescheut und die «verhängnisvollen Folgen der christlichen Jenseits-
vorstellung» vielleicht sogar vollständiger und systematischer darge-
stellt habe, als Sie es von Ihren Schulungen und aus der populärwis-
senschaftlichen Literatur gewöhnt sind. Es geht also um folgendes:
297

Das Christentum spaltet die Ganzheit der Welt auf in ein Diesseits
und in ein Jenseits. Als Folgerungen ergeben sich daraus:
 1.	Die Welt wird entgöttert, man findet deshalb Gott nicht mehr in
den Wundern der Natur, sondern in einem Buch; statt lebendiger
Verbundenheit mit dem Leben ergibt sich toter Buchstabenglaube.
 2.	Der entgötterten Welt gegenüber gibt es nur noch Weltflucht und
Konzentration auf das Jenseits, gibt es nur noch ein Leben für eine
andere Welt. Das Diesseits aber gewinnt den Charakter des Jammer-
tales.
 3.	Weil Gott nicht mehr im Wunder des Lebens und seinen natürli-
chen Gesetzen aufgefunden wird, muß er durch das Gegenteil der
Natur auf sich aufmerksam machen, nämlich durch die Durchbre-
chung der Naturgesetze, wie sie im Wunder gegeben sind.
Verehrte Zuhörer! Lassen Sie uns einen Augenblick innehalten. Wir
schnitten soeben die Frage an: Ist es nicht vielleicht als private reli-
giöse Liebhaberei, als individuelle Façon zu werten, wenn die Chri-
sten das Jenseits vom Diesseits in dieser Weise abspalten, abzuspal-
ten scheinen?
Jetzt sehen wir bereits, daß das offenbar nicht der Fall ist. Denn es
scheint doch so, daß dieses Weltverständnis einen tiefen Einfluß auf
den Menschentyp besitzt, den es hervorbringt. Dieser Menschentyp
scheint notwendig weltflüchtig, lebensverneinend, einsatzunfähig
und dogmatisch erstarrt zu sein. Kann sich ein Geschlecht einen sol-
chen Menschentyp gefallen lassen und leisten, wenn es große und
größte Aufgaben vor sich sieht und wenn ihm als Ideal der erdver-
bundene, lebensaufgeschlossene Mensch vor Augen steht?
Wenn ich aber alle jene negativen Eigenschaften aufzähle, die angeb-
lich aus der christlichen Jenseitsvorstellung folgen, dann fällt es Ih-
nen wohl ebenso auf wie mir, daß hier irgend etwas nicht stimmen
kann. Denn wir alle kennen ja Christen genug — gerade jetzt im
Krieg — und auch geschichtliche Erscheinungen genug, die einfach
nicht zu dieser Karikatur stimmen wollen. Sie brauchen nur einmal
an die Gleichnisse Jesu zu denken, an die Lilien auf dem Felde, die
Vögel unter dem Himmel, an die Bilder von Saat und Ernte oder auch
an die Schöpfungskapitel des Alten Testaments. Wie durchsichtig ist
hier überall die Welt für den Schöpfer, der dahinter steht und in
allem wirkt. Das sieht verteufelt wenig nach Naturverteufelung aus.
Ich verzichte aus Gründen des Takts darauf, Ihnen Beispiele aus dem
heutigen Leben zu nennen und Bilder vor Ihnen zu beschwören, in
denen etwa christliche Menschen das Leben meistern und christliche
Soldaten ihren Kameraden Vorbilder im Leben und Sterben und also
wohl in der Lebensbewältigung geworden sind.
298

Aber vielleicht sind alle diese positiven Erscheinungen innerhalb des
Christentums nur Ausnahmen und also zwar glückliche, aber eben
auch irreführende Inkonsequenzen. Jedenfalls liegt das Problem zu
tief, als daß man nur einfach christliche Bilderschätze zu mobilisieren
braucht, um die Unmöglichkeit jener Karikatur des Christentums zu
erweisen. Wir müssen wirklich der Frage grundsätzlich nachgehen
und miteinander prüfen, was es mit diesem scheint's so verhängnis-
vollen Jenseitsbegriff des Christentums auf sich hat.
Lassen Sie mich mit folgender ganz einfachen Frage beginnen: Stimmt
es eigentlich, daß die Bibel unseren Blick vom lebendigen Leben hin-
wegwendet und auf das Jenseits lenkt? «Nach drüben ist die Aus-
sicht uns verrannt, Tor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet, sich
über Wolken seinesgleichen dichtet», so sagt der alte Faust. Nein,
wir wollen nicht nach drüben blicken, sondern auf die göttliche Kraft,
die die Welt im Inneren bewegt. Macht uns die Bibel mit ihrem Jen-
seitsbegriff aber nicht doch zu solchen «Toren» ?
Ich schlage Ihnen vor, daß wir zu diesem Zweck wieder die Bibel
selber fragen, und erinnere Sie an ein neutestamentliches Gleichnis,
in dem Jesus dieses Problem in höchster Prägnanz stellt und behan-
delt.
Es handelt sich um das Gleichnis vom «Reichen Mann und armen
Lazarus» (Lukas 16). Sie kennen es alle. Deshalb begnüge ich mich
mit einigen Andeutungen.
In diesem Gleichnis scheint ja für einen Augenblick der Schleier vom
Jenseits hinweggezogen. In liebevollen Einzeldarstellungen scheinen
die Kulissen der jenseitigen Welt ausgemalt zu sein. Der reiche
Mann ist in der Hölle, in der es sehr heiß und qualvoll ist; der arme
Lazarus aber lebt in der Gemeinschaft der Heiligen. Zwischen beiden
Welten gibt es keine Verbindung. Als der reiche Mann bittet, daß
Abraham jemanden schicken möchte, der ihm die Zunge mit einem
Tropfen Wasser kühlt, sagt Abraham: Das geht nicht. Einmal ist die
Tür ins Schloß gefallen. In dieser peinvollen Lage erinnert sich der
reiche Mann dann an seine fünf Brüder, die noch auf Erden leben,
und nun bittet er, von äußerster Sorge bedrängt, daß Abraham doch
diese fünf Brüder, für die das Tor noch nicht zugefallen ist und die
noch in der offenen Entscheidungszeit leben, warnen möchte. Abra-
ham weist darauf hin, daß diese Brüder ja Moses und die Propheten,
daß sie also das Wort Gottes haben. Aber der reiche Mann meint, das
genüge nicht, das Wort Gottes ist so still und leise, das kann man
übersehen und so leicht anzweifeln, aber wenn er einen Toten schick-
te, der ihnen einen Bericht gäbe von dem, wie es in der Ewigkeit aus-
sieht, und der ihnen bezeugen würde, daß da die Entscheidungen
299

gefallen sind und man nun ausharren muß in jener Sphäre, auf die
hin man im Leben gelebt hat: dann würde das Eindruck machen.
Abraham lehnt aber diesen Vorschlag ab und sagt: «Hören sie Mo-
ses und die Propheten nicht, so werden sie auch nicht glauben, wenn
jemand von den Toten aufstünde.» Soweit die Geschichte.
Was ist eigentlich der Sinn dieses Gleichnisses, in dem am ausführ-
lichsten von allen neutestamentlichen Geschichten von «jenseitigen»
Dingen die Rede ist? Soll uns hier ein Lageplan des Jenseits gezeich-
net werden, etwa in der Absicht, uns eine Geographie der anderen
Welt zu geben, deren genaue und plastische Darstellung uns dazu
bringen soll, mit unseren Gedanken drüben zu sein statt auf dieser
Erde?
Gerade wenn ich die Frage so formuliere, spüren wir alle, das ist
nicht sein Sinn. Im Gegenteil, es geht dem Herrn, der das Gleichnis
erzählt, nicht um das Jenseits, sondern um das Heute. Sein geheimes
Thema bilden die fünf Brüder, die in der Zeit der noch nicht gefalle-
nen Entscheidung leben. Und diese fünf Brüder, das bin ich und das
bist du! Wir haben die Entscheidung noch zu fällen, wir leben noch
in dem Heute, wo wir seine Stimme hören und wo wir unsere Her-
zen nicht verstocken sollen. Das Thema dieses Gleichnisses, das so
viel vom Jenseits spricht, ist also das Heute, ist meine und deine Le-
benszeit. Es ist geradezu so, daß alle Scheinwerfer auf jenen Bühnen-
raum gerichtet sind, in dem sich mein und dein Leben abspielt —
noch abspielt — und in dem wir uns gegenüber der Ewigkeit ent-
scheiden müssen. Und alles, was hier von Himmel und Hölle und
vom Jenseits gesagt wird, ist nur die Kulisse um diesen Bühnenraum
herum, eine Kulisse freilich, die erst jenem Raum Charakter und Ge-
präge und Sinn gibt. Aber wir stehen eben auf der Bühne]
Es ist überhaupt ganz merkwürdig, wie die Bibel das Jenseits oder
die Zukunft eigentlich unbetont läßt. Sogar an den «nächsten Tag»
sollen wir nicht denken, sondern ihn der sorgenden Hand Gottes
überlassen. Wir sollen im Heute leben! Und auch wenn die Wieder-
kunft des Herrn geschildert wird, wie etwa in der Offenbarung Jo-
hannes, so ist in erstaunlichster Weise dabei nicht von Einzelheiten
des «Drüben» die Rede, sondern das alles hat den Sinn, der Gemeinde
im jetzigen Augenblick ihres Kampfes zu verstehen zu geben: Wer
zuletzt als Sieger auf den Plan tritt, der wird König sein! Und dieser
König ist Jesus Christus. Ihr seid nicht eine Kultgemeinde der Erin-
nerung, sondern ihr seid eine Gemeinde, die ihre Häupter erheben
darf, weil sich ihr Erlöser von der anderen Seite naht. Alle jene Zu-
kunftsbilder sind Trostworte und Kampfparolen für die jetzt kämp-
fende Gemeinde und für ihre jetzige Entscheidungsstunde.
300

Man muß nur einmal die zeitgenössische Literatur mit dem Neuen
Testament vergleichen, um sofort den Unterschied zu spüren, wie
außerhalb der biblischen Literatur eine üppige Phantasie Jenseits-
vorstellungen produziert und dabei mit vielen Einzelheiten arbeitet.
Demgegenüber fällt dann sofort die heilige Nüchternheit der Schrift
auf und ihr beinahe monotoner Ruf, daß es auf das Heute ankommt,
wo wir seine Stimme hören, und auf das Jetzt ankommt, in dem die
angenehme Zeit noch läuft. Selbst der Himmelfahrtsbericht gibt uns
ja keine Darstellung darüber, wie es nun im Himmel aussieht, in den
hinein Christus emporfährt, sondern er begnügt sich mit der knappen
Andeutung, daß Christus jetzt zur «Rechten Gottes» sitzt.
Damit aber ist gerade gesagt, daß Christus sich nicht in die Etappe
des Jenseits zurückgezogen hat, sondern daß er nun gerade aus der
Beschränktheit seines Lebensweges zwischen Bethlehem und Golga-
tha emporgehoben ist und seine von aller Beschränktheit enthobe-
ne Weltherrschaft ausübt, so daß von ihm, durch ihn und zu ihm
alle Dinge sind und seiner Weltregierung unterstehen.
Wenn ich einen sehr zugespitzten Satz aussprechen darf, möchte ich
geradezu die Formulierung wagen: Das Himmelfahrtsfest ist das
Fest des Diesseits, das Fest der Königlichen Gewalt Jesu über die
Welt!
Das ist also die erste Feststellung, die wir heute abend treffen müs-
sen: Die Heilige Schrift malt das Jenseits nicht aus, sie verhüllt es
vielmehr mit einem Vorhang, und wenn sie dennoch Andeutungen
darüber macht, dann geschieht es in punktierten Linien, und diese
punktierten Linien haben alle den Charakter, daß sie auf mich zie-
len und daß in ihrem Schnittpunkt mein jetziger Lebensaugenblick
steht — jener Augenblick, in dem ich mich «jetzt» so oder so für die
Ewigkeit entscheiden soll, in dem ich so oder so getröstet werden
soll.
So wenig aber die Schrift das Jenseits ausmalt, so sehr ist es doch da,
und auf diese Tatsache legt die Schrift nun wieder das größte Ge-
wicht. Ich nenne Ihnen einige Linien, die darauf deuten.
«Gott wohnt in einem Lichte, da niemand zukommen kann» (i. Tim.
6,16). Obwohl das Vergängliche wirklich nur ein Gleichnis ist und
auf ihn deutet, obwohl es also gleichsam transparent für ihn ist, so
gilt doch auch das andere: Wem Gott seinen Geist nicht schenkt, dem
bleibt das alles stumm, dem bleiben die Geheimnisse dunkel und die
großen Zeichen verschlossen.
Es ist eben der «ganz Andere», den man mit menschlichen Maßen
nicht messen kann. Tun wir das doch, so erhalten wir nur einen ver-
größerten idealisierten Menschen, ein Spiegelbild unserer selbst oder
301

unserer Rassenseele, aber niemals den Herrn selber. Wir haben ja
schon öfter von dem artgemäßen, oder besser menschenmäßigen
Gott gesprochen, der auf diese Weise entsteht.
Der wirkliche Charakter Gottes als des «ganz Anderen» kommt ein-
mal in einer alttestamentlichen Geschichte zu erschütterndem Aus-
druck. Mose bittet Gott (2. Mose 33,12 ff.) : «Laß mich deine Herr-
lichkeit sehen!» - Diese Bitte ist doch so gemeint: Herr, ich sehe dich
nur in den Spiegeln und Gleichnissen, die mir so oft unklar sind.
(Verstehen wir diese Klage nicht gut? Wie oft ist Gott auch uns unklar
und unverständlich in der Art, wie er unser Leben gestaltet oder die
Geschichte führt! Wahrhaftig, wir verstehen Mose sehr gut, wenn er
bittet: Laß mich deine Herrlichkeit sehen! Laß mich einmal hinter
die Geheimnisse und Spiegel schauen!) — Und noch etwas steckt in
dieser Bitte des Gottesknechts: Herr, ich höre dich nur in dunklen
Worten und Geboten, die ich so manches Mal nicht verstehe, laß
mich dich doch einmal sehen von Angesicht zu Angesicht!
Hier hören wir den Urschrei des Menschen nach Gott, wie er durch
alle Welt der Religionen hallt: «Schauen!» - «Sehen!» Einmal hin-
ter das große Geheimnis des Lebens blicken ! Es ist so qualvoll, immer
nur vor der Weihnachtstür zu stehen und einen leisen Lichtschimmer
zu ahnen und den kaum gespürten Hauch seliger Lieder über die
Welt zu vernehmen und die Tür nicht öffnen zu dürfen] «Laß mich
deine Herrlichkeit sehen!»
Gott stellt dann den Mose in eine Felsspalte. «Wenn denn nun mei-
ne Herrlichkeit vorübergeht, will ich dich in der Felskluft lassen ste-
hen und meine Hand ob dir halten, bis ich vorübergehe, und wenn
ich meine Hand von dir tue, wirst du mir hintennach sehen, aber
mein Angesicht kann man nicht sehen.»
Nur hintennach also kann er sehen, er kann die Lichtspur verfolgen,
die Gottes Geschichte auf der Erde hinterläßt: die Führungen seines
Volkes, die Wolke der Gottesmänner, alle jene Wege, die auf Jesus
Christus zudrängen als das große Ziel aller Gottesführungen, alle
jene Wege, die erst zu Ende gegangen sein werden, wenn er wieder-
kommen wird zu richten die Lebendigen und die Toten.
Das sind die Spuren Gottes, denen der sehnsüchtige Knecht nachse-
hen kann, aber sein Antlitz kann er nicht sehen, denn — wer Gott
sieht von Angesicht zu Angesicht, stirbt. Das hält kein Mensch aus.
Aber warum ist Gott denn in seiner Direktheit nicht zu ertragen?
Warum müßte die unmittelbar geschaute Herrlichkeit töten, und war-
um dürfen wir das nicht tun, was so viele Menschen heute möchten
oder jedenfalls laut sagen: daß sie aufrecht vor den Herrgott treten
wollen ! - Wir müßten vor ihm vergehen, das ist es.
302

Ich wies schon einmal auf die merkwürdige Tatsache bei allen Gottes-
begegnungen hin, daß die Menschen aufs tiefste erschreckt werden,
daß sie zittern und das Entsetzen bekommen. Der Goethesche Mensch,
auch der Mensch der biologischen Weltanschauung, kann das zunächst
nicht verstehen. Sie müßten im Gegenteil erfreut sein, jene unmittel-
bare Gottesanschauung zu gewinnen. Ihr höchstes Ziel ist es doch
gerade, die treibende Kraft, die letzte zeugerische Triebfeder in den
Dingen zu erkennen. Faust wartet doch gerade darauf, daß sich ihm
die Kraft, daß sich das geheime Band erschließe, das die Welt im
Innersten zusammenhält, daß ihm also Gott auf dem Grund der
Dinge sichtbar werde.
Und sein höchstes Ziel ist zweifellos dies, die göttliche Kraft dabei
nicht nur theoretisch zu erkennen, sondern sie auch zu «schauen».
Gerade Goethes Auge ist darauf ausgegangen, die letzten göttlichen
Ursprünge «zu schauen» : Die «Urpflanze», nach der alle wirklichen
Pflanzen gebildet sind, das «Urphänomen», das hinter allen greif-
baren Erscheinungen steht und in dem sie sichtbar, schaubar zusam-
menlaufen; oder die «Entelechie», d. h. die letzte organisch bil-
dende und zeugende Macht, die das Leben in der Fülle seiner Ge-
stalten immer neu hervortreibt. Wie strebten und streben doch alle
diese Anwärter des Schauens nach dem Anblick Gottes, den sie auf
dem Grunde der Dinge suchten und den sie mit so vielerlei Namen
beschrieben! Welche Beglückung und Lebenserfüllung erhofften sie
sich von dem Augenblick, wo ihnen das Gleichnis des Lebens durch-
sichtig würde und auf seinem Grunde das göttliche Geheimnis zu
schimmern begänne. Sie erwarteten von diesem Augenblick des
Schauens zugleich ihre eigene tiefste Verbundenheit mit dem Kosmos,
denn sie selbst wußten sich als ein kleines Fünklein von jenem Feu-
er, das auf dem Grunde der Welt brennt, und der Funke ist eben
mit dem Feuer verwandt und strebt in jenes innerste Brennen zurück.
«Ich, Ebenbild der Gottheit», sagt deshalb Faust, und er wartet eben
deshalb so brennend auf die Entschleierung der Gottheit.
Statt dessen nun die biblische Sicht, die in einem merkwürdigen und
im ersten Augenblick geradezu schmerzenden Gegensatz steht zu
jener natürlichen Schau, die uns allein so viel näher liegt: Keiner
kann das Angesicht Gottes sehen, und wenn die Erscheinungen der
Engel kommen, wenn die Lichtherrlichkeit Gottes in der Weihnacht
über die Menschen hereinbricht, dann kommen die große Angst und
der Schrecken und dann kommt das große Entsetzen über die Men-
schenkinder. Als Petrus den wunderbaren Fischzug getan hatte, in
dem Jesus seine Wundervollmacht bezeugte, sagte er nicht strahlend:
Wahrlich, in dir ist Gott, Jesus von Nazareth, und siehe, auch ich bin
303

ein Ebenbild der Gottheit, und meine kleine Kraft strebt nun zu
deiner Weltenkraft hin, um sich mit ihr zu vereinigen. Ich fühle
mich im Letzten mit dir verwandt, ich Ebenbild der Gottheit, mit dir,
dem höheren Gleichnis Gottes» Das alles sagt Petrus nicht, sondern
er sagt ganz einfach: «Herr, gehe von mir hinaus, ich bin ein sün-
diger Mensch.» In diesen Worten liegt wiederum ein tiefer Schrecken.
In allen diesen Geschichten liegt im allgemeinen die gleiche Erfahrung
vor. Die biblischen Menschen erleben in solchen Augenblicken der
Gottesnähe, daß sie durch eine tiefe Kluft von ihm getrennt sind.
Über sie kommt ganz einfach deshalb das große Erschrecken, weil
sich der Mensch bei seinem Namen gerufen weiß und nun plötzlich
erkennen muß, wer er eigentlich ist, nämlich einer, der von Gott los
ist, und einer, der unmöglich so vor ihm erscheinen kann, wie er
ist. Deshalb hat Gottes Heiligkeit etwas Verzehrendes, weil wir alle
nicht vor ihr bestehen können, und Luther spricht sogar davon, daß
uns die Erscheinung Gottes im Gesetze entweder zur «Verzweiflung»
oder zum «Gotteshaß» triebe. Jedenfalls eines können die biblischen
Menschen in diesen Augenblicken der Gottesbegegnung nicht sagen,
das nämlich, was Faust so pathetisch ausruft: «Ich, Ebenbild der
Gottheit!» Sie wissen zwar, daß sie ein Spiegel Gottes sind, aber
eben ein blindgewordener, sie wissen wohl, daß sie ein Glas sind,
durch das Gott scheinen wollte, aber ein zerbrochenes Glas.
Das kommt am allererschütterndsten am Kreuze Jesu zum Ausdruck,
als die Menschen nun einmal wirklich dem wirklichen Ebenbild Got-
tes begegnen und nicht mehr nur den eigenen Gottesgedanken, die
sie in ihren Köpfen und Herzen sich zurechtgesponnen haben. Als
sie dem wirklichen Ebenbild Gottes begegnen, da erkennen sie ihn
nicht: «Das Licht kam in die Finsternis, aber die Finsternis hat's nicht
begriffen» (Joh. 1,5). Und wenn sie es begriffen haben, dann ha-
ben sie es als Bedrohung aufgefaßt, denn die Finsternis erkennt sich
selbst ja erst dann als Finsternis, wenn sie plötzlich vor dem Lichte
erscheint. Das Kreuz ist das schauerlichste Zeichen dessen, wie we-
nig der Mensch noch Ebenbild Gottes ist; sonst würde er das ganze
und ungebrochene Ebenbild Gottes in Jesus Christus nicht so furcht-
bar verkannt und entstellt haben.
Liebe Zuhörer! Warum sage ich Ihnen das alles? Weil hier in der
Tat zum Ausdruck kommt, daß es so etwas wie ein Jenseits Gottes
gibt. Denn alle die angezogenen Aussagen meinen doch irgendwie
dasselbe, daß nämlich Gott nicht mit seinen Geschöpfen, daß er nicht
mit der Welt identisch ist, daß er, so sehr sie alle seiner Hand ent-
sprangen, so sehr er die Lilien auf dem Felde kleidet und die Vögel
nährt und so sehr wir «unser Vater» zu ihm sagen dürfen, dennoch
304

in Distanz von diesen allen und von uns allen steht. Wir müssen zu
ihm sagen: «Wir sind Sünder, du aber bist der Heilige; wir sind die
Angeklagten, du aber bist der Richter; wir sind unter der Herrschaft
der Schuld, der Tränen und des Sterbens, dein Reich aber ist nicht
von dieser Welt! Und wenn es einmal kommt, dann wird kein Leid
und kein Geschrei und kein Tod mehr sein, und die Tränen werden
von den Augen abgewischt werden, so «anders» und «von drüben»
ist dein Reich!
Sehen Sie: Das ist der Jenseitsgedanke der Bibel. Gott ist nicht ein-
fach mit der Welt identisch, er ist nicht einfach das Band, das sie im
Innersten zusammenhält. Er ist nicht ein anderes Wort für das zeu-
gerische Leben und die Harmonie seiner Gesetze, sondern Gott ist
der «ganz Andere», der als Schöpfer zugleich streng geschieden ist
von seinen Geschöpfen und der es nicht duldet, wenn sie in seine
Sphäre dringen, wenn also der Mensch sich selber zu Gott macht.
Er ist der «ganz Andere», der als der Heilige streng geschieden ist
von der Schuld. «Herr, gehe von mir hinaus, denn ich bin ein sün-
diger Mensch». Das versteht die Heilige Schrift unter dem Jenseits
Gottes.
Und noch einmal: Sie malt dieses Jenseits nicht aus, sie zieht nicht
die Blicke der Menschen vom Leben ab, um ihre Phantasie auf jene
andere Welt zu lenken; sie will nur eines: Sie will die heilige Di-
stanz des Schöpfers von den Geschöpfen, des Heiligen von den Sün-
dern verkünden.
Wir sehen: Wenn Gott mit der Welt identifiziert und also verdies-
seitigt wird, wenn Gott nur «in» den Naturgesetzen leben soll, dann
stehen wir nicht mehr vor dem Heiligen, vor dem «ganz Anderen»,
dann stehen wir auch nicht mehr vor der Schrecklichkeit des Rich-
ters.
Vielleicht kommt davon auch etwas in jenen berühmten Sätzen Goe-
thes zum Ausdruck, die Fausts Situation beschreiben, als er sich zu
Beginn des zweiten Teils in einer «anmutigen Gegend» vorfindet;
hinter ihm liegt seine Schuld an Gretchen. Er steckt noch tief im
Labyrinth seiner Gewissensqual, und nun findet er sich in der Natur
vor, und die Natur beginnt seine Schmerzen zu heilen. Ein moder-
ner Erklärer sagt deshalb zu dieser Szene (und trifft damit wohl
tatsächlich die Intentionen Goethes) : «Die Natur vermag auch dem
Schuldigen seine frohe, kindhafte Unbefangenheit zurückzugeben.»
- «Die Gewissensqualen Fausts werden als eine Krankheit genom-
men, von der er genesen soll, und der Ort, da er Genesung findet, ist
(eben) die Natur. Denn die Reue ist nach Goethes Überzeugung für
den Menschen ebenso wie die Sorge ein Hindernis an dem, was ihm
305

vor allem ziemt: dem unermüdlichen Tätigsein und dem Bejahen der
Gotteswelt.» *
Mit anderen Worten: Reue und Schuld bilden entscheidende Lebens-
hindernisse. Nur die Natur ist darum imstande, uns von diesen Le-
benshindernissen zu erlösen, weil sie weder die Sorge kennt - nun
darf man wirklich an die Vögel unter dem Himmel denken, die der
himmlische Vater ernährt! - noch auch die Schuld.
Was sucht also der Mensch, was sucht Faust hier in der Natur? Er
sucht in ihr die Sphäre jenseits von Gut und Böse. Er sucht in ihr den
Ort, wo Gott ihm nicht personhaft gegenübertritt, sondern wo er
sich eingebettet weiß in ein schuld- und moralisch wertfreies Ge-
schehen, von dem aus alles, was sein Leben und sein Gewissen be-
lastet, nur als ein großer, spannungsvoller, schöpferischer Prozeß
erscheint, der in irgendeinem Sinne die Notwendigkeit des Naturge-
setzes besitzt.
Gegenüber dieser Schau der Schuld und der Natur läßt uns der 104.
Psalm eine völlig andere Welt betreten. Ich zitiere Ihnen einige
Verse:
Du lassest Brunnen quellen in den Gründen, daß die
Wasser zwischen den Bergen hinfließen,
daß alle Tiere auf dem Felde trinken und das Wild
seinen Durst lösche,
an denselben sitzen die Vögel des Himmels und singen
unter den Zweigen;
du machst Winde zu deinen Engeln und zu deinen Dienern
Feuerflammen;
es wartet alles auf didi, daß du ihnen Speise gebest
zu seiner Zeit.
Wenn du ihnen gibst, so sammeln sie, wenn du deine
Hand auftust, so werden sie mit Gut gesättigt.
Verbirgst du dein Angesicht, so ersdirecken sie; du nimmst
weg ihren Odem, so vergehen sie und werden wieder
zu Staub.
Wenn ich Ihnen diese Verse zum Schluß vorgelesen habe, so spüren
Sie wohl alle ein Doppeltes:
1. Mit welcher Hingabe und elementarer Lebendigkeit hier der
Psalmist die Natur ansieht: In einem bezaubernden Reigen führt er
die reichste Gestaltenfülle vor unsere Augen. Man muß sich den
Psalm einmal so, wie ihn Ernst Wurche sprach, der junge «Wande-
1 R. Buchwald: Führer durch Goethes Faustdichtung; Stuttgart 1942, Seite
i6x sowie 158; Sperrungen von mir.
306

rer zwischen beiden Welten», gesprochen vorstellen, als er aus dem
belebenden Wasser heraus auf eine blütenschäumende Wiese sprang
und nun, der Sonne hingegeben, die ewigen Worte dieses Psalms
von seinen Lippen strömen ließ, oder man muß ihn im Gebirge bei
einem Sonnenaufgang vor sich hinsprechen, um zu spüren, daß er
vielleicht das einzige ist, was der Größe der Schöpfung an menschli-
chen Worten gewachsen ist.
2. Aber noch etwas anderes spüren wir heraus (und das ist gerade
das Entscheidende und läßt das eben Gesagte in die zweite Linie
rücken) : Es ist nicht die Natur selbst, die hier der Gegenstand der
Anbetung ist, sondern der Schöpfer selbst. Alles wirkt durchsichtig
auf ihn hin, und in jedem Verse - ob jetzt von Wind oder Wasser
oder von den Vögeln und Pflanzen die Rede ist — wird im Grunde
von ihm gesprochen. Das ganze Naturgeschehen wird gleichsam zu
einem Drama, in dem Gott handelt. Die Winde sind Engel, die Gott
schickt, und die Feuerflammen sind Diener, die er nach seinem Plane
einsetzt. Er kennt sie alle, und aller Augen warten darum auch auf
ihn. Verbirgt er sein Angesicht, so erschrecken die Geschöpfe. Und
umgekehrt: Wenn er seinen Odem ausläßt, so wird die Gestalt der
Erde erneuert.
So kommt es denn schließlich, daß am Ende dieses Psalmes, dieses
so naturfrohen, fast naturtrunkenen Psalmes, ein Wort gesprochen
wird, das von der Ebene der Naturanbetung aus völlig unbegreiflich
ist: Während Faust in der Natur die Entschuldigung erfährt, wäh-
rend er die Gretchentragödie vergessen kann und jenseits von Gut
und Böse steht, schließt der Psalmist mit dem merkwürdigen Wort:
«Der Sünder müsse ein Ende werden auf Erden, und die Gottlosen
nicht mehr sein.»
Ist das nicht eine kalte Dusche, die in all die frohe Naturbegeisterung
der früheren Verse hineingespritzt wird? Mitten in der strahlenden
Schöpfungsfreude steht auf einmal wie ein fremder Block dieses dunk-
le Wort. Wie mag es kommen, daß der Rausch des Sonnenlichts und
der Wasserflut und der lachenden Auen diese Dunkelheit des Her-
zens, diese Dunkelheit der Sünder und Gottlosen nicht zu bannen
vermag?
Das liegt daran, daß eben der Psalm die Natur als ein Drama auf-
faßt, in dem Gott handelt: Darum sieht er sein heiliges, majestäti-
sches Antlitz durch alle Gleichnisse der Schöpfungsgestalten hin-
durchblicken. Darum weiß der Psalmist auf einmal, daß er vor die-
sem Gott als Schuldiger dasteht und daß es einen dunklen Punkt in
diesem Schöpfungsgarten Gottes gibt, und dieser dunkle Punkt ist
sein eigenes Herz.
3O7

Der Psalmist würde jedenfalls eines nicht sagen können, er würde
nicht mit Goethe sprechen können: Naturforschend und naturbe-
rauscht werde ich zum Pantheisten, stehe ich also jenseits von Gut
und Böse. Sondern er drückt mit diesem dunklen Wort am Schluß das
Gegenteil aus: Ich stehe, wo immer ich auch sein mag, ob in meiner
Arbeit, meiner Ehe, meinen Träumen oder meiner Hingabe an die
Natur, auf Bergwänden und am Meeresstrand, vor dem Angesicht
des heiligen Gottes.
Von hier aus verstehen wir auch den tiefsten Sinn jenes alten Volks-
liedes «Schönster Herr Jesu» : «Schön sind die Wälder, schöner sind
die Felder in der schönen Frühlingszeit. Jesus leucht' schöner, Jesus
Ieucht' reiner, der unser traurig Herz erfreut!»
Wieder sind hier die Wälder und die Felder, die Sonne und die
Sternlein transparent geworden, und durchsichtig erscheint durch sie
hindurch Gottes Sohn als der Größte und Herrlichste und als leuch-
tende Verheißung, daß nicht nur die heilige Majestät Gottes durch
die Schöpfung hindurchscheint, sondern auch seine vergebende und
suchende Liebe. Wie auf den alten gotischen Bildern, die einen gol-
denen, auf die Glorie Gottes weisenden Hintergrund haben.
Wir sehen diese Hand Gottes auf dem Grunde aller Dinge schim-
mern, so wie sie Gorch Fock sah, wenn er sagte, daß alle Ozeane nur
eine Lache in dieser Hand seines Heilandes seien. Alle kranken und
schuldbeladenen und friedelosen Herzen, die wie dunkle Punkte die
große Helle der göttlichen Schöpfungswelt unterbrechen, sind geheilt,
zur Ruhe gebracht und befriedigt in dem, den die Bibel geheimnis-
voll andeutend «den Schönsten unter den Menschenkindern» nennt.
Und alle Kreuze, die die Kirche immer wieder in den Landschaften
errichtet, gerade auf den Scheitelhöhen der Schöpfungen, auf den
großen Bergriesen, sollen ein Zeichen dafür sein, daß es einen Ort
in der Welt gibt, wo die Schuld gesühnt ist und der Friede bereit-
steht und eine neue Sonne der Gerechtigkeit aufgeht über einer Welt
Gottes, in der die schuldbeladenen Herzen und die seufzenden Krea-
turen auch außerhalb der bloß menschlichen Bereiche nicht mehr als
einsame dunkle Punkte zu stehen brauchen.
Das ist die christliche Lehre von der Natur	und zugleich die
Lehre vom Jenseits Gottes.
308

Vienmdzioanzigster Abend
Die Entstehung des Menschen
Wir haben die letzten Stunden der Auseinandersetzung mit der
biologischen Weltanschauung gewidmet und haben festgestellt: Es
gibt im ganzen etwa drei Schwerpunkte dieser Auseinandersetzung.
Der erste Schwerpunkt besteht in der Frage, ob das Christentum die
Menschen zu blutlosen Seelen macht und ob es sie aus den organi-
schen Bindungen des Volkes, der Familienverbindungen und der Ge-
schichte herausreißt. Der zweite Schwerpunkt besteht in der Frage, ob
die biblische Botschaft nicht, im Unterschied zur biologischen Welt-
betrachtung, die Ganzheit des Lebens zerreißt in ein Diesseits und
ein Jenseits, ob die biblische Botschaft nicht einen verhängnisvollen
Fehler dadurch begeht, daß sie Gott gleichsam ins Ghetto des Jenseits
abdrängt und damit dann das Diesseits entgöttert und zum «Jam-
mertal» macht.
Heute abend wollen wir uns nun dem dritten Schwerpunkt in dieser
Auseinandersetzung zwischen Christentum und biologischer Welt-
betrachtung zuwenden, nämlich der Frage, wie der Mensch entstan-
den sei. Erlauben Sie mir, daß ich dieses Problem einmal so kind-
lich und drastisch formuliere, wie es in vielen Köpfen herumspukt,
und zwar nicht nur bei den bösen Neuheiden, die nicht müde werden,
diese Frage frommen Christenmenschen «unter die Nase zu reiben»,
sondern ebenso in den Köpfen vieler Christen. Da sieht die Frage
folgendermaßen aus: Entweder der Mensch ist von Gott geschaffen
worden, und zwar nach dem biblischen Bericht aus einem Klumpen
Erde. Dann aber hat die Wissenschaft unrecht, d. h. dann kann sich
der Mensch nicht einfach im Sinne der Entwicklungslehre durch rie-
sige Zeiträume hin aus vor- und untermenschlichen Stadien ent-
wickelt haben.
Oder - das Umgekehrte gilt, d. h. der Entwicklungsgedanke und mit
ihm die biologische Wissenschaft haben recht: der Mensch hat sich
tatsächlich im Laufe der Zeit aus jenen vormenschlichen Stufen ent-
wickelt. Dann muß man aber die Folgerung daraus ziehen, daß der
biblische Schöpfungsbericht ein Mythos ist, daß er ein Märchen
309

und ein höchst primitiver Versuch ist, mit dessen Hilfe sich der
Mensch seine eigene Entstehung durch ein Wunder «erklärt». Er ist
dann ein Versuch, über den jeder Backfisch nur mit einem mitleidi-
gen Kichern hinweggehen kann, denn der Backfisch weiß es besser.
Er weiß nämlich, daß der Mensch nicht erschaffen ist, sondern sich
auf eine biologisch nachweisbare Art entwickelte. Und wenn man
auch in einer Zeit, die so großen Wert auf eine arische Großmutter
legt, nicht gerne als Ur-Urgroßmütter Wesen besitzt, die noch auf den
Bäumen gesessen und ihre Schwänze um die Äste geringelt haben,
so ist es doch durchaus möglich, daß man sich auch weniger anrüchi-
ge Vorfahren vorstellt. Man braucht ja nicht gerade vom Affen als
dem Ursprungstier des Menschen zu reden, man kann durchaus vor-
nehmer und auch durchaus zutreffender von «vormenschlichen Ent-
wicklungsstadien» sprechen.
Ich fasse also die Frage noch einmal zusammen: Entweder gibt es die
«Erschaffung» des Menschen oder seine «Entwicklung». Das ist das
Entweder-Oder, das in vielen Köpfen spukt.
Aber dieses Herumspuken ist gar nicht so wichtig. Viel wichtiger ist
die überaus tragische Folge dieses scheinbaren Entweder-Oder:
Denn viele Menschen, die sich einfach den wissenschaftlichen Tat-
sachen des Entwicklungsgedankens nicht verschließen können, ste-
hen hier vor einem schlechthin unüberwindlichen Wall, der sie hin-
dert, zu einem lebendigen biblischen Glauben zu kommen. Sie sagen
sich ungefähr folgendes: Es entspricht einfach meiner persönlichen
Sauberkeit und meiner Redlichkeit, daß ich mich einem Glauben ver-
sage, der zwar einen sehr tiefen Halt zu geben vermag und auch sehr
tiefe Gedanken ausspricht, der das alles aber nur auf Kosten der
Wahrhaftigkeit tun kann, d. h. nur so tun kann, daß er gewisse
Forschungsgebiete verdreht oder unterschlägt und daß er in einer nur
als stur zu bezeichnenden Weise jahrhundertelang daran vorüber-
geht. Alte Weiblein mögen sich diese Scheuklappen ja wohl umhän-
gen lassen. Die würden alles glauben, auch wenn man ihnen sagen
würde, daß der Mensch früher Flügel gehabt hätte. Aber wer nur
ein bißchen auf dem laufenden ist, kann das nicht.
Verehrte Zuhörer! Die meisten von Ihnen wissen, daß ich nicht über-
trieben habe, wenn ich das so ausspreche. Aber noch etwas müssen
wir feststellen: Auch für manche Christen wird jenes Entweder-Oder,
entweder «Naturwissenschaft» oder «biblischer Schöpfungsglaube»,
verhängnisvoll. Denn für sie wird damit die Naturwissenschaft un-
gefähr der schwarze Mann und Kinderschreck aller guten Christen,
ein schwarzer Mann, der einen vom Schöpfungsglauben abspenstig
machen und zur «ungläubigen» Wissenschaft verfuhren will, so daß
310

man ihm besser in weitem Bogen aus dem Wege geht. So kommt es
manchmal zu jener Abkapselung der Frommen, die sie zu einer In-
selexistenz im Strom der Zeit verführt.
Nun muß ich von mir selber ganz offen gestehen, daß ich als Schüler
und Student sehr lange deshalb nicht zu einem lebendigen Christen-
glauben kommen konnte, weil mir diese Enge mancher Frommen ein
schlechthin abschreckendes Beispiel bot. Ich sagte mir nämlich als
jemand, der allem Wahren und Schönen lebendig aufgeschlossen sein
wollte, einfach folgendes: Wenn ich nur unter der Bedingung ein
Christ sein kann, daß ich beides verleugne, dann will ich lieber kei-
ner sein. Und ich sagte mir weiter: Wenn der angebliche «König der
Wahrheit», als welchen sich Christus bezeichnet, jemand ist, dem
alle wissenschaftlichen Wahrheiten ständig lebensgefährlich werden
und der sie deswegen in einem fort unterdrücken muß, dann kann
ich jedenfalls anständigerweise nicht in die Gefolgschaft dieses
«Herrn» eintreten. Ich habe mich seitdem durch Gottes Gnade in vie-
lem wandeln dürfen, aber die soeben vorgetragene Überlegung ma-
che ich mir auch heute noch voll und ganz zu eigen, und ich nehme
an, daß unter dieser Kanzel nicht wenige sitzen, Christen und biolo-
gische Weltanschauungsleute, die das verstehen werden und viel-
leicht genau so darunter leiden, wie ich viele Jahre darunter gelitten
habe. Deshalb muß ich heute aber berichten, wie ich mit dieser Fra-
ge fertig geworden bin. Und obwohl wir eine ganz respektable Ge-
dankenarbeit heute zu leisten haben, ist doch der letzte Sinn dieses
Abends ein seelsorgerliches Anliegen. Sie müssen mir aber erlauben,
daß ich etwas weiter aushole.
An zwei Stellen hat es bisher schon schwerste Zusammenstöße zwi-
schen Christentum und Naturwissenschaft gegeben. Über den ersten
Zusammenstoß haben wir schon einmal ausführlich gesprochen. Er
geschah nämlich anläßlich astronomischer Weltbildfragen, vor allen
Dingen anläßlich der Entdeckung des Kopernikus, daß die Erde sich
um die Sonne drehe und nicht umgekehrt, daß also mit anderen
Worten das biblische Weltbild, wonach der Himmel eine Art Glas-
kugel war, an dem die Sterne hingen und die Erde eine Scheibe dar-
unter darstellte, überholt war. Das war der erste Zusammenstoß.
Der zweite Zusammenprall kam von Seiten der Biologie und Geolo-
gie. Denn diese beiden Wissenschaften wiesen nach, daß die Entste-
hung und der Entwicklungsgang der Erde auf unendlich lange Zeit-
räume zurückgehen und also unmöglich mit jenem sehr begrenzten
Zeitabschnitt zusammenfallen können, den die Bibel für die Spanne
zwischen Weltschöpfung und Gegenwart annimmt. Aber noch viel
wichtiger war der Nachweis der Biologie, daß auch die Entstehung
311

des Menschengeschlechts auf vormenschliche Entwicklungsstufen zu-
rückgehe, daß es also völlig undenkbar sei, daß plötzlich und mit
einem Male, wie sich der Schöpfungsbericht das vorstellt, der Mensch
in Erscheinung getreten sei. Ich erzählte Ihnen ja schon einmal, daß
im 17. Jahrhundert in England ein Werk über die Zeitrechnung des
Alten Testaments erschienen ist, in dem ein sehr bekannter und
überaus angesehener Theologe das Ergebnis seiner Forschung mit-
teilte, daß die Heilige Trinität den Menschen am 23. Oktober des
Jahres 4004 vor Christus geschaffen habe und zwar um 9 Uhr mor-
gens. Es war ja selbstverständlich, daß eine solche Theologie auf das
schärfste zusammenstoßen mußte mit jenen Fortschritten der Biolo-
gie, der Geologie und der Astronomie.
Daraus ergeben sich nun zwei wichtige Folgerungen.
Die erste Folgerung: Es entsteht nun wirklich ein Entweder-Oder,
d. h. : Entweder hat die Bibel recht oder die Naturwissenschaft. Man
kann nicht zwei Herren dienen, nicht Gott und der Naturwissen-
schaft. Man muß sich also entscheiden für eines von beiden.
Die zweite Folgerung, die sich ergibt, kann man nun an der Geschich-
te selbst ablesen: Sie besteht darin, daß die Kirche beide Male das
Entweder-Oder (entweder biblischer Schöpfungsbericht oder Natur-
wissenschaft) in dieser Form verloren hat. Daß die Erde sich um die
Sonne dreht und nicht umgekehrt, daß also das biblische Weltbild
durch die Wissenschaft korrigiert ist, bezweifelt heute kein Mensch
mehr und auch kein einziger Theologe beider Konfessionen. Das all-
gemeine Einverständnis darüber hat einen solchen Grad der Selbst-
verständlichkeit angenommen, daß man es kaum noch zu erwähnen
braucht.
Das gleiche gilt aber nun von den Forschungen der Biologie und der
Geologie. Diese beiden Wissenschaften sind zwar in ihren Ergeb-
nissen in vielem äußerst umstritten, und es gehört schon ein erheb-
liches Studium dazu, um sich in diesen Dschungeln und Labyrinthen
der vielerlei Hypothesen und Vermutungen einigermaßen zurechtzu-
finden. Aber in einem Punkt sind alle diese Ergebnisse gleich, daß
nämlich die heutigen Erdzustände und daß auch die heutige Gestalt
des Menschen Glieder eines riesig langen Werdeprozesses sind, daß
sie auf eine unendlich lange Entwicklungsreihe zurückblicken und
daß es also auf diese Weise vollkommen unmöglich ist, daß im Jahre
4004 oder sonst zu einem auch nur theoretisch datierbaren Zeit-
punkt die Welt so in Erscheinung getreten sein soll, wie sie jetzt ist.
Wie gesagt, es gibt heute keinen ernsthaften kirchlichen Theologen
beider Konfessionen, der darüber im Zweifel ist.
Aber nun entsteht doch die Frage für uns: Was denn wohl Gott sei-
312

ner Kirche damit sagen wolle, wenn er sie zwei solcher Schlachten
verlieren läßt? Es muß hier doch irgend etwas nicht stimmen. Denn
wir stehen doch vor der Tatsache — und die übervolle Kirche heute
abend beweist es uns —, daß die Gemeinde Jesu nach wie vor sich zu
ihrem lebendigen Herrn bekennt, daß sie sein Wort empfängt, daß
sie ihn lobt und sich jeden Tag nur den einzigen Trost im Leben und
im Sterben schenken läßt und daß Tausende unter seinem Tröste
heute auf den Schlachtfeldern sterben.
Eigentlich müßte es doch so sein (- nicht wahr, das wäre doch die
einzig logische Folgerung! —), daß das biblische Christentum durch
jene beiden verlorenen Schlachten den Todesstoß versetzt bekommen
hätte. Es ist doch in entscheidenden wissenschaftlichen Dingen des
Irrtums überführt worden! Wenn es aber nun doch weiterlebt und
wenn das Bibelbuch weiterhin ganz unbestritten im Räume der Chri-
stenheit das Buch der Bücher mit Einschluß - Gott sei Dank! - der
drei ersten Kapitel ist, ja wenn es sogar ganz neu entdeckt wird, auch
in unsrem Lande - Gott sei Dank! —, dann geht daraus doch eigent-
lich hervor, daß jene beiden verlorenen Schlachten das Herz des
Christenglaubens überhaupt nicht berührt haben können, dann müs-
sen diese Schlachten in irgendeinem Vorfeld stattgefunden haben,
oder, das wäre auch denkbar, diese beiden Schlachten könnten viel-
leicht nur Scheingefechte gewesen sein. Und in der Tat - das möchte
ich heute abend zeigen — : sie sind wirklich Scheingefechte gewesen!
Diese ganze Auseinandersetzung zwischen Christentum und Natur-
wissenschaft in den genannten beiden Formen ist Spiegelfechterei
gewesen. Das Entweder-Oder — entweder Schöpfung und Bibel oder
Wissenschaft und Biologie — dieses Entweder-Oder ist schon im An-
satz falsch. Das möchte ich in dieser Stunde zu zeigen versuchen.
Dazu seien zunächst folgende Sätze aufgestellt:
Wenn die Kirche sich auf diesen Kampf mit der Astronomie und der
Naturwissenschaft einließ — ich erinnere nur an die Namen Galilei,
Bruno, Kopernikus, Darwin - und wenn sie selber den Fehdehand-
schuh warf, wenn sie sich also, mit anderen Worten, jenes Entweder-
Oder zu eigen machte, dann hat sie dabei kapitale Fehler gemacht,
die wir heute ganz klar sehen und die auch von beiden Konfessionen
heute übereinstimmend so gesehen werden :
Der erste kapitale Fehler der Kirche (nämlich das falsche Entweder-
Oder zwischen Bibelglaube und Biologie) konnte nur dann entste-
hen, wenn man das Weltbild der Bibel, also die Vorstellung von der
Erdscheibe und der Glaskugel, selber als Inhalt der göttlichen Of-
fenbarung ansah. Tat man das nämlich, dann war das biblische
Weltbild in dem gleichen Augenblick etwas geworden, mit dem der
3*3

Glaube stand und fiel und das deshalb auf Leben und Tod, mit Schei-
terhaufen und Guillotine gegen jeden lebensgefährlichen Angriff
verteidigt werden mußte.
Das beste und zugleich abschreckendste Beispiel für diese Art des
kirchlichen Vorgehens hat leider Luther selbst gegeben. Wenn wir
auf diesen Fehler aufmerksam machen, den Luther da gemacht hat,
so möchte ich ausdrücklich bemerken, daß wir das nicht in pharisäi-
scher Blasiertheit tun, sondern in Demut als solche, die wissen, daß
es ein zeitbedingter und darum verständlicher Fehler war. Als Koper-
nikus nachgewiesen hatte, daß sensationellerweise die Erde sich um
die Sonne drehe, hat ihn Luther mit seinem Spott übergössen. Und
zwar begründete er seine Ablehnung der kopernikanischen Entdek-
kung mit einer einzigen Bibelstelle, nämlich mit Josua 10,12 ff. Da
handelt es sich um folgendes: Die Israeliten hatten unter Josuas Füh-
rung eine große Schlacht mit ihren Feinden geschlagen. Nun ging
die Sonne unter. In der Nacht aber konnte man damals den Kampf
nicht mehr fortsetzen. Da betete nun Josua zum Herrn, daß er die
Sonne stillstehen lasse, damit das militärisch so wichtige Tageslicht
noch weiter ausgenützt werden könne. Und siehe da, die Sonne
blieb tatsächlich stehen! Auf diese Stelle beruft sich nun Luther ge-
gen Kopernikus und sagt wörtlich: «Dieser Narr (Kopernikus) will
die ganze Kunst der Astronomie umkehren. Aber wie die Heilige
Schrift anzeigt, so hieß Josua die Sonne stillstehen und nicht das
Erdreich.» Daraus schließt Luther, daß auf Grund biblisch-autorita-
tiver Feststellung die Sonne sich um die Erde bewegt habe und nicht
umgekehrt. Aus dieser einen Josuastelle, aus diesem einzigen Bibel-
wort, das obendrein keine heilsgeschichtliche Bedeutung enthielt,
sondern nur von einem überwundenen Weltbild her zu verstehen ist
(in dessen Rahmen es allerdings eine sehr fromme und ernsthafte
Sache ausspricht), von dieser einen Stelle her meinte Luther, diese
neueste Entdeckung der Neuzeit abtun zu können !
Nun haben wir schon, verehrte Zuhörer, ausdrücklich über die Be-
deutung des Weltbildes für unseren Glauben gesprochen, und des-
wegen kann ich mich heute abend kürzer fassen. Dem Glauben an
Gott, den Schöpfer - so sahen wir - macht es schlechterdings nichts
aus, ob ich, der Glaubende, auf einer Erde zu stehen meine, die eine
schwimmende Scheibe auf einem großen Ozean ist, oder ob ich auf
einer Erde zu stehen meine, die sich um die Sonne dreht oder umge-
kehrt. Denn im Rahmen meines jeweiligen Weltbildes versuche ich
ja, Gott den Schöpfer zu ehren und zu preisen. Dieser Lobpreis aber
ist vollkommen unabhängig von dem Rahmen, innerhalb dessen er
geschieht.
314

Ebensowenig kann es mir nun - logischerweise - ausmachen, ob ich
aus meinem zeitgebundenen Weltbild heraus die göttliche Erschaf-
fung des Menschen als einen plötzlichen Akt, als die Belebung eines
Stücks Erde ansehe, oder ob ich diese Erschaffung innerhalb einer
Entwicklungsreihe wirksam sehe.
Emil Brunner, der bekannte Schweizer Theologe, prägt einmal ein
sehr schönes und eindrückliches Bild dafür, was das biblische Welt-
bild für uns bedeutet: «Das Weltbild ist gleichsam das Alphabet,
das Lautmaterial, in dem das Wort Gottes ausgesprochen wird. Eben-
so wie es für den Sinn des Wortes <Mensch> völlig gleichgültig ist,
ob wir dieses Wort <Mensch> griechisch oder deutsch oder finnisch
schreiben oder ob wir es mit großen und kleinen Buchstaben schrei-
ben, genau so», sagt er, «ist es auch für den Sinn des Wortes <Gott>
gänzlich gleichgültig, ob wir es in der Sprache des antiken oder ob
wir es in der Sprache des modernen, wissenschaftlichen Weltbildes
formulieren. Auch hier gilt das Mahnwort des Apostels Paulus:
<Der Buchstabe tötet, der Geist ist es, der da lebendig macht>.» Mit
anderen Worten: Wenn man das zeitgebundene Weltbild der Bibel
verabsolutiert (dieses Weltbild also, in dessen Rahmen die biblischen
Schriftsteller vom strafenden, richtenden und gnädigen Gott spre-
chen), dann heißt das genau soviel, wie wenn man etwa behaupten
wollte, man könne von Gott nur in der griechischen Sprache, aber
nicht in der heutigen, z. B. nicht in modernem Deutsch, sprechen. Und
nur, wenn man so denkt, wenn man so falsch denkt, kommt der ver-
hängnisvolle Streit zwischen Naturwissenschaft und Kirche zustande.
Das Entweder-Oder, von dem wir anfangs sprachen, heißt also nicht:
entweder «biblische Heilsbotschaft» oder «moderne Naturwissen-
schaft», sondern das Entweder-Oder lautet so: entweder «biblisches
Weltbild» oder «wissenschaftliches Weltbild». Und wenn wir da
selbstverständlich — kein vernünftiger Mensch zweifelt daran, kei-
ner glaubt heute mehr an die Glasglocke als die Gestalt des Univer-
sums -, wenn wir da selbstverständlich das «wissenschaftliche Welt-
bild» bejahen, so bedeutet das allerdings in gar keiner Weise, daß
damit die Heilige Schrift als göttliche Offenbarungsquelle auch nur
im geringsten bestritten wäre oder angezweifelt sein könnte. Wenn
es irgendeines Beweises dafür bedürfte, dann besteht er, glaube ich,
in dem, was wir in dieser Vortragsreihe gesagt haben. Denn wir ha-
ben doch im Rahmen des durchaus modernen Weltbildes nichts an-
deres getan als die ganze Fülle biblischer Heilswahrheiten entfaltet
und haben sie immer wieder gegen die menschlichen Irrungen und
Überheblichkeiten, gegenüber dem modernen Menschen und seinem
Autonomiebestreben, zur Geltung zu bringen versucht.
3*5

Die Wandlung des Weltbildes, die dem wissenschaftlichen Fortschritt
unterworfen ist, nicht gesehen und anerkannt zu haben, war der
eine kapitale Fehler der Kirche, der unzählige Scheiterhaufen und
ebenso unzählige Glaubenshindernisse heraufbeschworen hat. Aber
ich kann das nicht sagen, ohne auch das andere zu betonen: Es be-
steht keinerlei Anlaß, um darüber blasiert die Nase zu rümpfen.
Denn es hat einfach einer langen Zeit bedurft, bis der mittelalterliche
Mensch einmal die innere Umschaltung seines Denkens dahinge-
hend vollzogen hatte, daß die Erde nicht der Mittelpunkt des Welt-
alls sei. Man stelle sich einmal plastisch vor, welcher tiefgreifenden
und Wunden schlagenden Umstellung es bedurfte, bis jemand in der
Lage war, sich in ein völlig neues Weltsystem hineinzudenken und
seinen eigenen Standort darin total umzuorientieren. Man kann ver-
stehen, daß das nicht leicht ist. Ich kann aus pädagogischen Gründen
jedem von Ihnen nur einmal empfehlen, sich in die moderne und
etwas absonderliche «Hohlwelttheorie» zu versenken, die uns allen
Ernstes zumutet zu glauben, daß das Weltall im Innern unserer
Erdkugel liege und daß wir Menschen auf der Innenseite der Erdkru-
ste lebten. Gewisse Außenseiter der Astronomie versuchen uns das
mit einem nicht geringen Aufwand an Scharfsinn, Witz und Sach-
kenntnis anzudemonstrieren. Und wenn ich gestehen muß, daß mich
das Studium dieses abenteuerlichen,  aber keineswegs geistlosen
Weltbildes nicht überzeugt hat, so gebe ich doch zu, unter seinem
Eindruck eine schlaflose Nacht und einige unruhige Tage verbracht zu
haben, weil ich mich zwang, einmal meine eigene Existenz und mein
bisheriges Wissen von den Dingen in dieses neue Weltsystem einzu-
ordnen und damit in kleinem Maßstab den geradezu umstürzenden
und ungeheuerlichen Umstellungsprozeß nachzuvollziehen, den der
mittelalterliche Mensch bei der kopernikanischen Revolution seines
bisherigen Weltbildes durchzumachen hatte. Wer so etwas allen Ern-
stes in sich nachzuvollziehen sucht, wird sehr bescheiden und demü-
tig, wenn er die zähe und schwerfällige Weigerung betrachtet, mit
der sich die Kirche, speziell auch Luther, der weltbildlichen Umschal-
tung widersetzten, und wenn er das Unvermögen entdeckt, vom er-
sten Augenblick an eine korrekte Unterscheidung zwischen unauf-
gehbaren   Glaubenswahrheiten   und   aufgehbarem   weltbildlichem
Rahmen zu vollziehen. -
So hat die Kirche einfach eine gewisse Lehrzeit nötig gehabt, bis sie
zu unterscheiden gelernt hatte zwischen biblischem Weltbild, das
vergeht, und zwischen den biblischen Glaubenswahrheiten, von de-
nen kein Tüpfelchen vergehen wird, bis der Herr wiederkommen
wird.
316

Zweitens: Dieser verhängisvolle Fehler der Kirche wurzelt aber sei-
nerseits noch in einem anderen Fehler. Dieser besteht in der Lehre,
die man mit einem wissenschaftlichen Ausdruck die «Verbalinspira-
tion» nennt. Man versteht darunter die Lehre, daß jedes Wort der
Heiligen Schrift — manche Richtungen der Orthodoxie sagen sogar:
jeder Buchstabe, ja jedes Interpunktionszeichen - von Gott einge-
geben sei und deshalb verbindlichen Charakter habe. Man denkt sich
das so: Die Männer, die die Heilige Schrift schrieben, waren nur
willenlose, passive Schreibwerkzeuge.
Schon wenn man das so ausspricht, erkennt man, daß es ein unsinni-
ges und vor allem ein unbiblisches Denken ist, das sich hier aus-
spricht. Denn in Wirklichkeit steht es nach dem eigenen Geständnis
der Heiligen Schrift doch ganz anders mit ihrer Entstehung, nämlich
so: Gott holt sich einen Menschen, einen Propheten oder Apostel, in
seinen Dienst, einen Menschen, der dann wie Petrus sprechen muß:
«Wir können's ja nicht lassen, daß wir nicht reden sollten, was wir
gesehen und gehört haben (Apostelgeschichte 4,20). Gott, sage ich,
holt sich einen Menschen mit allen Fehlern, mit allem Trotz, mit aller
Bereitschaft zum Verleugnen (wie etwa Petrus) ; holt sich einen Men-
schen, der in allem keineswegs ein Wunderkind, sondern ein Kind
seiner Zeit ist, der deshalb auch das Weltbild seiner Zeit hat und der
dennoch Glied einer «Bürgschaft im Himmel» ist (Eph. 2,19), der
also nicht «von» dieser Welt ist, die sich ihm in diesem oder jenem
Weltbild präsentiert. So sieht die Heilige Schrift ihr eigenes Zustan-
dekommen.
Nach jener Lehre der «Verbalinspiration» ist es aber gerade nicht so,
daß Gott sich einen solchen lebendigen Menschen wählt, sondern er
benutzt ihn als mechanisches Schreibwerkzeug, dem er in die Feder
diktiert und durch das er Buchstaben für Buchstaben, die Kommas
nicht zu vergessen, zu Papier bringt. Das ist ein ganz und gar un-
biblisches Denken. Die Bibel selber macht jedenfalls keine Andeu-
tungen darüber, daß sie so verstanden sein wollte. Die Bibel redet
vom Geist Gottes, der einen Menschen packt, aber sie redet nicht von
Buchstaben, die er durch einen Automaten malen läßt. Die Bibel
spricht von lebendigen Menschen, von Menschen mit allem Saft, aller
Kraft und aller Ohnmacht, wie es eben erlösungsbedürftige Men-
schen sind und wie man es einem Jesaja oder einem Arnos oder ei-
nem Paulus so lebendig abspürt. Sie spricht von lebendigen Men-
schen, aber nicht von Gänsekielen und Federhaltern, welche die Rolle
eines Automaten des Heiligen Geistes zu spielen hätten. Und diese
lebendigen Menschen alle miteinander, die die Bibel schrieben, wis-
sen es und bezeugen es in irgendeiner Form, daß sie Gott nur durch
317

einen Spiegel, in einem dunklen Worte, sehen, dann aber - dann
aber! - von Angesicht zu Angesicht; daß sie ihn nur stückweise er-
kennen, aber ihn einmal so erkennen werden, wie er sie selbst er-
kennt (1. Kor. 13,12). Diese biblischen Menschen, Paulus an der
Spitze, wissen alle, daß sie fehlbare Menschen sind, daß sie ein
menschliches Medium mit seinen Fehlerquellen und seiner Fehlsam-
keit sind, dessen Gott sich in seiner Gnade aber doch bedient. Gerade
Paulus wird nicht müde, das immer wieder zu betonen, und an ge-
wissen, besonders kritischen Punkten seiner Gedankengänge macht
er einen sehr feinen Unterschied: Da sagt er, dies und das hat der
Herr gesagt, aber dies und das hat nicht Er gesagt, sondern das sage
ich euch, das sage «nur» ich (z. B. 1. Kor. 7,12). Er weiß genau, daß
er nicht Gänsekiel, daß er nicht automatisches Werkzeug ist, son-
dern ein Mensch, der vom Heiligen Geist geführt wird, und daß er
in seinem Auftrag und in seiner Zucht die Botschaft weiterreicht.
Auch das Wort Gottes, und zwar nicht nur das fleischgewordene in
Christus, sondern auch das geschriebene Wort Gottes, hat seine
Knechtsgestalt, so gewiß Gott seine Heilswahrheit sterblichen Sün-
dern und begrenzten, aber in alledem begnadigten Menschen zuwies.
Verehrte Zuhörer! Ich mußte Sie eine Zeitlang mit dieser Lehre der
«Verbalinspiration» vertraut machen, und ich denke, Sie haben auch
alle verstanden, warum ich das tat. Wenn nämlich die Kirche eine
Zeitlang dieser Irrlehre verfallen war (Luther ist ihr — von Ausnah-
men abgesehen - schon damals nicht erlegen), dann ist es ja klar,
daß nun alle Schriftaussagen den gleichen Grad der Verbindlichkeit
gewinnen mußten. Dann stehen alle Schriftaussagen, so gewiß sie
eben auf diese mechanistische Art zustande gekommen sind, auf der
gleichen Ebene: Sie stammen alle gleichermaßen von Gott. Die ritu-
ellen Anordnungen des Moses über die Asche der roten Kuh und der
Bericht über die Auferstehung unseres Herrn sind dann vollkommen
gleichwertig und darum auch gleich verbindlich. Das alles gilt in der
gleichen mechanistischen Weise als von Gott geoffenbart. Damit gilt
dann auch das Weltbild notxuendig als geoffenbart. Dann hat also
Josua die Sonne und nicht die Erde zum Stillstand gebracht, und
folglich hat Luther ganz «recht», wenn er diesem astronomischen
Irrtum verfiel.
Wieviel tiefer hat Luther sonst die Heilige Schrift verstanden, wenn
er das Alte Testament durchaus nach bestimmten Gültigkeitsgraden
abgestuft und wenn er sagt, es sei nur insoweit für uns verbindlich,
als es «Christum treibe».
Aus alledem folgt nun weiter: Der Kampf zwischen Naturwissen-
schaft und Christentum, zwischen biblischem und wissenschaftlichem
318

Weltbild, ist nur unter der einen Voraussetzung überhaupt möglich
gewesen, daß man einen biblischen Buchstabenglauben hatte und
daß deshalb das biblische Weltbild genau so als geoffenbart, als sa-
krosankt galt wie etwa die Weihnachtsgeschichte oder die Wieder-
kunft Jesu Christi am jüngsten Tage. So ist also die Verbalinspira-
tion die zweite Voraussetzung dafür, daß dieses falsche Entweder-
Oder {entweder «Entwicklung» oder «Schöpfung») entstehen konnte.
Nach dieser gründlichen Vorbereitung - ich mußte das einmal so
deutlich sagen - kommen wir nun zu unserem eigentlichen Problem,
zu der Frage nämlich, welche Bedeutung alle diese Erkenntnisse nun
für die eine Frage gewinnen, wie der Mensch entstanden sei.
Wir haben schon gesehen: Die äußeren Einzelheiten der Paradies-
geschichte, die sich vor mehreren Jahrtausenden in einem bestimm-
ten Ort, etwa in Mittelpersien oder in Arabien, begeben hat, gehört
in das biblische Weltbild hinein, das für uns in seiner Eigenschaft
als Weltbild (nicht als Botschaft) vergangen ist. Wir wissen heute
einfach von der Entwicklung der Menschheit aus bestimmten Uran-
fängen heraus, so umstritten diese Entwicklung im einzelnen auch
noch ist. Wir wissen deshalb, daß alles, was uns weltbildlich in der
Paradiesgeschichte berichtet wird, nur «Buchstaben» sind, durch wel-
che die eigentlichen Heilswahrheiten erst ausgedrückt werden sol-
len. Das sind also nicht die Heilswahrheiten selbst. Diese stehen viel-
mehr als Wirklichkeit «hinter» den zeichenhaft hindeutenden Buch-
staben. Darum dürfen wir hier mit der königlichen Freiheit der
Kinder Gottes schalten, ohne kleingläubig fürchten zu müssen, der
Kindschaft verlustig zu gehen.
Wenn ich so spreche, mag mancher vielleicht denken: Sobald man
überhaupt etwas am Bibelbuchstaben wegbreche, müsse das ganze
Gebäude einstürzen. Das ist aber ein irriger Einwand. Wer so denkt,
ist nicht Kind, sondern Knecht im Haus. Wir brechen ja nichts vom
Gebäude hinweg; wir wissen vor allem, daß Jesus Christus der
Eckstein ist. Wir stellen nur einige Gerüste um, die gar nicht zum
eigentlichen Bau gehören. Zum Gebäude selbst gehört vor allem das
eine Fundament, das Paulus nicht müde wird herauszustellen: daß
Gott durch Jesus Christus die Welt geschaffen hat und daß von ihm,
durch ihn und zu ihm alle Dinge sind. Dieses Christus-Fundament
der biblischen Heilsgeschichte wollen wir ja nur von Mißverständ-
nissen und falschen Glaubenshindernissen befreien.
Jetzt aber ergibt sich erst die am meisten erregende Frage: Wenn der
Mensch sich nun auf Grund des biologischen Weltbildes entwick-
lungsgeschichtlich aus vormenschlichen, tierartigen Vorstufen her ent-
wickelt hat, ist dann nicht eben doch viel mehr als das bloße «Welt-
319

bild» der Paradiesgeschichte angetastet? Ist der biblische Schöpfungs-
glaube dann nicht in seinem Herzstück angerührt? Wird nicht durch
jene biologische Entwicklungslehre behauptet, der Mensch sei ein hö-
her entwickeltes Tier? Und wird nicht damit tatsächlich das Zentrum
des Schöpfungsglaubens angetastet, nämlich das, was nun als unver-
gängliche Botschaft auf den ersten Blättern der Bibel steht: eben die
Gottebenbildlichkeit des Menschen, kraft deren er von Gott eine
Würde bekommen hat, die ihn über alle anderen Geschöpfe grund-
sätzlich erhebt und es schlechterdings undenkbar macht, daß er nur
ein «höheres Tier» und also bloß graduell über den zoologischen Be-
reich erhoben sei? Nur diese Würde, diese Gotteskindschaft, läßt es ja
überhaupt möglich erscheinen, daß Jesus Christus, der Sohn Gottes,
sich nicht schämt, uns seine Brüder zu heißen (Hebr. 2,11). Ist der
Mensch nur ein höher entwickeltes Raubtier, ist es nur eine beson-
ders edle Art des Raubtieres, wie es Oswald Spengler gesagt hat,
dann tastet das allerdings unseren Glauben in seinem Zentrum an,
weil dann die Gottebenbildlichkeit und die Menschenbruderschaft
Christi hinfielen. Das müssen wir jetzt prüfen, und zwar will ich
zweierlei feststellen:
Erstens: Wir erinnern uns noch deutlich daran, was wir früher
ziemlich ausführlich über die Gottebenbildlichkeit des Menschen ge-
sagt haben. Ich erinne Sie an die wichtigsten Punkte.
Die Gottebenbildlichkeit des Menschen besteht nicht in seiner «Ver-
nunft». Das geht schon daraus hervor, daß der Mensch nach Goethes
Wort seine Vernunft oft genug dazu benutzt, «noch tierischer als
jedes Tier zu sein». Wir merken das heute an der vertierten Technik,
die zwar auf Vernunft aufgebaut ist und sich doch selber frißt, ja die
ein unheimliches Chaos in der gesamten Weltstruktur anrichtet, ein
Chaos, wie es kein Löwe, kein Tiger und nicht eine ganze Gesell-
schaft von Zirkussen ausrichten könnte, aus denen alle Tiere aus-
brächen. Nein, die Vernunft ist nicht das, was den Menschen gott-
ebenbildlich macht.
Sondern das, was ihn zum Ebenbilde Gottes macht, ist sein Charak-
ter als Person, d. h. die Tatsache, daß er verantwortlich Gott gegen-
übersteht.
Wir haben uns das im vorigen Sommer an einem Beispiel klar ge-
macht. Gott hat in jedes Lebewesen seine Bestimmung gelegt. Er hat
bestimmt, daß aus einem Schäferhund-Embryo eben ein ausgewach-
sener Schäferhund wird und daß aus einem Menschen-Embryo eben
ein Mensch wird. Soweit ist das gleich. Aber während nun der Schä-
ferhund-Embryo seine Bestimmung ohne weiteres erreicht, während
er eine gleichsam «automatische» Entwicklung durchmacht, ist das
320

beim Menschen anders. Der Mensch hat erst die verantwortliche Auf-
gabe, seine Schöpfungsgestalt, seine göttliche Bestimmung zu ver-
wirklichen, und - das sahen wir — er kann sie auch verfehlen. Der
Schäferhund wird nicht vor die Entscheidung gestellt, ob er Schäfer-
hund werden will; aber der Mensch wird vor die Entscheidung ge-
stellt, ob er seine Bestimmung als Mensch, als Kind Gottes, verwirk-
lichen will. Und weil er vor diese Entscheidung gestellt wird, kann er
auch anders entscheiden. Deshalb kann er auch abfallen von seiner
Bestimmung, und noch an seinem Fall, an seiner Sünde - das Tier
kann ja nicht fallen! -, erkennt man seine Größe. Pascal hat das
einmal unvergeßlich ausgedrückt: Auch am gefallenen Menschen se-
he man noch den Jammer eines heruntergekommenen Herrn, das
Elend eines entthronten Königs. Nur ein König, nur ein Ebenbild
Gottes, kann so tief fallen. Das war unsere Lehre vom Ebenbild Gottes,
von der Kindschaft.
Und dazu kommt jetzt noch ein zweiter Gesichtspunkt: Diese ent-
scheidende Glaubensgewißheit, daß der Mensch von Gott als sein
Ebenbild geschaffen ist, ist vollkommen unabhängig von der Frage,
ob der Mensch unmittelbar von Gott geschaffen ist, ob er aus einem
Erdenkloß gemacht ist, wie es die nur mit Ehrerbietung zu lesende
Schöpfungsgeschichte zeigt, oder ob er am Ende vormenschlicher Ent-
wicklungsstufen steht. Ich lasse zu dieser Frage, liebe Zuhörer, jetzt
wieder die Bibel selbst sprechen, damit wir ja nicht einer eigenmäch-
tigen, ungehorsamen Besserwisserei anheimfallen, zu der wir mo-
dernen Menschen so leicht neigen:
Im Psalm 139, Vers 13-16, nimmt die Heilige Schrift in höchst prä-
gnanter Form zu unserer Frage Stellung. Dort heißt es : «Du bist es,
der meine Nieren» - d. h. mein Herz - «bildet, du hast mich ge-
woben in meiner Mutter Schoß. Ich danke dir, daß ich wunderbar
bereitet ward. Wunderbar sind deine Werke. Meine Seele kanntest
du wohl, alle meine Knöchlein waren dir nicht verborgen, als ich im
geheimen gebildet ward, kunstvoll gewirkt in den Tiefen der Erde.
Deine Augen sahen mich als ungeformten Keim, und in deinem Bu-
che standen eingeschrieben alle Tage, die vorher bestimmt waren,
als noch keiner von ihnen da war.»1
Was uns an dieser Psalmstelle auffällt, ist ein Doppeltes:
a) Der Psalmist weiß ganz deutlich (und spricht es auch ganz ungeniert
aus) um das biologische Geschehen seiner Zeugung, um das embryo-
1 Auch Emil Brunner zitiert in seinem Buche «Das Wort Gottes und der
moderne Mensch» bei der Behandlung unseres Problems jene Psalmstelle.
321

nale Entstehen im Mutterleibe, um seine Geburt; er weiß um alles,
was er als biologisches Menschenwesen mit dem Säugetier teilt.
b)	Aber er unterscheidet diese natürliche «Entstehung» von seiner
«Erschaffung», nämlich so : Im Medium des biologischen Entstehungs-
prozesses geschieht es, daß Gott spricht: «Es werde!», und siehe, es
steht da. Ich stehe da! «Er hat mich», sagt der Psalmist, «schon als un-
geformten Keim gekannt» und hat mich bei meinem Namen gerufen
und zu seinem Eigentum gemacht, ehe denn ich etwas von ihm wußte.
Wenn etwa christliche Eltern heute in einer Geburtsanzeige schrei-
ben: «Gott schenkte uns unser erstes Kind», dann wollen sie mit
diesem Wort danken	und nicht etwa behaupten, daß das Kind
vom Himmel gefallen sei, daß es einfach plötzlich in die Erscheinung
getreten sei. Sondern sie sehen dieses unbegreifliche Zeugungs- und
Schöpfungswunder Gottes durchaus vor dem Hintergrund eines bio-
logischen, natürlichen Entwicklungsprozesses. Auch Luther haut in
seiner Erklärung: «Ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat» in die-
selbe Kerbe. Denn auch dieses Wort bedeutet ja nicht, daß ich wunder-
bar auf einmal dagewesen wäre, sondern es sagt: Ich bin geschaffen,
obwohl und indem ich von meinen Eltern gezeugt und geboren bin.
c)	Was liegt also näher, frage ich, als daß wir den gleichen Gesichts-
punkt, der uns beim Verständnis des Einzellebens und seiner Ent-
wicklung so selbstverständlich ist, nun auch auf die Entwicklung der
Menschheit im großen anwenden? Wenn wir uns als Einzelmenschen
von Gott erschaffen wissen — «ich glaube, daß mich Gott geschaffen
hat» - und wenn wir uns gleichzeitig darüber im klaren sind, daß
dieses Schöpfungswunder in keiner Weise unserer natürlichen Ab-
stammung und Entwicklung über Zeugung und Geburt widerspricht,
also nicht dazu in Widerspruch steht, ich frage: was ist dann selbst-
verständlicher, als daß wir den gleichen Gesichtspunkt auch auf die
Entstehung des Menschengeschlechts im großen anwenden? Anders
ausgedrückt: Was hindert uns, im Sinne des Psalms 139 zu sagen:
Der Mensch in seiner heutigen Gestalt geht auf vormenschliche For-
men und Stadien zurück. «Du, Herr, hast ihn schon als ungeform-
ten Keim, gleichsam in seiner embryonalen Urform gekannt. Als er
noch nichts von sich wußte und keine Ahnung hatte, daß du ihn zur
Kindschaft bestimmen würdest, da hast du ihn schon in seiner vor-
menschlichen Gestalt gesehen und erwählt und hast ihn bei seinem
Namen gerufen; du hast im Zuge jener Entwicklung das Wunder der
Menschwerdung, das Wunder der Schöpfung vollzogen» —?
Denn selbstverständlich, liebe Zuhörer, bleibt ja die menschliche Ent-
wicklung, auch wenn wir diesen Entwicklungsgang ernst nehmen,
ein Wunder, bleibt eine wirkliche Schöpfung. Das zeigt sich ja ganz
322

einfach an der Tatsache, daß der Mensch - und das müssen wir der
Biologie im Namen der Schrift entgegenhalten - aus jenen vor-
menschlichen, tierähnlichen Formen schlechterdings nicht erklärt wer-
den kann, auch dann nicht, wenn gewisse anatomische Zwischenglie-
der, die immer noch fehlen, exakt belegt werden würden. Ich drücke
das so aus: Der Übergang vom vormenschlichen zum menschlichen
Stadium ist ein Geheimnis. Es ist nichts anderes als das Geheimnis
der Schöpfung. Und das läßt sich wieder ganz schlicht am gegenwär-
tigen Menschen zeigen: Es ist nämlich mit wissenschaftlichen Mitteln
nicht zu erklären, und zwar grundsätzlich nicht zu erklären, wieso
der Mensch, der auf der biologischen Ebene ein Säugetier ist und bis
ins kleinste eine parallele Entwicklung mit diesem zoologischen Be-
reich aufweist, daß dieser «Säugetiermensch» nun zugleich etwas an-
deres ist, daß er als Person verantwortlich vor Gott steht, daß er im
Unterschied zu Ochsen und Eseln bei seinem Namen gerufen ist und
antworten muß, und daß Jesus Christus für ihn gestorben ist. Es ist
hier also mitten im Gefäß des Biologischen noch eine ganz andere,
nicht mehr biologisch zu erklärende Wirklichkeit sichtbar.
Auf diese zwei ganz verschiedenen Seiten des Menschen, daß er näm-
lich auf der einen Seite wirklich ein Säugetier ist und auf der anderen
Seite ein wirkliches Ebenbild Gottes, weist die Schrift immer wieder hin.
Die Heilige Schrift spricht z.B. vom Tode des Menschen in einer
doppelten Weise. Einmal rein biologisch: Der Mensch «geht dahin»,
er verliert seinen Odem, er wird zu Staub, er verwelkt wie eine Blu-
me, er macht seinen natürlichen Verwesungsprozeß durch. Gleichzei-
tig sieht aber die Heilige Schrift in diesem Naturprozeß des Sterbens
noch eine andere Wirklichkeit eingebettet. Sie sieht darin ein Gericht
Gottes; sie sieht darin, wie der Mensch durch das Sterben hinter sei-
ne Zeitschranke zurückgeworfen und von der Ewigkeit Gottes aus-
geschlossen wird. Mit dieser Verbannung hinter die Grenze seiner
Zeitlichkeit und Vergänglichkeit, mit dieser Verurteilung «zum To-
de», beantwortete Gott den prometheischen Versuch des Menschen,
in immer neuen und immerwährenden Sündenfällen nach der verbo-
tenen Frucht zu greifen, also illegal in die Hoheitszone Gottes einzu-
brechen, Übermensch zu werden, seine Grenzen zu verleugnen und
mit alledem von der Gottebenbildlichkeit zu einer verbotenen Gottes-
bürtigkeit aufzusteigen. Dem zur Grenzenlosigkeit drängenden Men-
schen wird im Sterbenmüssen seine Grenze vorgehalten. Das ist das
Todesgericht Gottes.1
t Vgl. dazu das Buch des Verfassers «Tod und Leben, Studien zur christli-
chen Anthropologie», 2. Aufl. Tübingen 1946.
323

So vollzieht sich also mitten im Medium des biologischen Sterbens-
prozesses eine ganz andere Wirklichkeit: ein persönliches Geschehen
zwischen Gott und Mensch.
Ein weiteres Beispiel für diese Doppelseitigkeit der biblischen Be-
trachtungsweise: Die Sexualität des Menschen ist ebenfalls eine
Eigenschaft, die er mit dem Säugetier teilt. In diesem scheinbar so
eindeutig biologischen Geschehen vollzieht sich aber beim Menschen
wieder etwas ganz anderes als beim Tier: Indem der Mensch sich ge-
schlechtlich äußert, vollzieht er die lebendige Ich-Du-Begegnung mit
einem anderen Menschen. Er ist damit für diesen Menschen in allem
verantwortlich, was er mit ihm tut, was er in ihm weckt und wie er
auf ihn einwirkt. Er kann ihn entweder vor die Hunde gehen lassen
und zugrunde richten, und er kann zugleich dafür sorgen, daß er den
andern - wir zitierten dies Wort aus der Trauliturgie bereits - «mit
sich in den Himmel nehme». Hier sieht man also wieder die zwei völ-
lig verschiedenen Seiten: einmal die biologisch-natürliche und mit-
ten darin eingebettet eine ganz andere Wirklichkeit, etwas, das sich
in der «persönlichen» Weise zwischen uns und dem Nächsten und
damit zugleich zwischen uns und Gott abspielt.
Wir sahen nun auch, wohin es führt, wenn man (wie in der biologi-
schen Weltanschauung) nun diese andere Seite verneint, wenn man
die Sexualität nur noch von dem Gesichtspunkt der Bevölkerungs-
politik oder der Glas-Wasser-Theorie aus betrachtet. Es führt zur
Entmenschung des Menschen.
Mit anderen Worten: man kann den Menschen, oder vielmehr, man
muß den Menschen von zwei ganz verschiedenen Seiten betrachten:
Einmal ist er Säugetier und dann auch natürlich abgeleitet aus der
Stammesgeschichte der Säugetiere, und auf der anderen Seite ist er
in allem Ebenbild Gottes.
Es ist ja gelegentlich auch mit anderen Dingen so, daß man sie von
zwei Seiten beurteilen muß. Ich nenne ein einziges Beispiel dafür,
nämlich den schönsten Choral aus Bachs Matthäuspassion, «O Haupt
voll Blut und Wunden». Wenn dieser Choral ertönt, dann vollzieht
sich - auf der physikalischen Ebene — eine Summe von Schwingun-
gen, die durch das Medium der Atmosphäre an unser Ohr dringen
und dort als Töne wahrgenommen werden. Aber kein Mensch käme
doch dabei auf die Idee, daß dieser Choral in der Schwingungszahl
von bestimmten Tönen «besteht». Nein, diese Schwingungen bilden
nur das Gefäß für die eigentliche Wirklichkeit dieses Chorals, genau-
so wie beim Menschen seine biologische Natur nur den Rang eines
Gefäßes hat, das den eigentlichen Wesensgehalt birgt. Mitten in die-
sen physikalischen Schwingungen vollzieht sich eine Begegnung
324

zwischen Mensch und Gott, vollzieht sich ein Gebet, da nimmt ein
Mensch die Verbindung mit der Ewigkeit auf. Das ist das «Eigent-
liche», das ist der «Choral», der hier mitten in der Verwirklichung
physikalischer Gesetze Ereignis wird. Es sind zwei Seiten derselben
Sache, und zwar völlig verschiedene Seiten, völlig andere Dimen-
sionen der Wirklichkeit.
Damit haben wir heute abend eine grundlegende geistliche Erkennt-
nis gefunden. Ich möchte sie nach einer doppelten Richtung hin aus-
sprechen:
 a)	Wenn wir den Säugetiercharakter und die biologische Entwicklung
des Menschen über Zeugung, Geburt und Tod feststellen, dann be-
sagt das nicht, daß er ein Tier sei. Das wäre eine ebenso unsinnige
Folgerung, wie wenn man sagen wollte, das Lied «O Haupt voll
Blut und Wunden» sei ein rein physikalisches Ereignis, es sei eine
bloße Aneinanderreihung atmosphärischer Schwingungen. Sondern
mit alledem kann nur dies gesagt sein, daß Gott mich, der ich im
Mutterleibe natürlich bereitet ward, «geschaffen» hat und daß er
mich kannte, ehe der Welt Grund gelegt ward. Ich, der ich auf der
biologischen Ebene ein Säugetier bin, darf mich zugleich als Kind
Gottes wissen, das nach seinem Bilde geschaffen ist, als ein Kind, das
dieses Bild zerbrochen hat, das in die Fremde lief und durch Jesus
Christus heimgeholt wird zu seinem Vater und in den Frieden des
Vaterhauses. Inmitten meiner natürlichen Entwicklung geschieht ein
doppeltes Wunder, nämlich: Ich bin als Person von Gott geschaffen
und als Kind und Jünger berufen. Erschaffen und berufen ! Das sind
Dinge, die allerdings mit jener Abstammung nichts mehr zu tun ha-
ben.  Inmitten meiner biologischen Kreatürlichkeit geschieht das
Wunder (jenes Wunder, das man nicht erklären, sondern nur noch
konstatieren kann), daß ich eine neue Kreatur werde (2. Kor. 5,17;
Gal. 6,15). Inmitten dieser Entwicklung geschieht etwas, das über-
haupt nichts mit Entwicklung zu tun hat.
 b)	Genau dasselbe dürfen wir nun von den Anfängen des Menschen-
geschlechts aussagen. Auch hier steht die Tatsache, daß Gott eines
Tages einen Menschen erschuf, daß er ihm eines Tages zum Bewußt-
sein brachte: Du stehst vor mir als mein Kind, du hast dein Leben
aus meinen Händen empfangen, nicht im Widerspruch dazu, daß
diese Erschaffung gleichsam ein embryonales Vorstadium der Ent-
wicklung vor sich gehabt hat.
Edgar Daqué, der bekannte Münchner Biologe, dessen Theorien ich
sonst etwas skeptisch gegenüberstehe, sagt in diesem Sinne einmal
ein sehr geistvolles Wort von der Entstehung des Menschen gerade
im Hinblick auf jene vormenschlichen Entwicklungsstadien. «Da al-
325

les war geschehen» — nämlich als die Tierwelt geschaffen war -, «er-
hob er aus dem Tier die menschliche Gestalt, gab seinen Odem ihr.»
Nicht wahr, hier ist in höchster Prägnanz und zugleich in der schuldi-
gen Form der Anbetung das Geheimnis der Menschwerdung um-
schrieben : Inmitten der biologischen Entwicklung geschieht das Wun-
der, daß Gott den Menschen aus dem Tier erhebt und zu sich ruft. Und
dieses Wunder besteht genauer darin, daß er ihm seinen Odem ein-
bläst, daß also etwas mit ihm geschieht, was keine Entwicklung dem
Menschen zu geben vermochte und was die ersten Blätter der Bibel
als das tiefste im Wunder gegründete Fundament des Schöpfungs-
glaubens uns verkünden: die Eingebung des Odems. Denn diese Ein-
gebung bedeutet: Gott gibt dem Menschen Anteil an sich selber und
macht ihn zum Träger seines Geistes und Bildes. Mag die Paradies-
geschichte geographisch und historisch zu einem Weltbild gehören,
das nicht mehr das unsrige ist: Ihre Botschaft bleibt das unaufgeb-
bare Evangelium unseres Glaubens.
Das Wort von dem göttlichen Odem, den Gott dem Menschen ein-
bläst, um ihn zum Menschen zu machen, dies Wort ist das Herzstück
jenes Schöpfungsevangeliums, dies Wort ist «Geschichte» im höch-
sten Range, ja dieses Wort begründet überhaupt alle menschliche Ge-
schichte. Denn nur im Namen dieses Wortes von dem göttlichen Odem
konnte Jesus Christus unser Bruder werden als jener, der den Odem
Gottes unversehrt in sich trug und mit dem Hauch seines Geistes
neue Menschen machen kann.
Damit kommen wir zum Schluß. Thomas Carlyle — so berichtet Ar-
thur Neuberg in seinem Buche «Das Weltbild der Biologie» (S. 101)
— war einmal in einer Gelehrtenversammlung, in der das Abstam-
mungsproblem erörtert wurde. Er wurde gebeten, sich zu äußern. Da
erhob er sich und sagte: «Meine Herren! Sie stellen den Menschen
um ein wenig höher als die Kaulquappe. Ich halte es mit dem alten
Sänger (Psalm 8) : <Du schufest ihn ein wenig niedriger als die En-
gel.»)
Mit diesem Worte ist alles Entscheidende gesagt. Carlyle wollte da-
mit die Kaulquappe als mögliche Vorstufe des Lebens und damit
auch des menschlichen Lebens nicht lächerlich machen, sondern er
wollte nur zum Ausdruck bringen, daß das göttliche Schöpfergeheim-
nis des menschlichen Lebens nicht verstanden werden kann, wenn
man nur seine Entwicklungsreihe bis zur Urahne namens «Kaul-
quappe» kennt. Das Geheimnis des Menschen, so wollte er mit sei-
nen Worten bedeuten, ist vielmehr nur zu verstehen von jenem Gott
her, der ihn durch seinen Odem wunderbar schuf und werden ließ.
Zugleich ist in alledem noch ein tiefster biblischer Gesichtspunkt
326

verborgen. Wenn wir wissen wollen, was der Mensch ist, dann dür-
fen wir nicht fragen, woher er entwicklungsgeschichtlich stammt -
Gott kann dem Abraham aus diesen Steinen Kinder erwecken (Mt.
3,9); das ist die äußerste Relativierung des menschlichen Ahnen-
passes! -, sondern wir müssen fragen, wozu ihn Gott bestimmt hat.
Das Geheimnis des Menschen liegt nicht in seinem biologischen Ur-
sprung, sondern in seiner göttlichen Zielbestimmung: daß er Kind
Gottes werde und in seinen Frieden komme.
Wir stehen hier vor einem der tiefsten Geheimnisse unseres Glau-
bens überhaupt: Denn auch wenn wir wissen wollen, was das Ge-
heimnis der Geschichte ist, dürfen wir nicht in alten Urkunden und
Denkmälern forschen und feststellen wollen, wie es denn alles ge-
kommen ist und aus welcher Urgeschichte sich das gegenwärtige
Geschehen als letzte Resultante ergeben hat. (So nötig diese For-
schung ist, so wenig führt sie uns auf den Sinngrund und auf das
Wesen der Geschichte). Sondern wenn wir wissen wollen, «was»
Geschichte ist, müssen wir fragen, was das Ziel Gottes sei mit allem
irdischen Geschehen, d. h. praktisch: wir können alle menschliche
Geschichte nur von ihrem Ende her verstehen, von jenem Ende aus,
wo Jesus Christus wiederkommen wird zu richten die Lebendigen
und die Toten, wo er dem Vater das Reich überantwortet, der dann al-
les in allem sein wird. Der Sieg Gottes ist der Sinn der Geschichte. Dat-
um kann man sie nur rückwärts, von ihrem Ende her, lesen. Die
uns leitende Frage nach dem Wesen der Geschichte darf deshalb nicht
lauten «woher» wir kommen, sondern «wohin» das Geschehen zielt,
dem wir einbeschlossen sind. Die Probleme «Was ist der Mensch?»
und «Was ist Geschichte?» sind darum in Fragestellung und Ant-
wort genau parallel.
So kann ich nicht schließen, ohne einen Blick auf die Gestalt Jesu
Christi selbst zu werfen. Denn alle Eigenschaften, die wir soeben
am Menschen feststellten, seine fleischlich-biologische Existenz und
sein Sein als Kind, als «Sohn» Gottes, hat er sich vom Vater geben
lassen, um in beiden Dimensionen unser Bruder zu sein.
Am Anfang des Römerbriefes spricht Paulus einmal das geheimnis-
schwere Wort aus: «Jesus Christus stammt nach dem Fleisch aus
dem Samen Davids, nach dem Geist aber ist er als Sohn Gottes er-
wiesen.» Hier sehen wir, wie Jesus Christus in allem einer der uns-
rigen ist. Auch er hat, wenn Sie mir diesen Ausdruck erlauben, einen
biologischen Stammbaum und nimmt «nach dem Fleisch» an der
natürlichen Entwicklung aller Menschen teil. Er ist ein kleines Kind
geworden im Schöße der Maria, ist an Weihnachten zur Welt ge-
boren, er hat Hunger und Durst, Frost und Hitze gekannt und unter
327

schrecklichen Schmerzen sein Blut vergossen, hat es vergossen phy-
siologisch genauso und mit den gleichen Qualen wie irgendeine
Kreatur aus dem Tierreich, «wie ein Lamm, das zur Schlachtbank
geführt wird». Und doch war er mitten in dieser menschlichen So-
lidarität mit uns, mitten in seiner biologisch parallelen Abstammung,
ein ganz anderer, war er wunderbar geboren als Kind des Vaters.
Und wenn wir Weihnachten vor seiner Krippe knien, so beten wir
das Wunder an, das Wunder, das Gott hier mitten in der Abstam-
mungsgeschichte getan hat. «Von Jesse kam die Art!» Gewiß, aber
es ist ja viel mehr und ganz anders als die «Art» in jenem göttlichen
Kind. Auch der Heiland hat die beiden Seiten unserer menschli-
chen Natur angenommen, unseren natürlichen Leib und das ganz
andere, was Gott in jenem Gefäß bereitete. Und obwohl er so unser
Bruder geworden ist, ja der einzige Mensch gewesen ist, der je ge-
lebt hat, so müssen wir das bekennen, was ausgerechnet Napoleon
einmal aussprach, als er an Jesus von Nazareth dachte: «Ich kenne
die Menschen; glauben Sie mir: Dieser war kein Mensch!»
328

Fünfundzwanzigster Abend
Was heißt Wunder? Die üblichen Anschauungen
Wunder und Naturwissenschaft
Mit der Frage des Wunders, die wir heute und in der nächsten Stunde
miteinander bedenken wollen, rühren wir noch einmal an das große
Problem, das uns in den letzten Stunden beschäftigte, an die Frage
nämlich, welches Verhältnis eigentlich Gott der Schöpfer zu unserer
Welt, also zu seiner Schöpfung habe.
Wir haben bereits zwei ganz verschiedene Stellungnahmen zu dieser
Frage festgestellt und rufen uns die wichtigsten Ergebnisse noch
einmal kurz ins Gedächtnis:
Die eine sagt: Gott wirkt innerhalb der Schöpfung, er wirkt als ihr
letzter, beseelender Lebensimpuls.
Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen,
Sich in Natur, Natur in sich zu regen.
- So hat sich Goethe ausgesprochen. Von diesem Gedanken her,
daß Gott nicht irgendwo, drüben in einem «Jenseits», sei, sondern
daß er mitten in der Schöpfung stecke, mußte sich dann die rheto-
risch-ironische Frage ergeben:
Was war' ein Gott, der nur von außen stieße,
Die Welt am Finger kreisen ließe -? !
Mit diesem letzten Wort, mit diesem ironischen Wort, ist nun schon
die andere Art angedeutet, wie man sich das Verhältnis von Gott
und Welt vorstellen könnte. Und diese andere Art scheint nun die
christliche zu sein, gegen die Goethe hier offensichtlich polemisiert.
Gott wäre danach offenbar aus der Welt verbannt, er wäre gleich-
sam ins Ghetto des Jenseits emigriert.
Daraus müßte dann sofort eine verhängnisvolle Folgerung entstehen:
Das Diesseits, die Welt, die Natur, die Geschichte wären dann mit
einem Schlage entgöttert. Und weil die Welt so entgöttert wäre -
denn Gott ist ja «drüben» mäuschenstill auf der anderen Seite -,
deshalb sähe sich Gott dann gezwungen, hin und wieder durch ein
329

«Wunder», durch ein «Mirakel», durch einen übernatürlichen Ein-
griff in die Welt, auf sich aufmerksam zu machen, damit man sieht:
Aha, er ist doch noch da!
Oder, anders ausgedrückt: Nach dieser vermeintlich christlichen An-
schauung scheint das Wunder nicht darin zu bestehen, daß die Welt
von einer wunderbaren Harmonie zusammengehalten ist, z. B. durch
ein wunderbares Zusammenspiel der Naturgesetze und der durch sie
gelenkten Kräfte, sondern es scheint genau umgekehrt zu sein: Das
Wunder besteht dann nicht in der sinnvollen Funktion der Naturge-
setze, sondern in ihrer demonstrativen Aufhebung. Wie könnte es
denn sonst zu verstehen sein - so fragen wir im Sinne dieser Pole-
mik gegen den christlichen Wunderbegriff -, wenn uns im Neuen
Testament von der Wiederbelebung einzelner Leichname erzählt wird
oder wenn uns berichtet wird, daß Jesus gleichsam eine ruckweise
Augenblicksheilung vollzogen habe, die niemals in Form eines na-
türlichen Genesungsprozesses geschehen sein kann? Sind das nicht
lauter Durchbrechungen der Naturgesetze? Und sind diese Durch-
brechungen nun nicht logischerweise darauf zurückzuführen, daß
man Gott nicht mehr in den «normalen» Naturgesetzen wirksam
sieht? Rächt sich also nicht in diesem über- bzw. ««natürlichen Wun-
derbegriff die Verbannung Gottes ins Jenseits? Rächt sich nicht hier
die Entgötterung der Welt, die Gott zwingt, durch Mirakel und ge-
waltsame Demonstrationen gleichsam «künstlich» auf sich aufmerk-
sam zu machen?
Hier liegen also allem Anschein nach zwei extrem verschiedene Ver-
suche vor, in denen man das Verhältnis Gottes zur Welt bestimmen
kann. In dem einen Fall heißt es: Gott ist in der Welt und in den
Naturgesetzen; und im andern Fall: Gott ist draußen und wirkt
«hin und wieder» durch die Durchbrechung der Naturgesetze im
Wunder.
So wollen wir nun heute und in der nächsten Stunde miteinander
prüfen, was die Wundergeschichten des Neuen Testaments über das
Verhältnis Gottes zur Welt und zu unserm ganz persönlichen Leben
zu sagen haben. Aber ehe wir das tun, brauche ich die heutige Stunde,
um eine Klärung zu vollziehen. Wir müssen erst einmal eine saubere
und klare Begriffssprache gewinnen. Denn wenn man den alten
Sprachgebrauch bezüglich des «Wunders» prüft, merkt man sehr bald,
daß es eigentlich drei ganz verschiedene Begriffe von Wunder gibt,
die völlig kritiklos durcheinander gebraucht zu werden pflegen, und
zwar gleicherweise in der christlichen wie in der antichristlichen Li-
teratur.
Welches sind diese drei Begriffe?
330

Erstens: Denken wir uns einmal einen Negerstamm irgendwo im
afrikanischen Busch. Zu diesem Negerstamm kommt ein europäi-
scher Kaufmann, der ein Interesse daran hat, seinen billigen Flitter-
tand loszuwerden und sich möglichst schnell und billig eine große
Autorität zu verschaffen. Ich glaube, es gäbe keinen kürzeren Weg
zu diesem Ziel, als ein Koffergrammophon laufen zu lassen. Denn
dann werden die Wilden vermutlich sagen: «Das ist ein Gott! Das
ist noch nie dagewesen, daß ein Mensch nicht nur mit seinem Mund
redet, sondern daß er aus einem kleinen Koffer zu sprechen vermag,
daß er offenbar in ihn hineinkriechen kann, obwohl er gleichzeitig
aufrecht vor uns steht. Das ist ein Gott!» Oder, anders ausgedrückt:
«Das ist ein Wunder!»
Wie kommt dieser primitive Negerstamm dazu, in solchen Fällen
von einem «Wunder» zu sprechen? Einfach deshalb, weil er sich
folgendes sagt : Diese Erscheinung des Koffergrammophons hat keine
erkennbaren natürlichen Ursachen. Denn normalerweise ist die na-
türliche Ursache die, daß, wenn jemand spricht, dieser Jemand auch vor
einem steht und die Lippen bewegt. Dieser Koffer aber, der da spricht,
läßt diese natürliche Ursache nicht erkennen, man kann ihn deshalb
nur «übernatürlich» erklären. In diesem Koffergrammophon kann
nur ein wunderhafter Einbruch ins Leben vorliegen. Das müssen
Götter oder Dämonen sein, die so etwas zustandebringen.
Es ist ja nun aus der Menschheitsgeschichte allgemein bekannt, ver-
ehrte Zuhörer, daß bestimmte primitive Entwicklungsstadien dazu
neigen, in dem Augenblick vom «Wunder» zu sprechen, wenn sich
etwas ereignet, das aus den innerweltlichen Zusammenhängen nicht
erklärbar ist, das offenbar in dem unsichtbaren Raum hinter den
Kulissen der Welt seinen Ursprung hat und nun von dort aus seine
geheimnisvolle Wirkung in die Welt hinein ausstrahlt, gleichgültig,
ob es nun Götter oder Dämonen sind, die da von «draußen» her in
das Diesseits hineinfunken. Man darf wohl mit Recht sagen: Dieser
Begriff des Wunders beruht auf mangelnder Aufgeklärtheit. Er baut
sich deshalb auch ganz von allein ab, wenn der Mensch allmählich
dahinterkommt, daß es ganz natürliche akustische Gesetze sind, auf
Grund deren die Stimme im Koffergrammophon erklingt. Für uns
moderne abendländische Menschen löst sich das, was in bestimmten
Stadien der Primitivität als Wunder bezeichnet wird, in einem na-
türlichen Zusammenhang von Ursache und Wirkung auf. Deshalb
scheinen uns auch die Wunder der alten Zeit weithin «erklärlich»,
weil wir geneigt sind, bei allen Erscheinungen nicht nur nach der
innerweltlichen Ursache zu «fragen», sondern sie zunächst einmal
und vor allem als selbstverständliche Gegebenheit vorauszusetzen,
331

«grundsätzlich» vorauszusetzen. Außerdem haben wir sehr feine Me-
thoden entwickelt, um jene Ursachen nun auch konkret zu finden,
und sind auf diese Weise längst orientiert über gewisse Erscheinun-
gen, die den Primitiven als Wunder erscheinen müßten.
Mit anderen Worten: das Wunder besteht hier nur in einer bestimm-
ten Unaufgeklärtheit und Primitivität. Es ist darum nur ein Wunder
«auf Zeit», das sich im Laufe des Fortschritts von selbst aufhebt.
Oder noch anders: Das Wunder ist nicht im Gegenstand begründet,
sondern in unserer unaufgeklärten Subjektivität.
Zweitens: Es gibt aber auch noch einen weiteren Begriff vom Wun-
der. Die zweite Art, wie man die Wunderfrage behandelt, besteht
darin, daß man sagt: Wunder bestehen nicht in einem außergewöhn-
lichen, übernatürlichen Geschehen, wie das etwa bei Jesus vorliegt,
wenn er einen Kranken heilt. Das Wunder besteht vielmehr in einer
ganz bestimmten Betrachtungsart der Natur. Es ist eine Form unseres
Sehaktes.
Um das möglichst plastisch zu zeigen, lese ich Ihnen einmal eine
herrliche Stelle aus Goethes «Leiden des jungen Werther» vor, eine
Stelle, wo dieser Wunderbegriff ganz genau und prägnant auftaucht.
Es wird uns geschildert, wie Werther auf einer blühenden Wiese liegt,
ganz hingegeben an die Herrlichkeit der Natur, die ihn so über-
wältigt, daß er nicht einmal seinen Malerpinsel zücken kann, um
sie auf die Leinwand zu bannen. Und nun sagt Werther:
«Wenn das liebe Tal um midi dampft, und die hohe Sonne an
der Oberflädie der undurchdringlidien Finsternis meines Waldes
ruht, und nur einzelne Strahlen sidi in das innere Heiligtum
stehlen, idi dann im hohen Grase am fallenden Bache liege, und
näher an der Erde tausend mannigfaltige Gräsdien mir merk-
würdig werden; wenn idi das Wimmeln der kleinen Welt zwi-
sdien Halmen, die unzähligen, unergründlichen Gestalten der
Würmchen, der Mückdien näher an meinem Herzen fühle, und
fühle die Gegenwart des Allmächtigen, der uns nach seinem
Bilde schuf, das Wehen des Alliebenden, der uns in ewiger
Wonne sdiwebend trägt und erhält! Mein Freund, wenn's dann
um meine Augen dämmert und die Welt um mich her und der
Himmel ganz in meiner Seele ruhen wie die Gestalt einer Ge-
liebten, dann sehne idi midi oft und denke : Ach, könntest du das
wieder ausdrücken, könntest dem Papier das einhaudien, was so
voll, so warm in dir lebt, daß es würde der Spiegel deiner Seele,
wie deine Seele ist der Spiegel des unendlidien Gottes!»
Nicht wahr, in dieser herrlichen Stelle ist uns ganz genau beschrie-
ben, worin die zweite Art von Wunder besteht: Sie besteht nämlich
332

darin, daß ein bestimmter Punkt der Wirklichkeit, in diesem Falle
das liebe dampfende Tal oder die Mücklein oder Gräslein oder Kä-
ferchen, also ein bestimmter Punkt der Natur, plötzlich durchsichtig
wird und ich dahinter auf einmal die göttliche, gestaltende Wirk-
lichkeit sehe, die das alles schafft. So meint es ja Werther. Er spürt
einfach, ohne daß etwas besonders Unnatürliches geschieht, die
«wunderbare Gegenwart des Allmächtigen», er spürt das «Wehen
des Alliebenden». Es ist nicht umsonst, daß er hier vom «Spiegel»
der Seele spricht, in dem das Göttliche widerscheint: die Natur wird
auf einmal zum Gleichnis der göttlichen Kräfte, die dahinterstehen.
Das ist das Wunder.
Genauer ausgedrückt, müßte man so sagen: Das Wunder besteht
hier bei Goethe nicht darin, daß gleichsam in der Welt sich irgend
etwas veränderte, daß also (um das Beispiel vom letztenmal zu neh-
men) die Sonne plötzlich stehenbliebe oder ihren Schein verlöre,
oder daß das Bächlein bergauf statt bergab flösse. Sondern das Wun-
der besteht darin, daß sich im Auge Werthers, in seiner Art zu
sehen, etwas verändert. Das Wunder vollzieht sich deswegen nicht
draußen in der gegenständlichen Wirklichkeit, sondern es vollzieht
sich in meinem Innern, in der Art, wie ich ergriffen werde und wie
ich unter dem Eindruck dieser Ergriffenheit ganz neue Dinge sehe. Das
Wunder besteht mit anderen Worten in meiner persönlichen Sub-
jektivität, in meinem Sehakt.
Ich sehe nämlich dieselbe Wirklichkeit wie vorher auch, nur sehe
ich sie anders. Man kann sich zum Verständnis dieses Blickwandels
einfach folgendes vorstellen: Derselbe Werther, der hier ergriffen
die letzte Wirkung und das «Wehen des alliebenden Vaters» spürt,
der könnte in der nächsten Stunde schon als Wissenschaftler über
ein Mikroskop gebeugt sitzen und an dem Käferlein die Verdauungs-
vorgänge oder die Fortpflanzungseigenschaften feststellen. Er könnte
sie also statt unter dem Gesichtspunkt des «Wunders», d. h.hier: statt
unter dem Gesichtspunkt der Transparenz für den all-liebenden Va-
ter, als Naturforscher unter dem Gesichtspunkt der Naturgesetzlich-
keit sehen. Goethe selbst hat diese beiden Funktionen auch ganz be-
tont nebeneinander ausgeübt und sich im einen Falle als «Pan-
theisten» und im anderen Falle als «Naturforschenden» bezeichnet.
Das, was ich soeben an Werther zeigte, ist übrigens etwas, das wir
dauernd an uns erleben können. Denken Sie nur einmal an folgen-
des: Wir können einen Alpengipfel unter einem doppelten Gesichts-
punkt ansehen. Wir können einmal in ihm das Symbol für die Ma-
jestät des Schöpfers sehen und können uns angesichts eines solchen
gigantischen Massivs zu dem Ausruf veranlaßt fühlen: «Die Himmel
333

rühmen des Ewigen Ehre!» Wir können aber ebenso das gleiche Berg-
massiv unter dem Gesichtspunkt anschauen, daß unter dem Ein-
fluß gewisser geologischer Vorgänge eine riesige Ausbuchtung der
Erdrinde erfolgt ist, die von gefrorenem H2O bedeckt ist und von
deren atmosphärisch bedingter Ultraviolettbestrahlung gewisse
Lichtreflexe ausgehen, die ich im einzelnen physikalisch genau ana-
lysieren kann.
Also noch einmal: Dieser Begriff des Wunders besagt: Die Wunder
geschehen nicht als Vorgänge draußen in der äußeren Wirklichkeit,
sondern vollziehen sich als Vorgänge innerhalb meines Auges, in
meiner Sehweise. Das Wunder haftet nicht am Gegenstand, sondern
an der Perspektive; es bezieht sich nicht auf die Wirklichkeit, son-
dern auf mein Verhältnis zur Wirklichkeit.
Einen sehr wichtigen Tatbestand darf man dabei nicht vergessen:
Es kommt bei dieser Sehweise auf eine gewisse Begabung, auf eine
gewisse Form religiöser Genialität an. Da Wunder nur innerhalb
unserer Subjektivität stattfinden, bedarf es logischerweise auch einer
bestimmten Veranlagung der Subjektivität, um sie Ereignis werden
zu lassen, um also Wunder zu «sehen». Der eine Mensch, der diese
Begabung nicht hat, sieht in einem Bergmassiv wirklich ganz nüch-
tern nur Ausbuchtungen der Erdrinde, und der andere, der soge-
nannte «religiös Begabte», sieht darin eine Liturgie der Schöpfung,
einen geologischen Lobpreis des Schöpfers in seiner majestätischen
Herrlichkeit.
Wir stehen immer wieder vor dieser doppelten Art, zu sehen und zu
hören.
In der Musik haben wir genau dasselbe. Es gibt zweifellos unmusi-
kalische Menschen, die bei einer Mozartsonate nur eine Summe von
Tonschwingungen hören, bei denen sie sich nichts denken können
und die ihnen entsetzliche Langeweile bereiten, - und ein Hund heult
sogar, wenn er eine Bachsche Fuge hört. Auf der anderen Seite gibt
es musikalische Menschen, die zwar ebenfalls wissen, daß das ge-
wisse physikalisch bedingte Tonschwingungen sind, daß aber dahin-
ter Mozart die tiefsten Dinge, die tiefsten Lebensaussagen ausspricht,
die sie bis ins Innerste erschüttern. Man kann folglich auch hier
auf diese doppelte Weise hören.
Also nochmals: Diese Art «Wunder» besteht nicht in einer Ver-
änderung der Wirklichkeit, sondern in einer Veränderung meines
Auges. Es ist ein Vorgang, der in mir stattfindet.
Damit haben wir uns den Weg freigemacht zu dem dritten Begriff
des Wunders, wie ihn die Bibel verwendet. Sie sehen schon jetzt,
wie verschieden man über diese Dinge redet und wie man zunächst
334

ganz einfach die babylonische Sprachverwirrung in Ordnung bringen
muß:
Sie brauchen sich nur einige Wunder Jesu vorzustellen, um sofort
ein entscheidendes und von allen bisher Gesagten auch unterschei-
dendes Wesensmerkmal zu entdecken. Das Wunder ist nämlich für
biblisches Denken auf jeden Fall ein Geschehen von Gott her. also
ein «Geschehen». Es passiert etwas. Die Berichte des Neuen Testa-
ments vermitteln uns ja auch einen deutlichen Eindruck von der
Wirkung dessen, was da als ein jähes und objektives Geschehen
auf die Menschen zufährt: Diese Menschen können förmlich schockiert
davon sein, sie fallen vielleicht nieder und müssen auf jeden Fall
eine sie bis ins Zentrum bewegende Stellungnahme dazu vollziehen.
Es «passiert» also etwas. Das ist zunächst das entscheidend Wichtige.
Mit anderen Worten: Das biblische Wunder ist auf keinen Fall nur
auf die Welt meines Auges, auf meinen Sehakt beschränkt, sondern
es ist ein Akt, der «draußen in der Welt» durch Gottes majestätische
Schöpfermacht Ereignis wird.
Wenn wir nun auf die verschiedenen «formalen» Vollzugsarten die-
ser Wunder blicken, so erkennen wir eigentlich zwei solcher Gestal-
tungsformen des Wunders:
Entweder kann nämlich das Wunder so gestaltet sein, daß Gott die
Naturgesetze in der Weise lenkt, daß sein Handeln übermächtig und
gleichsam demonstrativ darin wirkt und mich zu dem Bekenntnis
zwingt: Hier hat Gott gesprochen, hier hat er in meinem Leben oder
im Leben meines Volkes gehandelt. Das Buch Hiob gibt uns dafür
ein eindrückliches Beispiel. Der fromme Knecht Hiob bekommt auf
einen Schlag drei verschiedene «Hiobsbotschaften»: Einmal ist ein
Riesenflächenbrand ausgebrochen und sein Vieh ist dabei umgekom-
men, ferner sind die Chaldäer ins Land gedrungen und haben seine
Knechte abgewürgt. Und die dritte Botschaft: Es ist ein Orkan ge-
kommen, der das Haus, in dem gerade seine Kinder versammelt
waren, umwarf und sie alle darunter begrub; sie sind nicht mehr. Er
ist ein armer Mann, er ist ein Mann ohne Kinder. Und nun sagt
Hiob auf diese drei Botschaften hin das berühmte Wort: «Der Herr
hat's gegeben, der Herr hat's genommen, der Name des Herrn sei
gelobt!»
Worin besteht hier das Wunder? Darin, daß Gott hier gehandelt hat,
und zwar so gehandelt, daß Hiob sagen muß: Gott hat's genommen;
er steht als Subjekt hinter dem allen, und die Zusammenballung der
Naturereignisse war nur das Mittel seines Handelns; sie haben dem
göttlichen Subjekt gegenüber den Rang des Prädikats. Natürlich hat
Hiob sicher nicht bezweifelt, daß die Erwürgung seiner Knechte durch
335

die Chaldäer höchst «natürlich» zugegangen ist. Vermutlich hat es
einen Zank gegeben, einer hat den anderen gereizt, es folgte eine
Schlägerei. Dabei sind die Knechte infolge der Übermacht umgekom-
men; eine ganz einfache und sehr natürliche Folge der Kräfteverhält-
nisse. Hiob hätte sicher auch nicht bezweifelt, wenn er gewisse mete-
orologische Kenntnisse gehabt hätte, daß der Orkan, der sein Haus
zerstörte und die Kinder unter sich begrub, sich aus ganz natürlichen
atmosphärischen Verhältnissen ergeben hat. Aber er weiß ebenso:
der Herr hat das alles so gelenkt, hat den Ablauf der Ereignisse so
gestaltet, daß er förmlich selbst darin auf mich zukommt und ich
seine Hand bis zum Greifen spüre und einfach sagen muß : Nicht Or-
kan, nicht Feuer, nicht Chaldäer, nein, der Herr hat durch Feuer, Or-
kan und Chaldäer gehandelt.
Mit anderen Worten: das Wunder besteht darin, daß Gott den na-
türlichen Ablauf der Dinge, daß er die Naturgesetze so lenkt, daß
mir dies und das widerfährt. Gott handelt hier im Namen und im
Medium der Naturgesetze.
Ich darf mir vielleicht ausnahmsweise erlauben, Ihnen diese Sache
an einem eigenen Erlebnis zu veranschaulichen. Ich war früher meh-
rere Jahre gelähmt, und die Kunst der Ärzte war zu Ende. Der Chef
einer bekannten Universitätsklinik befristete mein Leben damals in
einem Gutachten auf nur wenige Monate. Und in diesen Monaten
nun - wirklich kurz vor Toresschluß, als ich ganz bewußt auf dieses
Ende zuging - kam plötzlich die Nachricht, es sei ein Medikament
erfunden worden, das diese Krankheit, die man vorher noch nicht zu
kontrollieren vermochte, heilen oder zum mindesten in Grenzen hal-
ten könne. Das war ein Medikament, von dem ich heute noch lebe,
und das mich als damals todgeweihten Krüppel mit einem Schlage
wieder arbeitsfähig machte. Sie werden verstehen, wie deutlich ich
damals unter dem Eindruck stand: «Das hat der Herr getan», und
daß ein solcher Eingriff ins Leben oder besser in den übermächtig
werdenden Tod nicht spurlos an einem vorübergeht. Was war ge-
schehen? Ich war kritisch genug eingestellt, mir zu sagen: Die Sache
ist ganz natürlich zugegangen: Es haben sich ganz einfach bestimmte
Kausalitätsketten überkreuzt. Auf der einen Seite schritt meine Krank-
heit mit eiserner Notwendigkeit auf den letzten Punkt zu; und ganz
unabhängig davon lief noch eine andere Kausalitätskette irgendwo
in Deutschland. Irgendwo in Deutschland nämlich war in einem La-
boratorium ein Forscher, der gar nichts von mir wußte, fieberhaft an
der Arbeit, um diese Krankheit zu bekämpfen. Und im entscheiden-
den Augenblick, nämlich im letzten, haben sich die beiden Kausalitäts-
ketten überkreuzt. Ich habe niemals bestritten und war mir ganz
336

klar darüber: es ist hier gar nichts Übernatürliches passiert. Es sind
zwei ganz normale Vorgänge abgelaufen; nur haben sie sich in einer
ganz unvorstellbaren Weise überkreuzt, nämlich in mir und meinem
«Fall».
Ich konnte nur sagen: «Der Herr hat's getan», er hat diese Kausali-
tätsketten so gefügt, daß sie sich ausgerechnet in diesem Augenblick
treffen mußten. Und es bedeutet mit das größte Glück meines Lebens,
daß ich mich mit dem Erfinder dieses Medikaments und mit dem Chef
jener Klinik in diesem Sinne eins weiß und daß wir alle drei mitein-
ander um das gemeinsame Band des Glaubens wissen; daß wir ein-
fach ehrfürchtig vor diesem «Wunder» stehenbleiben. Über die be-
sonderen Probleme, die sich daraus für die kritische Betrachtung er-
geben, werde ich später noch reden.
Zunächst noch die andere Gestalt des Wunders in der Bibel: Die
eine - so sahen wir — war eingebettet in die Naturgesetze. Die zwei-
te Gestalt des Wunders in der Bibel besteht nun wirklich darin, daß
die Naturgesetze durchbrochen werden. Wenn nämlich Jesus sagt:
«Stehe auf, nimm dein Bett und wandle» (Mark. 2,11) und in die-
sem Augenblick eine Lähmung wie weggeblasen ist, dann ist das
eben kein natürlicher Heilprozeß mehr. Dann wird zum mindesten
der Anspruch erhoben, daß hier irgend etwas schlechthin Außerge-
wöhnliches geschieht, und zwar nicht aus der immanenten Eigenge-
setzlichkeit natürlicher (wenn auch noch so sonderbarer) Abläufe her-
aus, sondern wirklich so, daß hier eine Wirklichkeit «von außen»
hereingebrochen ist. Das gleiche gilt, wenn Jesus einen Toten, etwa
den Jüngling von Nain, erweckt. Es geht also hier um einen wirk-
lichen Einbruch in die Welt. (Die Aufgabe der nächsten Stunde wird
darin bestehen, daß wir eine besonders charakteristische Geschichte
dieser Art einmal genauestens unter die Lupe nehmen, daß wir uns
keine Schwierigkeit schenken und hoffentlich von der Botschaft, die
darin auf uns zukommt, gerade als heutige Menschen aufs tiefste
bewegt sein werden.)
Ich stelle nun eine dreifache Frage:
Erstens: Gehört der Wunderglaube - wenigstens in der letzten sehr
drastischen Form, wo man von übernatürlichen Eingriffen reden
muß - nicht in ein veraltetes biblisches Weltbild? Wir haben ja da-
von gesprochen, daß es so etwas gibt. Soll das Wunder nicht viel-
leicht auch in diese weltbildlichen und damit peripheren Zusammen-
hänge hineingehören, wenigstens in seiner drastischen Form? Und
käme uns Jesus Christus nicht sogar menschlich näher, oder — etwas
theologischer ausgedrückt - wäre seine Fleischwerdung nicht wesent-
337

lieh greifbarer, wenn wir diese so schwer zu verdauenden Wunder
einmal abstreifen und uns von diesem «Ballast» — als welcher er uns
erscheinen will — befreien würden?
Die zweite Frage: Wenn wir aber im Gegensatz dazu die Überzeu-
gung gewinnen sollten, daß diese Wunder, auch die Wunder der Hei-
lung des Gichtbrüchigen oder die Erweckung des Jünglings zu Nain,
ein integrierender und unaufhebbarer Bestandteil unseres Glaubens
wären: wie sollen wir sie dann verstehenl Ich meine nicht, daß wir
den Anspruch erheben dürfen (davor bewahre uns Gott), sie zu «er-
klären». Das hieße, daß wir uns selber zum Maße aller Dinge mach-
ten und daß wir den ungeheuren Anspruch erheben würden, dem
lebendigen Gott das Recht zum Geheimnis zu nehmen. Aber gleich-
wohl können wir doch nicht als ehrliche Menschen einfach auf Kom-
mando glauben, daß 2X2 = 5 ist. Und wir können ebensowenig
auf Kommando glauben, daß hier das Gegenteil von dem passiert
sein soll, was wir sonst als eine exakte Naturgesetzlichkeit kennen.
Hier also, wo wir vom Wunder als unaufgebbarem Glaubensstück zu
reden hätten, müssen wir einfach einen Weg miteinander suchen, auf
dem wir erkennen, in welcher Beziehung diese Art Wunder zu der
sonst von uns gewußten Naturgesetzlichkeit steht.
Und das dritte Problem: Es besteht in der Frage, welches das tiefste
Anliegen der biblischen Wunderberichte eigentlich ist, welche Bot-
schaft da auf uns zukommt. Dieses Zentralstück, das letzte, behan-
deln wir in der nächsten Stunde. Hier in aller Kürze nur die beiden
ersten Fragen als Vorbereitung.
Zunächst die erste Frage: Ist das Wunder wirklich ein integrierender,
unauf gebbarer Bestandteil unseres Glaubens, oder können wir auch
Christen sein, wenn wir nicht an diese Dinge glauben?
Ich muß zunächst in einem noch ganz allgemeinen Sinne auch die
letztgenannte Gestalt des Wunders unbedingt bejahen. Ohne das
Wunder würde einfach unser Gebet sinnlos, es würde zu einem blo-
ßen Selbstgespräch degradiert, und wir nähmen von vornherein an,
daß Gott niemals unsere Bitte erhören könnte und niemals die Mög-
lichkeit besäße, in unser Leben einzugreifen. Es gäbe dann buch-
stäblich kein Gebet mehr, weder eine Bitte noch eine Fürbitte. Denn
wir können Gott logischerweise doch nur dann um bestimmte Dinge
bitten, wenn wir annehmen, daß noch nicht alles festgelegt ist, daß
die Zukunft nicht einfach schon feststeht, so wie das im mohamme-
danischen Begriff des «Kismet», dieses mechanisch unabänderlichen
Verhängnisses, ausgedrückt ist.
Es gibt nämlich eine bestimmte Naturanschauung - man nennt sie
in der Philosophiegeschichte die Kant-Laplacesche Theorie —, gemäß
338

der das ganze Weltgeschehen einfach festliegt, und zwar nach der
eisernen Notwendigkeit von Ursache und Wirkung. Laplace, ein jün-
gerer Zeitgenosse Immanuel Kants, hat das einmal in einem berühm-
ten Satz ausgesprochen, den ich Ihnen nicht vorenthalten möchte. Er
sagt: «Eine Intelligenz» - er meint damit ein höchstes, geistiges We-
sen, eine Gottheit -, «welche für einen gegebenen Augenblick alle
Kräfte kennte, von denen die Natur beseelt ist, und die dazu um die
Lage aller Elemente zueinander wüßte, würde in ein und derselben
Formel die Bewegungen der größten Weltkörper und des geringsten
Atoms zusammenfassen. Nichts würde für sie unsichtbar sein, und
Zukunft und Vergangenheit würden für sie gegenwärtig sein.1»
Da es nicht ganz einfach ist, diesen Satz zu verstehen, will ich ihn
noch erklären : Laplace stellt sich die Sache so vor, daß der Gang der
Dinge durch das Gesetz von Ursache und Wirkung absolut festliegt
und auch in alle Zukunft hinein festgelegt ist. Deshalb läßt sich aus
dem gegenwärtigen Augenblick, wenigstens theoretisch, das gesam-
te Weltgeschehen nach vorwärts und nach rückwärts ableiten. Ich
brauche nach rückwärts nur die Ursache und nach vorwärts nur die
Wirkung festzustellen, um von dem einen gegebenen Augenblick
aus das gesamte Weltgeschehen zu erkennen, denn es liegt nach die-
sem ehernen Gesetz der Naturnotwendigkeit alles fest. Um diese
Feststellungen zu treffen, bedarf es nur der einen Voraussetzung,
daß ich lückenlos alle Faktoren kenne, die als Ursache wirksam sind.
Die praktische Unberechenbarkeit der Zukunft ist also nicht darin
begründet, daß sie «in Wirklichkeit» zufällig und irrational wäre,
sondern sie ist in der praktischen Nichtfeststellbarkeit aller Ursachen
begründet. Ist nämlich nur eine einzige Ursache nicht festgestellt, so
tritt sofort ein unberechenbarer Störungsfaktor auf, der mir jede
Prognose verunmöglicht. Deshalb greift hier Laplace auch zu der
mythischen Hilfskonstruktion einer «höchsten Intelligenz», die im
Unterschied zu dem beschränkten Menschen die Totalität aller Ur-
sachen lückenlos überblickt.
Für eine solche Intelligenz steht dann der Gang der Weltereignisse
absolut fest und ist entsprechend berechenbar.
Wir heutigen Menschen können uns diese Anschauung am Film ver-
deutlichen: Wenn ein Film auf der Leinwand abrollt, dann weiß ich
(ich mag mir den Ausgang wünschen, wie ich will), daß die Filmge-
schichte einfach festliegt und entsprechend abrollt, genauso wie sie
auf dem Streifen aufgezeichnet ist. Unvorhergesehene Zwischenfälle
und plötzliche Wendungen, die als Ursachen nicht einkalkuliert wa-
* Essai philosophique sur les probabilités, i8i6, 2-4.
339

ren - wie das doch im wirklichen Leben ist -, können da nicht ein-
treten.
So ähnlich ist der Ablauf der Weltereignisse nach Laplace zu ver-
stehen. Es kann also - das ist das Entscheidende - in diesem Welt-
bild, das unter uns außerordentlich verbreitet ist, keine «Zwischen-
fälle» geben, natürlich auch keinen Eingriff Gottes, weder in dem be-
kannten Sinne, daß Gott das Kausalgesetz durchbräche (wie etwa bei
der Heilung des Gichtbrüchigen), noch auch so, daß er die Naturge-
setze entsprechend lenke (wie in dem Falle Hiob oder in dem Bei-
spiel, das ich Ihnen soeben aus meinem eigenen Leben erzählt ha-
be).
Es ist deshalb ganz selbstverständlich, daß es auf dieser Ebene aus ist
mit dem Gebet. Das Gebet ist, von Laplace her gesehen, nur ein ohn-
mächtiger und törichter Versuch, an der Notwendigkeit der Dinge
etwas zu ändern, Gott darin anzusprechen. Denn dieser «kann» ja
gar nicht. Er bezeichnet ihn deshalb charakteristischerweise auch als
«Intelligenz», also als ein passiv und theoretisch «zusehendes» We-
sen. Er könnte ihn niemals als «Willen» oder gar als «Schöpfer» be-
zeichnen. Wir stehen folglich bei diesem Weltbild wirklich vor einer
fundamentalen Frage unseres Glaubens.
Wir können das Entweder-Oder, vor dem wir stehen, folgenderma-
ßen ausdrücken: Entweder zwingt uns die Naturwissenschaft, den
Weltablauf wie einen Film zu werten, dann gehört das Gebet in ein
überholtes Weltbild, und wir können uns anständiger- und ehrlicher-
weise nicht mehr zu diesem Weltbild und zum Gebet bekennen. Ist
es aber umgekehrt, d. h. dürfen wir wirklich damit rechnen, daß es
eine Macht gibt, die höher ist als diese Notwendigkeit, eine Macht,
die mit väterlicher Hand durch alles, was dazwischentreten will, mich
greifen kann und mich führt im Sinne des Liedes: «Befiehl du deine
Wege», dann kann dieses Laplacesche Weltbild nicht richtig sein,
dann ist es nicht nur ein «Irrtum» im wissenschaftlichen, sondern
«Irrlehre» im geistlichen Sinne.
Die zweite Frage: Auch wenn ich nun keineswegs vorhabe, liebe Zu-
hörer, Ihnen hier einen physikalischen Vortrag zu halten (schon des-
halb nicht, weil ich hier selber Laie bin), so ist es doch von höchstem
Interesse, im Vorübergehen einmal einen Blick darauf zu werfen,
wie das heutige physikalische Weltbild zu dem Weltbild von Laplace,
das immer noch unter uns grassiert, sich stellt. Ich denke da vor al-
lem an den Forscher Max Planck.
Ich will mich so kurz fassen wie möglich, aber ich denke, daß es vie-
len eine gewisse Befreiung sein wird, wenn ich das sage:
Für das heutige physikalische Denken ist schon der Ansatz bei La-
340

place falsch : Es kann nämlich jene höchste Intelligenz, welche die Stel-
lung aller Weltelemente zueinander kennt und von da aus die Zu-
kunft genau berechnen könnte, gar nicht geben, weil es jene Elemen-
te nicht gibt. Denn Planck hat uns gezeigt, daß die Materie gar nicht
aus festen Atomen besteht, deren Verhältnis und Entwicklung zuein-
ander man auch nur theoretisch berechnen könnte (wie das Laplace
doch wollte); sondern die Materie scheint nach der heutigen An-
schauung gleichsam aufgelöst in Kraft. Und ein moderner Physiker
hat sogar die zugespitzte Formel dafür gebraucht: Die Materie «ist»
nicht (d.h. sie besteht nicht aus festen Stoffen), sondern sie «ge-
schieht». So wenig also kann man auf feste und greifbare Bestand-
teile dabei zurückgehen. Die letzten Größen, auf die wir nach dieser
Anschauung stoßen, sind also sozusagen nicht körperlicher Natur,
sie sind nicht «Atome», sondern Energien. Damit fällt dann aller-
dings das Vorhaben von Laplace sofort dahin. Denn nun ist es auch
in der «Theorie» unmöglich, den Weltablauf nach vorwärts und nach
rückwärts zu bestimmen, weil die letzten Konstanten, d. h. weil die
letzten faßbaren Bestandteile der Materie so überhaupt nicht existie-
ren, und weil deshalb die Grundlage für eine solche Berechnung fehlt.
Die heutige Physik sieht sich deshalb vor einer großen Krise der Na-
turgesetze.
Nun wird vielleicht der eine oder andere von Ihnen einwenden: Das,
was ich heute über diese Gedankengänge der Physik höre, mag ja
alles sein, ich kann das nicht nachkontrollieren; aber immerhin steht
doch fest, daß wir praktisch die ehernen, berechenbaren Naturgesetze
überall in Kraft sehen. Wir hüten uns z. B. im Zeitalter der Mangel-
ware einen Suppenteller statt auf den Tisch in die Luft zu stellen,
weil er nach dem Gesetz der Schwerkraft auf dem Boden zerschlägt.
Das wissen wir einfach. Also kann es mit der Unberechenbarkeit der
Naturgesetze nicht so schlimm sein. Mit diesem Naturgesetz, daß der
Teller nicht in der Luft stehen bleibt, sondern auf dem Boden zer-
schlägt, rechnen wir nicht nur in der Technik, sondern auch im All-
tag.
Dieses Naturgesetz und damit die Regelmäßigkeit, mit der eben der
Ursache bestimmte Wirkungen folgen, lassen sich aber noch anders
erklären, als das Laplace versucht hat. Es könnte sich hier ja um Er-
fahrungsaussagen handeln; man könnte also nach dem Gesetz der
großen Zahl diese Erfahrung als eindeutige Regel festgestellt und
dann selber in der Gestalt eines Gesetzes ausgesprochen haben. Da-
für zwei kleine Beispiele, die uns das sofort deutlich machen: Wenn
ich sechsmal hintereinander einen Würfel auf den Tisch werfe, dann
kann ich nicht erwarten, daß jedesmal eine andere Zahl dran kommt:
341

also einmal Zwei, einmal Drei, einmal Vier usw., sondern die Sache
wird ganz unregelmäßig, zufällig sein. Darin liegt ja gerade der Reiz
des Würfelspiels, sonst wäre es langweilig. Immer kommt eine an-
dere Zahl daran. Wenn ich aber statt 6mal den Würfel 120 ooomal
auf den Tisch werfe, dann kann ich mit größter Wahrscheinlichkeit
damit rechnen, daß etwa 20 ooomal die Zahl 1, 20 ooomal die Zahl
2, 20 ooomal die Zahl 3 usw. auftaucht, daß also wirklich alle sechs
Zahlen mit einem hohen Grad von Regelmäßigkeit darankommen.
Was folglich im Einzelfall ein reiner Zufall ist, ist nach dem Gesetz
der großen Zahl auf einmal ein Gesetz geworden.
Noch ein weiteres Beispiel für den gleichen Tatbestand: Denken Sie
einmal an die Selbstmorde. Irgendwo in einem kleinen Ort ist ein
Selbstmord geschehen. Das regt die Leute furchtbar auf; sie sagen:
das ist in zehn Jahren bei uns nicht vorgekommen, das ist ungeheuer.
Sie stellen ganz besondere Motive fest, um das zu erklären. Und nun,
obwohl man weiß, daß die furchtbare Tat des Selbstmordes auf ganz
besonders tragische Lebensumstände in diesem Einzelfall zurückzu-
führen ist, stellt der Statistiker, also der Mann, der es mit der gro-
ßen Zahl zu tun hat, die ungeheuerliche Tatsache fest, daß etwa im
Reichsdurchschnitt des Jahres die Selbstmordziffer ungefähr gleich,
ungefähr konstant geblieben ist. Das wirkt schon deshalb für eine
unvoreingenommene frische Kenntnisnahme so ungeheuerlich, weil
es eine Art Naturgesetz zu sein scheint, daß soundso viele Menschen
sich das Leben nehmen müssen. Was also im einzelnen Fall, im klei-
nen Dorf, ein unerhörter «Zufall» ist und nur durch ganz persön-
liche Motive des Selbstmörders erklärt werden kann, das ist nach dem
Gesetz der großen Zahl auf einmal ein statistisches «Gesetz» ge-
worden.
Und von hier aus sehen wir auch, wie in einer sehr geheimnisvollen
Weise völlig verschiedene Welten ineinander verschlungen sind: Auf
der einen Seite steht die Welt meiner persönlichen Freiheit. Es ist mein
eigenes und verantwortliches Tun, wenn ich mir das Leben nehme.
Ich kann mir nicht sagen, daß ich zwangsläufig die Zahl voll zu ma-
chen hätte, die noch zum Reichsdurchschnitt fehlt, sondern es ist
meine Tat, meine «freie» Tat. Zugleich gilt auch das ganz andere,
nämlich das Gesetz der großen Zahl, nach welchem die Selbstmord-
ziffer einigermaßen konstant bleibt. Der Schnittpunkt zwischen der
Linie unserer Freiheit und der Linie des Gesetzes, das durch sie auf-
gehoben wird, ist gegenständlich nicht fixierbar - ebenso wenig, wie
auch die «Einmündungsstelle» - so hat es Reinhold Schneider einmal
ausgedrückt — dessen, was wir tun, in die überpersönlichen und un-
ser Tun umgreifenden Pläne der göttlichen Vorsehung eingesehen
342

werden kann. Schon Kant hat gezeigt, daß man die Freiheit nicht
«auffinden», d. h. nicht als ein Loch in der Kausalität entdecken und
festlegen kann. Darum wäre der etwaige Einwand des Naturwissen-
schaftlers, er sehe nur Gesetze und wisse nicht, wie man innerhalb
ihrer noch Platz für die Freiheit habe, im strengen Sinne «gegen-
standslos» und ebenso unsachgemäß wie die Feststellung Virchows,
daß er bei all seinen pathologischen Untersuchungen des mensch-
lichen Organismus noch niemals die Seele gefunden habe.
Das, was man im allgemeinen unter dem Streit zwischen Naturwis-
senschaft und Gottesglauben versteht, konnte jedenfalls nur entste-
hen auf der philosophischen Basis von Laplace, also dort, wo man
von der Alleinherrschaft des mechanischen Kausalgesetzes überzeugt
ist, und wo man folglich das Naturgeschehen versteht im Sinne eines
toten, nicht mehr von Willensmächten beeinflußbaren Prozesses, der
in mechanischer Weise einfach wie ein Film abrollt und an dem kein
Gott etwas ändern kann. Statt dessen geht es nach dieser neuen phy-
sikalischen Anschauung um ein geheimnisvolles energetisches Ge-
schehen, das eine gewisse Ähnlichkeit mit menschlichen Willensab-
läufen hat.
Karl Heim, der sich besonders mit dieser Frage befaßt hat, macht ein-
mal mit Recht darauf aufmerksam, daß von dieser Quantenphysik
aus auch auf die Wunder Jesu ein ganz neues Licht fällt. Unser Ein-
druck nämlich bei den Wundem Jesu ist doch nicht der - etwa bei der
Krankenheilung des Gichtbrüchigen — : Hier wird eine mechanisch
funktionierende Maschine einen Augenblick stillgelegt, damit Jesus
eine Reparatur daran vornehmen kann, sondern dies ist der Eindruck
bei allen Wundern Jesu: es findet eine Auseinandersetzung zwischen
zwei Willensmächten statt. Die eine Willensmacht, die auf dem Plan
ist, ist die Macht der Zerstörung, der Unordnung, des Abfalls, eben
das Reich der Dämonen, das seinen Herrschaftsanspruch proklamiert
und die kranken, die schuldigen Menschen einfach besetzt hält, sozu-
sagen «beherrscht».
Die zweite Willensmacht, die von der anderen Seite den Mächten der
Störung entgegentritt, ist die Willensäußerung der hereinbrechen-
den und wieder zurechtbringenden Gottesherrschaft.
Es gibt heute auch bedeutsame Äußerungen in der ärztlichen Litera-
tur, die dafür wieder ein ganz neues Verständnis zeigen. Es gibt füh-
rende Mediziner, welche die Krankheiten nicht als bloß organischen,
vielleicht sogar mechanischen Ablauf werten, sondern die auch die
Krankheiten von der Ganzheit der betreffenden Person aus verste-
hen und sie damit ebenfalls in einen Zusammenhang mit den mensch-
lichen Willensmächten und den sie umgebenden seelischen Bezirken
343

bringen. Dementsprechend besteht dann auch das ärztliche Handeln
nicht nur in einer bloß körperlichen «Reparatur», in ein paar Sprit-
zen oder Tabletten, sondern es besteht zugleich in einer personen-
haften Auseinandersetzung des ärztlichen Heilwillens mit den Wil-
lensmächten und dem Unterbewußtsein des Patienten, mit jenen
Mächten also, die sich in den krankhaften Erscheinungsbildern äu-
ßern1.
Jedenfalls ist es ein verheißungsvolles Zeichen, daß sich an nicht we-
nigen Punkten auch eine ärztliche Selbstbesinnung auf die letzten
Grundlagen des Krankheits- und Heilprozesses vollzieht, eine Selbst-
besinnung, die immer wieder und immer mehr, wenn ich recht sehe,
auf das Neue Testament blickt und darum auch dem Wunder ganz
andere Werte beimißt, als es noch vergangene medizinische Schulen
älteren Jahrgangs hohnlächelnd meinten tun zu dürfen. Im gleichen
Sinne kommt es heute nicht allzu selten vor, daß ein führender Na-
turwissenschaftler, wie etwa Planck, sich zur Frage des Wunders äu-
ßert und seine Erkenntnisse für deren Verständnis in einem früher
unerhörten Maße zur Verfügung stellt2.
Wunder sind also zunächst, ganz allgemein gesprochen, Krafttaten.
Jesus Christus ringt mit den dämonischen Mächten, ringt mit den
Mächten der Unordnung und des Chaos. Und nur, weil er in einer
letzten geheimnisvollen Gemeinschaft mit dem Willen Gottes steht,
weil er sozusagen mit diesem Willen konform ist, kann er diese
Krafttaten tun. -
Ganz im Gegensatz dazu ist die Lage bei seinen Jüngern: Weil sie
diese letzte Verbindung mit dem Willen Gottes immer wieder nicht
hatten und weil die Größe ihres Glaubens nicht einmal dem des
Senfkorns gleichkam, darum versagten sie auch immer wieder, wenn
solche Krafttaten Gottes von ihnen verlangt wurden. So erklärt sich
ihre merkwürdige Frage Markus 9,28: «Herr, warum konnten wir
diesen Geist nicht austreiben?» Und Jesus antwortet sehr dunkel,
aber dennoch so, daß er hindeutet auf diese fehlende Einheit des
Jüngerwillens mit dem Willen des Vaters: «Diese Art kann mit
nichts ausfahren denn durch Beten und Fasten.»
Wir fassen das, was wir heute über unsere beiden Begriffe vom Wun-
der erarbeitet haben, in drei Sätzen zusammen:
1. Das Wunder ist in der Tat ein unaufgebbarer Bestandteil unseres
 1	Vergl. dazu besonders die Bücher der beiden schweizerischen Mediziner:
Bovet «Die Ganzheit der Person in der ärztlichen Praxis» und Tournier
«Krankheit und Lebensprobleme».
 2	Daß wir im übrigen gegenüber Plancks Wundertheorie grundsätzliche
theol. Bedenken anzumelden hätten, sei nur am Rande vermerkt.
344

Glaubens. Wir müssen es einfach wissen, daß Gott im Regimente
sitzt und daß wirklich er der Herr ist, der da gibt und nimmt und
dessen Name zu loben ist. Es ist deshalb für den Glauben unerträg-
lich zu denken, daß der Weltverlauf gesetzlich nach vorwärts und
rückwärts festgelegt sei und deshalb eine Parallele zum Film bilde,
der ohne die Möglichkeit irgendeines Eingriffes einfach mechanisch
abrolle. Die Laplacesche Anschauung, die das annimmt, hat nicht
etwa den Rang eines wissenschaftlichen Weltbildes - sie ist als sol-
ches überholt, wie wir sahen —, sondern sie hat den Rang einer Welt-
anschauung: sie ist die Proklamation der in sich abgeschlossen, in
sich ruhenden Endlichkeit; sie entgöttert die Welt und ist im Grunde
ein konsequenter Atheismus. Wir sahen, wie weit die physikalische
Wirklichkeitslehre heute davon abrückt.
 2.	Damit aber wurde zugleich deutlich, in welchem Sinne und Aus-
maße das Wunder in der heutigen Physik denkmöglich wird. Wenn
ich nun sage «denkmöglich», liebe Zuhörer, so möchte ich damit aus-
drücklich zu verstehen geben, daß das Wunder damit nicht «erklär-
bar» wird. Es wahrt den Rang seines Geheimnisses, weil eben von
allem, was Gott tut, der Satz des Paulus gilt: «daß es kein Auge ge-
sehen und kein Ohr gehört hat und in keines Menschen Herz gekom-
men ist». Das ist das bleibende Geheimnis. Wenn Gott von mir ver-
langen würde, ich solle glauben, daß 2X2 = 5 sei, wenn das in der
Bibel stünde, dann müßte ich fragen, ob der Gott der Wahrheit, der
mir «Vernunft und alle Sinne» gegeben hat (Luther), das gesagt ha-
ben könne. Er kann es zweifellos nicht gesagt haben. Wenn aber Gott
ein Wunder tut, wenn er mein Leben wunderbar leitet, so daß ich sa-
gen muß: «er gedachte es gut zu machen», wenn Jesus in Vollmacht
dem Kranken sagt: «Stehe auf, nimm dein Bett und wandle», dann
ist das alles zwar im Geheimnis seines Ratschlusses geborgen, und
ich kann die Frage des Nikodemus: «Wie mag solches zugehen?»
nicht stellen und noch viel weniger beantworten. Jesus selber weist
sie ja zurück. Aber ich darf zugleich erfahren, daß diese Wunder nicht
denkunmöglich sind (so wie der Satz 2X2 = 5 denkunmöglich für
mich ist), weil ich sehe, daß Gott hier die Elemente der Wirklichkeit
leitet und wunderbar unter seinen Willen zwingt.
 3.	Das Wunder ist also im biblischen Sinne nicht eine «Betrachtungs-
weise», nicht ein bloßer Vorgang in meinem inneren Auge (so wie
es bei «Werther» verstanden ist), sondern es bedeutet die objektive
Führung und Gestaltung meines Lebens durch Gott, so daß ich sagen
muß: der Herr hat gegeben, was ich bin und sein darf und was ich
habe, der Herr hat genommen, was mir so entsetzlich ist, der Name
des Herrn sei gelobt!
345

Damit schließen wir für heute unseren vorbereitenden Gedanken-
gang. Alles, was ich heute hier sagte, war nur Ouvertüre für die
eigentliche Botschaft vom Wunder.
Wir werden nun beim nächsten Mal auf die zentrale Frage stoßen:
Welche Botschaft ruft uns Jesus in seinen Wundern zu und was be-
deutet es für uns ganz praktisch, daß auch mein und dein Leben im
Namen des Wunders gelebt sein darf?
Soviel aber kann heute schon gesagt werden: Jesus Christus ist kein
«Lehrer», sondern ein «Täter». Das Reich Gottes, das er verkündet,
steht nicht in Worten, sondern in Kraft und in der Tat. Das heißt:
Jesus «belehrt» uns nicht etwa in einem Buche, daß es einen lieben
Vater oder daß es einen Schöpfer gibt, der das Leben überwacht und
in Ordnung hält, sondern Jesus handelt. Er «lehrt» uns nicht: Gott
kann die Sünden vergeben, sondern er spricht ein Wort von vollzie-
hender Gewalt, das im Gesprochen-werden schon Tat ist: «Dir sind
deine Sünden vergeben!» Er sagt es so, wie es heute noch im Heiligen
Abendmahl zum Ausdruck kommt: daß hier wirklich die Vergebung
auf mich zukommt, daß ich sie mit meinen Händen fassen darf.
Wenn Jesus auf einen Menschen zukommt, handelt er also und tut
etwas. Ganz in diesem Sinne bezeugen die Wunder, daß Jesus ein
Handelnder ist, und daß auch seinen Worten Tatcharakter, Vollzugs-
charakter zukommt. «So er will, so geschieht's; so er gebeut, so steht's
da.» Wir sollen in seiner Gemeinschaft nicht «belehrt», wir sollen
«verwandelt» werden. Das ist das Tatkraftwort, das ist das Wun-
der.
Und weiter: Sünde, Krankheit und Tod sind im Neuen Testament ein
unnatürlicher Einbruch in die Schöpfung Gottes. Das ist alles wie
ein Bann, der auf der Menschheit liegt. Wir sahen an Laplace, was es
heißt wenn ein solcher Bann - Schuld, Leid und Tod, oder auch der
Schicksals- und Kausalitätsbann - über der Welt liegt. Eben deshalb
ist Jesus nicht nur der Seelsorger, der einem Menschen in seinem
Gewissen wieder zurechthilft, sondern darum ist er zugleich der Arzt,
der wirklich Wunden heilt, auch leibliche Wunden, dem man auch
seinen Körper anvertrauen darf, auch die äußeren Dinge. Aber das
alles, was er da tut im Wunder und im Wort, heilend und verge-
bend, das alles sind nur einzelne Zeichen. Millionen sind schon da-
mals über die Erde gegangen und haben nichts von einem Jesus von
Nazareth gewußt. Millionen Menschen sind jämmerlich vor die Hun-
de gegangen - und vor und nach Christus - und nur den einen oder
anderen hat er geheilt. Einzelne Zeichen! Und diese einzelnen Zei-
chen versteht das Neue Testament sozusagen als ein Wetterleuchten
des Reiches Gottes am Horizont, ein Wetterleuchten, das den Tag an-
346

kündigt, das das Reich Gottes ankündigt. Und in diesem Reich, das
hinter dem Horizont steht und auf uns zukommen will, werden
Schuld und Leid zu Ende gekommen sein, und selbst der Tod wird
nicht mehr sein. Wenn es uns deshalb hart ergeht, wenn das Dunkel
über uns hereinbricht, wenn schweres Schicksal über unser Volk und
über unser Leben kommt, wenn wir nicht mehr wissen, wie wir über
die kommende Nacht und den morgigen Tag hinwegkommen sollen,
dann sollen wir auf dieses Reich blicken, das sich im Wetterleuchten
der Wunder Jesu schon andeutet. Gott hat in entscheidender Weise
seine Hand im Spiel. Das ist deshalb die evangelische Botschaft vom
Wunder: die Botschaft vom Wetterleuchten in tiefer Nacht, wo ich
nicht mehr weiterweiß und mit dunklen Augen umhertappe; das ist
die evangelische Botschaft, daß wir nicht in Deckung gehen müssen,
wenn das alles kommt.
Nein, wenn das alles kommt, dann «erhebet eure Häupter, darum
daß sich eure Erlösung naht», darum daß sich hinter dem Wetter-
leuchten der Wunder schon der Blitz ankündigt, der in seinem Auf-
gang und Niedergang ein Gleichnis für die «Zukunft des Menschen-
sohnes» ist.
Das ist die Botschaft vom Wunder.
347

Sechsundzwanzigster Abend
Die biblische Botschaft vom Wunder
Lassen Sie mich den heutigen Abend, an dem wir die zentrale Bot-
schaft des Wunders erarbeiten wollen, mit jener außerordentlich cha-
rakteristischen Wundergeschichte beginnen, die ich schon ankündigte.
Es ist die Geschichte von dem Gichtbrüchigen, Evangelium nach Mar-
kus, zu Beginn des zweiten Kapitels:
«Über etlidie Tage ging er wiederum gen Kapernaum; und es
ward ruchbar, daß er im Hause war. Und alsbald versammelten
sich viele, also daß sie nicht Raum hatten auch draußen vor der
Tür; und er sagte ihnen das Wort. Und es kamen etliche zu ihm,
die brachten einen Gichtbrüchigen - also einen Gelähmten -,
von vieren getragen. Und da sie nicht konnten zu ihm kommen
vor dem Volk, deckten sie das Dach auf, da er war, und gruben's
auf, und ließen das Bett hernieder, darin der Gichtbrüchige lag.
Da aber Jesus ihren Glauben sah, sprach er zu dem Gichtbrüchi-
gen: Mein Sohn, deine Sünden sind dir vergeben. Es waren aber
etliche Schriftgelehrte, die saßen allda und gedachten in ihrem
Herzen: Wie redet dieser solche Gotteslästerung? Wer kann Sün-
den vergeben denn allein Gott? Und Jesus erkannte alsbald in
seinem Geist, daß sie also gedachten bei sich selbst, und sprach
zu ihnen: Was gedenket ihr solches in euren Herzen? Welches
ist leichter, zu dem Gichtbrüchigen zu sagen: Dir sind deine Sün-
den vergeben; oder: Stehe auf, nimm dein Bett und wandle?
Auf daß ihr aber wisset, daß des Mensdien Sohn Macht hat, zu
vergeben die Sünden auf Erden - sprach er zu dem Gichtbrüchi-
gen: Ich sage dir, stehe auf, nimm dein Bett und gehe heim!
Und alsbald stund er auf, nahm sein Bett und ging hinaus vor
allen, also daß sie sich entsetzten, und priesen Gott und spra-
chen: Wir haben solches noch nie gesehen.»
Verehrte Zuhörer! Der Gegenstand dieser Heilungsgeschichte ist ein
unheilbar Gelähmter. Seine Freunde tragen ihn, und es wird aus-
drücklich vermerkt, daß sie Gläubige seien, nicht nur der Gichtbrü-
chige selber. Das Geschehnis selbst, das ich Ihnen vorlas, zerfällt nun
in zwei Akte: In einen ersten Akt, in dem Jesus die Sünden vergibt,
348

und in einen zweiten, wo er den Kranken von seinem unheilbaren
Leiden genesen läßt.
Zunächst der erste Akt. Als Jesus sagte: «Dir sind deine Sünden ver-
geben», mochten alle ihn angeschaut und erwartet haben: jetzt wird
er den Kranken von der Qual seines Leidens erlösen. Insofern er das
nun gerade nicht tat, hat er zweifellos allen Anwesenden eine Ent-
täuschung bereitet. Zunächst hat das für den Kranken selbst eine
Enttäuschung bedeutet, denn er mußte ja erfahren, daß Jesus sein
Gebet um Heilung wenn überhaupt, dann anders erhört, als er es
selbst gemeint und erhofft hatte. Er muß also eine Gebetserfahrung
machen, die uns allen schon in unserem Leben zugemutet und ver-
heißen wurde: daß nämlich Gott unser eigentliches Gebetsanliegen
(daß er uns z. B. von einer Krankheit befreien möchte) scheinbar
nicht erhört und daß er mit seinem helfenden Eingriff an einer ganz
anderen Stelle einsetzt, als wir es erwartet oder auch gewünscht ha-
ben. Das belastende Moment bei dieser Art Gebetserhörung, das wir
alle kennen, besteht darin, daß wir zunächst immer wieder keine Be-
ziehungen entdecken können zwischen dem, was wir gebetet haben,
und dem, was Gott nun gefällt, mit unserem Leben de facto zu tun.
Auch der Gelähmte ahnt diese Beziehungen nicht und ist zweifellos
enttäuscht, als Jesus, statt ihn zu heilen, auf einmal von seinen Sün-
den zu reden beginnt. Er, der Gelähmte, sieht nämlich noch nicht,
daß seine Krankheit in einem untergründigen Sinne sehr wohl mit
seiner Sünde, mit seinem Zerwürfnis mit Gott, zusammenhängt und
daß Jesus seine Krankheit nur an ihrer tiefsten Wurzel anpackt,
wenn er zunächst einmal in diesem zerbrochenen Leben das Schuld-
problem in Ordnung bringt.
Mit anderen Worten: Dem Augenschein nach muß der Gelähmte zu-
nächst ganz einfach der Resignation anheimfallen: Ich bin nicht er-
hört worden.
Aber auch das anwesende Publikum, das diese Szene in großer Zahl
bevölkert, vor allem die Vertreter der Kirche, die damals zugleich die
Vertreter der Medizin waren, dürften aufs höchste befremdet und
unbefriedigt gewesen sein, als Jesus auf einmal statt des Wunders
die Sündenvergebung vollzieht, — oder besser: zu vollziehen scheint
(denn der Akt der Sündenvergebung ist ja zu allem anderen noch
verborgen und darum unkontrollierbar). Ich kann mir denken, daß
siez. B. sagten: Da seht mal, er macht ein ganz raffiniertes Ausweich-
manöver, indem er sich, statt eine sichtbare Heilung zu vollziehen,
auf das uneinsehbare Gelände, eines innerseelischen, ja sogar meta-
physischen Vorganges zurückzieht. Aha, sagen sie, der Wundertäter
entzieht sich der exakten Diagnose durch die Flucht in unkontrollier-
349

bare Bereiche metaphysischer Behauptungen. Offenbar liegt ihm so
viel an dieser Flucht, daß er selbst die Ächtung als Gotteslästerer in
Kauf nimmt, wenn er nur damit der Blamage als impotenter Wun-
derdoktor entgeht. Das ist leicht, und das ist billig.
So denken sie alle, die um dieses Wundergeschehen versammelt sind.
Jesus selbst aber, so wird uns berichtet, errät alle diese heimlichen
Vermutungen und wirft nun plötzlich in das böse Spiel ihrer Gedan-
ken den lapidaren Satz: «Was ist leichter zu sagen: Dir sind deine
Sünden vergeben, oder: Stehe auf, nimm dein Bett und wandle?»
Natürlich, denken die Umstehenden zunächst ist es viel leichter, zu
sagen, «dir sind deine Sünden vergeben», weil man es eben nicht
nachkontrollieren kann; das andere ist darum unendlich viel schwe-
rer. Und nun sagt Jesus : «Auf daß ihr seht, daß des Menschen Sohn
Macht hat, Sünden zu vergeben: Stehe auf, nimm dein Bett und
wandle!» Und es geschieht.
Wenn wir, verehrte Zuhörer, diese beiden tiefen Vorgänge auf uns
wirken lassen, werden Sie im ersten Augenblick denselben Eindruck
haben wie ich: daß nämlich das Wunder in dieser Geschichte die Auf-
gabe zu haben scheint, einen eklatanten und überzeugenden Tatbe-
weis für das zu erbringen, was vorher im Akt der Sündenvergebung
auf der Ebene des Unsichtbaren, des nicht Nachprüfbaren, sich voll-
zog und woran man deshalb ja auch zweifeln konnte:
Nach dem ersten Akt der Sündenvergebung sieht man im Geiste lan-
ge Gesichter, zweifelnde, spöttische Mienen und vermutlich auch bei
denen, die auf der Seite des Nazareners stehen, eine beklemmende
Enttäuschung. Nach dem bestätigenden Wunderakt dagegen ist die
Situtation mit einem Schlage verändert. Wir sehen ein allgemeines
Konsterniertsein und eine Schockwirkung großen Stils, man hört
Lobgesänge und die spontanen Ausrufe: «Wir haben so etwas noch
nie gesehen!» Wir stehen hier, so sagen die Leute gleichsam, vor ei-
ner schlechthinnigen Ausnahme und vor dem unübersehbaren Phä-
nomen einer Vollmacht (wir «sehen» es ja doch wirklich!), an dem
man nicht zweifeln kann.
Also nochmals: Das Wunder scheint hier ganz einfach die Auf-
gabe zu haben (das stimmt ja wohl auch mit der populären Vorstel-
lung über das Wunder überein) -, die Unsichtbarkeit und damit die
Anzweifelbarkeit der göttlichen Dinge ins Sichtbare zu übersetzen
und damit unbezweifeibar zu machen. Oder noch anders: Während
der erste Akt, die Sündenvergebung, keineswegs eindeutig und über-
zeugend ist, kann man das Wunder der Gelähmtenheilung doch ganz
einfach medizinisch konstatieren; man hat ja das Mittel der Dia-
gnose.
350

Jesus scheint also im Wunder sozusagen eine Gelegenheit zu suchen,
ein ärztliches Attest in die Hand zu bekommen. Wenn es ihm gelingt,
dieses eindeutige Zeugnis zu bekommen, war er dadurch als Wun-
dertäter amtlich legitimiert und somit als Messias erwiesen.
Man denke sich das einmal in die Gegenwart übersetzt und damit
auf eine höchste Form der Verdeutlichung gebracht: Man denke sich
einmal den Fall, die medizinische Fakultät irgendeiner deutschen
Hochschule würde geschlossen auf Grund genauer medizinischer Dia-
gnosen alle Kranheitsheilungen und Totenerweckungen Jesu als ein-
deutig und glaubwürdig attestieren. Ich glaube, das würde eine ganz
außerordentliche Wirkung ausüben. Alles Gerede, alle Diskussionen
über diesen Nazarener, ob er arischen Ursprungs oder Jude sei, ob er
ein heroischer Märtyrer oder ein weltfremder Bankrotteur sei, das al-
les würde mit einem Male verstummen.
Aber zugleich zucken wir bei diesem Gedanken von der medizini-
schen Fakultät zurück: nicht nur aus dem äußeren Grunde, weil wir
genau wissen, daß das niemals vorkommt, sondern vor allem aus ei-
nem inneren Grunde ist uns bei dieser Vorstellung unbehaglich;
denn wir spüren: Wenn nun auf Grund dieser Diagnosen die anwe-
senden Studenten applaudieren und in Heilrufe auf den Wundertäter
von Nazareth ausbrechen, dann würde das irgendwie entscheidend
an dem Sinn des Wunders vorübergehen, und auch die Begeisterung
jener Studenten hätte nichts mehr mit der Wirklichkeit dessen zu
tun, was wir Christen «Glauben» nennen. Warum nicht?
Liebe Zuhörer! Ich habe absichtlich die allgemein übliche Vorstellung
vom Wunder einmal bis in die äußersten Konsequenzen vorgetrie-
ben, damit wir auf diese Weise einen klaren Gegensatz gewinnen
können zwischen dem, was wir uns normalerweise unter Wunder
vorstellen, und dem, was biblisch unter den Wundern Jesu zu verste-
hen ist. Dreierlei veranlaßt uns, daß wir das Wunder nicht so als
einen «Beweis», als eine Unterlage für ärztliche Diagnosen verste-
hen können. (Damit nähern wir uns dem in der vorigen Stunde schon
behandelten Gedanken, daß die Wunder wohl «denkmöglich», aber
nicht «beweisbar» und damit «geheimnislos» seien, heute noch von
einer anderen Seite.)
Erstens: Wenn das Wunder als «Beweis» zu verstehen wäre, dann
würde das bedeuten, daß Jesus, indem er Wunder tut, an die Stelle
des «Glaubens» das «Schauen» setzt. So wäre es dann doch in dieser
Geschichte: Die Sündenvergebung müßte man «glauben», man müß-
te ihm «zutrauen», daß er die Vollmacht hat - einfach auf sein Wort
hin. Die Gelähmtenheilung dagegen könnte man «schauen».
Wenn das Wunder also den Sinn des «Beweises» hätte, dann würde
351

das heißen, daß man nicht mehr zu glauben brauchte, sondern schau-
en dürfe.
Nun wissen wir ja tatsächlich, daß einmal die Stunde kommt, wo der
Glaube zu Ende sein wird und er schauen darf, was er geglaubt hat.
Es kommt auch zugleich die Stunde, wo der Unglaube zu Ende gehen
wird und wo er schauen muß, was er nicht geglaubt hat. Aber wir
wissen, daß dieser Augenblick des Schauens der letzte Augenblick
der Geschichte sein wird, der Augenblick, wo Jesus Christus von der
anderen Seite her der zu Ende gehenden Geschichte entgegenschreitet
und wo er die Lebendigen und die Toten richten wird. Jetzt aber -
das ist die zentrale biblische Lehre - ist es uns noch nicht gegeben,
Gott von Angesicht zu Angesicht zu schauen, jetzt sind wir noch im
Stande des Glaubens und der Wanderschaft, noch im Stande des
Wartens auf jenen Augenblick, jenen letzten Augenblick, in dessen
Namen wir unsere Häupter erheben. Es wäre also ganz und gar un-
biblisch zu meinen, die Wunder hätten die Aufgabe, den Glauben ab-
zulösen und an seine Stelle das Schauen zu setzen. «Wir sind noch in
der Hütten, wir liegen noch zu Feld» (R. A. Schröder) ; wir sind noch
im Vorhofe jenes Heiligtumes der Enderfüllung, wo Gott «alles in
allem» sein wird.
Zweitens: Hätte das Wunder die Aufgabe, den Glauben überflüssig
zu machen durch das Schauattest, so müßte man das Wunder als ei-
nen sehr billigen Propagandaakt empfinden. Man müßte nämlich sa-
gen, (und ich könnte, offen bestanden, nichts darauf erwidern) : Die
Jesus-Botschaft, seine Person und sein Handeln überzeugen den
Menschen nicht aus ihrer inneren Mächtigkeit und Vollmacht heraus.
Wir verlangen aber doch von jedem Denker und Dichter, daß er nicht
etwa durch politischen und militärischen Machtbesitz oder durch son-
stige außergeistige Mittel überzeugt bzw. Überzeugung befiehlt, son-
dern daß er uns durch das Gewicht seiner Argumente Zustimmung
abnötigt. Wir nähmen dann also an, daß es Jesus nicht gelänge, uns
durch seine innere Autorität zu überzeugen. Weil aber Jesus nicht
durch seine geistige Autorität überzeugt und sich also nicht mit ihrer
Hilfe durchsetzen kann, deswegen muß er zum Mirakel greifen.
Wenn aber jemand zu derart billigen Propagandamitteln greifen
muß, so spricht das wahrhaftig nicht für seine Autorität.
Dazu kommt noch das andere, ebenso gravierende Moment, daß die
Wunder im besten Falle nur auf den überzeugend wirken können,
der sie erlebt und dabei ist, der also den unmittelbaren Eindruck da-
von hat. Für alle, die später- und nachgeboren sind, z. B. für uns
Heutige, hören aber diese Wunder ganz automatisch auf, eine Legiti-
mation zu sein, denn wir haben die Wunder ja nicht erlebt, sondern
352

wir bekommen sie nur durch Berichte, und die können falsch sein.
Wir stehen also im Verhältnis einer außerordentlich abschwächenden
Mittelbarkeit zu ihnen. «Etwas anderes ist es, ein Wunder zu erle-
ben, und etwas anderes, nur Berichte vom Wunder zu bekommen.»
So sagt uns der große und ehrliche Zweifler Lessing.
Mit anderen Worten - damit kann ich den zweiten Punkt zusam-
menfassen -, bloße Bestätigungswunder, bloße Beweiswunder, die
den Sinn haben, das Glauben durch das Schauen abzulösen, sind eher
geeignet, die Autorität der Botschaft zu untergraben, als sie zu retten
oder gar zu erhöhen.
Drittens: In der Tat ist das nun Jesu eigene Stellung zu seinen Wun-
dern. Auf Schritt und Tritt können wir in den Evangelien beobach-
ten, wie Jesus einen leidenschaftlichen Kampf kämpft gegen den po-
pulären und auch unter uns verbreiteten Wunderbegriff. Ich erinnere
Sie an die bekannte Geschichte Matthäus 12, 38. (Ich darf Sie bitten,
die Stellen, die ich Ihnen heute nannte, zu notieren, damit Sie sie ein-
mal in Ruhe nachlesen.) Dort kommen Leute zu Jesus und sagen:
«Tue uns ein Zeichen. Wenn du ein Zeichen tust, können wir an dich
glauben.» Auf dieses Wort nun: «Laß uns ein Zeichen sehen!», weist
Jesus sie in der schroffsten und brüskesten Art ab und sagt den Leu-
ten auf den Kopf zu: «Diese böse und ehebrecherische Art sucht ein
Zeichen. Aber es wird ihr kein Zeichen gegeben werden denn das
Zeichen des Propheten Jona.» Schluß.
Es ist sehr interessant, daß Jesus hier anläßlich einer Zeichenforde-
rung ausgerechnet auf die «böse und ehebrecherische» Art anspielt,
die besonders zum Zeichen neigt, und daß er also in sehr drastischer
Weise die innere Einstellung der Wundersüchtigen brandmarkt. Was
meint er nämlich mit seinem Vorwurf? Ich glaube, wir dürfen, um
diesen merkwürdigen Satz zu verstehen, ein anderes Wort Jesu zur
Erklärung heranziehen, das Wort aus Johannes 7,17: «Wer den Wil-
len meines Vaters tut» - tut -, «der» - nur der - «wird innewer-
den, ob diese Lehre von Gott sei oder ob ich von mir selbst rede», —
ob ich also Christus bin oder ob ich im eigenen Namen rede und da-
mit ein Scharlatan bin. Nur wer den Willen des Vaters tut, kommt
dahinter; sonst niemand.
Das will heißen - ich habe schon früher auf dieses Wort hingewie-
sen —: Nur wer sein ganzes Leben Gott zur Verfügung stellt und sei-
nem Willen ausliefert, mit anderen Worten, wer sich in die richtige
Einstellung zu ihm begibt, der kommt dahinter, wer Christus ist, der
bekommt überhaupt Gott und bekommt Christus in den richtigen
Gesichtswinkel; der allein steht dort, wo man ihn zu Gesicht bekom-
men kann. Wenn ich z.B. mit Christus nichts Rechtes anzufangen
353

weiß, wenn alle möglichen Zweifel mich umzingeln, dann soll ich
einfach einmal etwas für ihn tun, meinetwegen in seinem Namen ei-
nem anderen Menschen helfen, dem ich sonst nicht geholfen hätte,
oder einem anderen Menschen etwas vergeben, was mir elend schwer-
fällt und gegen den natürlichen Menschen geht. «In seinem Namen»
soll ich das einmal «tun». Oder ich soll in seinem Namen einmal eine
Lanze für ihn brechen in einer Gesellschaft, deren Spott ich mir ver-
mutlich dadurch auf den Hals ziehen würde. Ich soll das alles einmal
für ihn «tun», meinetwegen «als ob» er schon mein Heiland wäre.
Ich soll mein ganzes Leben so auf ihn einstellen, «als ob» etwas an
ihm dran wäre. Und dann, wenn ich so den Willen tue, dann werde
ich höchst merkwürdigerweise auch mit meinen zweifelnden Gedan-
ken zur Ruhe kommen. Der Glaube ist eine Frage des Lebens, nicht
des Denkens. Lebe ich für ihn, wage ich es einmal, etwa die Beispiele,
die ich eben nannte, zu vollziehen und in die Wirklichkeit umzuset-
zen, dann kommen auch meine Gedanken in Ordnung.
Also wer Gott ««erkennt, und zwar tathaft anerkennt, der erkennt
ihn auch. Das ist die Reihenfolge.
Wir können das auch so ausdrücken: Was uns immer wieder hindert,
einen klaren, gewissen Glauben zu bekommen, besteht nicht in Grün-
den und Argumenten und intellektuellen Zweifeln, sondern in Sün-
den. Wir haben nämlich alle von Haus aus ein Interesse daran, uns
nicht mit Gott einzulassen. Deshalb tut uns dann unsere Vernunft
immer wieder den Gefallen, uns mit Gründen und Zweifelsfragen
und intellektuellen Skrupeln zu verproviantieren. Jeder Seelsorger,
der ein wenig hinter die Kulissen sehen darf, weiß, wie hinter den
meisten Zweifelsfragen, die ihm vorgetragen werden, irgend etwas
steckt, was in dem Leben des Betreffenden faul ist und das ihn veran-
laßt, sich Gott vom Halse zu halten. Darauf spielt Jesus an in seinem
Wort: Nur wer den Willen tut meines Vaters im Himmel («tut!»),
der wird dahinterkommen, wer ich bin. Oder umgekehrt: Jemand,
der sich diesem Willen nicht unterstellen will, kommt durch Nach-
denken, Grübeln oder auch durch faustisches Sinn-Suchen nicht wei-
ter und marschiert auf der Stelle.
Jetzt verstehen wir, glaube ich, auf einmal jene Geschichte von dem
Zeichenfordern. Wenn nämlich Jesus diesen Zeichenforderern eine so
gründliche Abfuhr erteilt - «ihr Ehebrecher, ihr böses Geschlecht» —,
dann will er damit sagen: Ihr, die ihr die Zeichen fordert, ihr gehört
zu diesem Menschentyp, der sein Leben nicht ausliefern will, der des-
halb auch niemals dahinterkommen wird, wer Gott ist und wer ich
bin. Und eben deshalb, weil ihr das Leben nicht ausliefern wollt,
wünscht ihr einen sehr billigen Christus-«BeTüe/s» zu bekommen. Ich
354

soll euch da als Wundermann etwas vorexperimentieren, soll Steine
zu Brot machen, soll die Schwerkraft aufheben oder sonst etwas tun,
was sonst nicht passiert, um euch zu beweisen, daß ich etwas Beson-
deres bin. Und wenn ich das getan hätte, würdet ihr sagen: Nun ja,
an diesem Mann muß etwas dran sein! Und dann geht ihr nach Hau-
se, als wenn ihr eine Varietevorstellung besucht hättet und lebt wei-
ter wie bisher. Bekanntlich ist noch kein Mensch durch eine Variete-
vorstellung anders geworden. Deshalb sieht Jesus in diesen Zeichen-
forderern einen besonders üblen, drückebergerischen Menschentyp,
der die Christusfrage nicht ernst nimmt. Jesus wird nur im Einsatz,
d. h. im Glauben und in der Tat, erkannt, oder er wird überhaupt
nicht erkannt. Deshalb lehnt er auch den billigen Gottesbeweis des
Wunders ab, weil man bei diesem Beweis in aller Seelenruhe «der
alte Kerl» bleiben kann. Mit anderen Worten: Jesus lehnt das Wun-
der überall da ab, wo die Menschen sich mit Hilfe des Wunders vor
einer persönlichen Entscheidung und einem eigenen tathaften Einsatz
ihres Glaubens drücken wollen. Er verzichtet auf jede billige Wunder-
propaganda, weil er genau weiß : mit dieser Art Propaganda gewinnst
du die Menschen doch nicht im Letzten. Sie staunen einen Augenblick
lang «Bauklötze», wenn so etwas passiert, aber dann sinkt das See-
lenbrillantfeuerwerk in sich zusammen und die Schatten der Nacht
legen sich wieder über das Herz. Jesus aber will den Glauben und das
Herz, will das Zentrum der Menschen, er will die ganze persönliche
Entscheidung deines und meines Lebens. Nur so kann er ja unser
Heiland werden. Darum lehnt er jedes billige Imponieren durch
Wunder ab, denn dieses billige Imponieren durch Wunder erreicht ja
nur die äußersten Außenbezirke unserer Seele und vielleicht nicht
einmal diese, sondern nur die Nerven. Er aber will auf keinen Fall
mit Hilfe eines Schauwunders, also mit Hilfe einer einfachen nieder-
schmetternden Demonstration den innersten Herzensakt des Glau-
bens überflüssig machen.
Daraus ergibt sich als Folgerung: Die Heilung des Gelähmten hat al-
lem oberflächlichen Augenschein zum Trotz nicht den Sinn, den un-
sichtbaren Vergebungsakt durch einen sichtbaren Heilungsakt zu le-
gitimieren. Es gibt keinen Beweis, oder besser: es darf keinen geben.
Wir verstehen das jetzt.
Aber welchen Sinn kann das Wunder dann überhaupt noch besitzen,
wenn alle soeben genannten Absichten entfallen?
Verehrte Zuhörer! Wir wollen einmal genau darauf achten, was Je-
sus im ersten Akt der Gichtbrüchigengeschichte, nämlich bei der Sün-
denvergebung sagt, was er also im Blick auf die Sünde sagt, oder was
er nicht sagt. Er sagt nämlich charakteristischerweise nicht: Du Gicht-
355

brüchiger, hör mal, wir Menschen sind alle Sünder und Gott ist ein
Richter. Aber in gewissen Fällen kann Gott auch Gnade für Recht er-
gehen lassen. Und es wäre nun denkbar, du armer Mensch, daß es
auch in deinem Falle einmal geschähe, daß Gott eine Ausnahme
machte, und dich genesen ließe! Nicht wahr, wenn Jesus das spräche
(aber er spricht es ja nicht), dann brächte er mit seinen Worten eine
allgemeine Lehre über Gott zum Ausdruck. Er würde zugleich mit
allem, was ich soeben sagte, zum Ausdruck bringen: Gott ist letzten
Endes identisch mit der sittlichen Weltordnung, mit dem Gesetz von
Schuld und Sühne - «alle Schuld rächt sich auf Erden» -, Gott ist
der Vollzugsbeamte dieser Sühne, dieser Rache. Aber gelegentlich
macht er eine «Ausnahme». Würde Jesus so sprechen, dann brächte
er, wie gesagt, eine Gottes-«Lehre» zum Ausdruck, er wäre ein «Leh-
rer», ein Theologe oder ein Philosoph, wie es viele gegeben hat, die
zu allen Zeiten ihre Theorien über Gott, Schicksal, Gericht und Welt-
ordnung zum Ausdruck brachten. Vielleicht hätte er sogar dabei eine
höhere Idee gehabt, als die bisherigen Denker sie hatten; aber es wä-
re immerhin nur eine «gute Idee» gewesen.
Allein nun passiert ja in dieser Geschichte etwas total anderes, als es
jemals in der Geschichte der Ethik oder Philosophie oder Religion
passiert ist. In dem Augenblick nämlich, wo Jesus sagt, «Dir sind
deine Sünden vergeben», da «lehrt» er ja nicht, sondern da «han-
delt» er. Er sagt: Dir sind deine Sünden hiermit vergeben! Und das
heißt genauer (so dürfen wir diese Worte auslegen) : «An sich» ist es
allerdings so, daß Gott die Sünden der Väter an den Kindern heim-
sucht, «an sich» ist es so, daß das Vergeltungsprinzip in der Welt
herrscht und daß auch Gott dieses Vergeltungsprinzip anwendet und
die Schuldigen straft, «an sich» ist es so, daß das Gesetz von Schuld
und Strafe herrscht. Aber siehe nun, du armer Mensch, nun bist du
mir begegnet, und ich habe die Vollmacht, deine Hand zu ergreifen
und sie in die Hand des Vaters zurückzulegen. Ich kann dir mit mei-
nem Wort die verschlossene Tür des Vaterhauses öffnen, siehe, sie
springt auf; ich sage dir, sie springt auf und du bist wieder ein
Kind.
Das tut Jesus. Oder anders betont: Das tut er. Er greift gleichsam mit
gewaltigem Arm in die Speichen jenes zermalmenden Riesenrades,
das nach dem Gesetz von Schuld und Sühne über uns alle hinweg-
geht, und bringt es zum Stillstand, und zwar gerade vor einem Men-
schen, der Jesus mit glaubensvollem Auge ansieht und es ihm zu-
traut, daß er das kann. Albert Schweitzer, der große Theologe, Arzt
und Künstler, hat es in einem erschütternden Bild einmal so ausge-
sprochen, daß Jesus selbst in diesen Speichen des Weltrades, das er da
356

zum Stehen bringt, auf Golgatha als zerfetzter Leichnam hängen
bleibt.
Wir halten also fest: Jesus lehrt nicht etwa die Möglichkeit der Sün-
denvergebung, sondern er vollzieht sie. Jesus «spricht» nicht von
den Ketten der Schuld und hält keinen ethischen Vortrag darüber,
was gut und böse ist, sondern er sprengt die Ketten, so daß sie klir-
rend zu Boden fallen.
Weil wir übermorgen abend miteinander zum Tisch des Herrn gehen,
so lassen Sie mich am Heiligen Abendmahl klarmachen, was hier
vorgeht. Denn im Verlaufe dieser Feier ereignet sich ein Augenblick,
der zu allem Gesagten eine genaue Parallele bildet. Nachdem der
Geistliche in der Beichte gefragt hat, ob die Abendmahlsgäste ihre
Sünden von Herzen bereuen, und nachdem die Abendmahlsgäste mit
einem lauten «Ja» geantwortet haben, erfolgt der Zuspruch: «So
verkündige ich euch als ein verordneter Diener der christlichen Kirche
die Vergebung aller eurer Sünden im Namen des Vaters und des
Sohnes und des Heiligen Geistes!» Sehen Sie, in diesem gewaltigen
Augenblick der Sakramentsfeier spricht der Pfarrer nicht davon, daß
es so etwas wie Vergebung in der Welt oder wie einen «lieben Gott»
gibt, sondern im Namen Jesu spricht er diese Vergebung ans. Dieses
Wort vom Altar ist kein lehrendes, sondern ein vollziehendes Wort.
Und immer, wenn ich in der Abendmahlsliturgie vom Altar aus die-
ses Wort: «die Vergebung aller eurer Sünden», sagen darf, möchte
ich in Gedanken hinzufügen: «Stehe auf, nimm dein Bett und wand-
le! Du darfst jetzt wirklich als ein neuer Mensch von hinnen gehen,
es ist jetzt wirklich etwas an dir geschehen, was vorher nicht da war.
Ich habe dich nicht belehrt, so wie ich das an den Donnerstagabenden
tue, sondern jetzt ist etwas in dein Leben eingebrochen, daß du wirk-
lich neu geboren bist und nun im Namen dieses Wunders, dieses
neuen Anfanges, den dir Gott geschenkt hat, nach Hause gehen
darfst.»
Verehrte Zuhörer! Ich bin mit diesem Blick auf das Heilige Abend-
mahl nicht abgeschweift. Vielmehr wird uns von hier aus das Wun-
der vom Gichtbrüchigen erst ganz deutlich. Jesus will durch das Wun-
der, durch das Heilungswunder, nicht seine Vergebungsvollmacht le-
gitimieren und beweisen, sondern er bringt durch diese Wundertat
zum Ausdruck: Genau so, wie es ein vollmächtiger Eingriff in den
naturgesetzlichen Ablauf ist, wenn ich der Krankheit Halt gebiete,
genau so ist es ein vollmächtiger Eingriff in das Gesetz von Schuld
und Sühne, wenn ich sage: Dir sind deine Sünden vergeben! Hier
wird also ganz einfach deutlich: Beides ist eine Tat, beides ist ein
Eingreifen in eherne Gesetzesmächte, siehe, hier ist ein Stärkerer am
357

Werke, hier ist Gottes Sohn auf dem Plan. Das ist der Sinn des Wun-
ders, nichts anderes. Das Wunder will also, wenn ich das auf eine
prägnante Formel bringen darf, das Wort nicht beweisen und damit
«mehr» sein wollen als das Wort, sondern es will das Wort «aus-
legen» und «deuten». Es will zum Ausdruck bringen, daß es hier bei
dem Wort von der Sündenvergebung nicht um eine Lehre geht, son-
dern um eine Tat: Dir sind deine Sünden vergeben! Stehe auf, nimm
dein Bett und wandle! Beides, Sündenvergebung und Heilung, sind
zwei Seiten derselben Sache.
Liebe Zuhörer! Ich habe viel Zeit und Arbeit aufwenden müssen, um
Sie an diesen entscheidenden Punkt zu führen. Dafür ist es aber auch
im geistigen Sinne der strategische Punkt, von dem aus wir das gan-
ze Fragengebiet des Wunders nun übersehen und beherrschen kön-
nen. Alles weitere ergibt sich fast von selbst.
Jetzt wird uns nämlich mit einem Schlage ein wichtiges Kennzeichen
aller neutestamentlichen Wundergeschichten klar: daß sie die Men-
schen keineswegs geistig überwältigen und zur Kapitulation zwingen
wollen. Das müßte allerdings so sein, wenn sie einfach an die Stelle
des Glaubens das Schauen setzen würden. Augen haben wir alle im
Kopfe, und wenn es beim Wunder nur ums Schauen ginge, um eine
diagnostizierbare Angelegenheit, dann müßten alle Menschen, die
das sehen, einfach davor kapitulieren, dann müßte auch der krasseste,
frivolste Spötter einfach in die Knie gehen und klein beigeben.
Wir machen aber statt dessen in allen Wundergeschichten genau die
gegenteilige Beobachtung. Zunächst diese: Den Leuten wird durch
das Wunder die ganz persönliche Lebensentscheidung gegenüber
Christus nicht abgenommen, sondern gerade aufgegeben. Ich bringe
Ihnen dafür wieder eine höchst interessante und merkwürdige Stelle:
Matthäus 12, 22 u. ff. wird uns die Geschichte von einem Besessenen,
Stummen und gleichzeitig Blinden erzählt, den Jesus heilt. Die Reak-
tion darauf ist ganz ähnlich wie in der Geschichte vom Gichtbrüchi-
gen: nämlich allgemeines Entsetzen. Man ist «perplex», und kein
Mensch, auch der stärkste Mann nicht, kann abstreiten, daß eben der
Mann jetzt sieht, daß er auch wieder hört und spricht und innerlich
freigeworden ist. Kein Mensch kann das abstreiten, daran wird kein
Zweifel gelassen. Aber nun, da man denken sollte, jetzt sind alle
«fertig»gemacht, stellen die Pharisäer eine höchst charakteristische
Behauptung auf; sie sagen nämlich: Dieser Nazarener hat den Teufel
mit Beelzebub, d. h. mit einem noch höheren Teufel ausgetrieben.
Etwas modern ausgedrückt heißt das : Daß er dieses Heilungswunder
vollzogen hat, ist gar kein Zeichen, daß er im Bunde mit Gott steht.
Nein, er steht mit dem Teufel im Bunde, er hat sich Mephistopheles
358

verschrieben. Das sozusagen «eindeutige» Wunder hat also die Leute
nicht überzeugt, sondern gerade in die äußerste Opposition hineinge-
trieben. Denn alle Eindeutigkeit seines Vollzuges kann die tiefe und
fragwürdige Zweideutigkeit des Vorzeichens nicht verhüllen, in des-
sen Namen es vollzogen wurde; und also befreit es den Menschen
nicht aus der Ungewißheit seiner Entscheidung, sondern stürzt ihn
gerade in sie hinein und bleibt also durchaus in der Zone des Wortes
stehen, das ja ebenfalls in die Entscheidung zwingt.
Das gleiche erkennen wir noch an anderen Stellen, z. B. Matthäus 21,
23. Da sagen die Menschen, nachdem wieder ein vollkommen ein-
deutiges Wunder getan war, zu ihm: «Aus was für Macht tust du
das und wer hat dir die Macht gegeben?» Das heißt: sie zweifeln
nicht an der Tatsache, daß da ein Wunder geschehen ist, aber sie
zweifeln daran, daß es aus göttlicher Macht geschehen ist. Man hält
es für möglich, daß es eben aus dämonischer, aus okkulter oder aus
irgendeiner Fakirmacht heraus vollzogen wurde. Das ist die Voll-
machtsfrage, die immer wieder an das Wunder und den Wundertäter
gestellt wird. In dieser Geschichte wird vielleicht am aller deutlichst en,
daß das Wunder nicht einfach ein sichtbarer, konstatierbarer Beweis
sein will. Denn wir sehen wieder ganz klar ein Doppeltes: Erstens:
Das Wunder verlangt von den Menschen eine ganz persönliche Ent-
scheidung. Sie müssen sich nämlich gegenüber der Person Jesu ent-
scheiden. Sie müssen sich darüber klar werden (die Pharisäer und die
Skeptiker und alle, die darumstehen, genau wie wir Heutigen), ob
dieser Jesus wirklich in einer besonderen einmaligen Verbindung mit
der oberen Welt ist. Sie müssen sich darüber klar werden (ganz ein-
fach «entscheiden»), ob sie in ihm den Herrn sehen wollen, dem alle
Gewalt im Himmel und auf Erden gegeben ist, so daß er den Elemen-
ten gebieten und die Schicksals- und Zerstörungsmächte brechen
kann. Sie müssen sich darüber klar sein (ganz einfach «entscheiden»),
ob sie in ihm das Wetterleuchten des kommenden Reiches sehen wol-
len, jenes Reiches, in dem kein Leid, kein Geschrei und kein Tod
mehr sein wird. Sie müssen sich darüber klar werden, ob sie den Re-
präsentanten dieses Reiches in ihm sehen wollen, oder ob er ein Ma-
gier, ein raffinierter Taktiker der Seele mit dunklen okkulten Kräf-
ten ist.
Diese ganz persönliche Entscheidung, die wir fällen müssen und um
die kein Wunder herumführt, läßt sich nicht mit Hilfe einer exakten
Wunderdiagnose, also durch den Augenschein, umgehen. Denn mag
das Wunder zehnmal unanfechtbar sein - (so sehr waren die Leute
von damals, besonders diese skeptischen Kirchenleute und Ärzte,
nun gerade auch nicht auf den Kopf gefallen, daß sie sich von jedem
359

Fakirtrick innerlich hätten über den Haufen rennen lassen; sie hatten
schon ein gerüttelt Maß von Erkenntnis und Zweifeln in sich...)-/
mag das Wunder zehnmal unanfechtbar sein, so bleibt dennoch die
eigentliche Entscheidungs- und damit Anfechtungslrage immer noch
offen, die Frage nämlich, ob dieses Wunder von Gott oder von dämo-
nischen Mächten, z. B. von Beelzebub und Mephistopheles, stamme.
«Aus welcher Vollmacht tut er das? Um Gottes willen, wer ist die-
ser?» Sie stehen vor der unheimlichen Frage, daß sie ihn entweder
für Gott oder für den Teufel halten sollen.
Das ist die Entscheidungsfrage, in die wir Menschen durch das Wun-
der gerade hineingetrieben werden, so daß wir nicht mehr nach rechts
oder links ausweichen können. Diese Entscheidung greift wirklich
tief in das persönliche Leben ein. Dafür, daß das Wunder von Gott
stammt, werden sich die Menschen, und werden du und ich uns nur
dann entscheiden können, wenn wir zugleich bereit sind, diesen Je-
sus von Nazareth als Herrn anzuerkennen, also nur dann, wenn wir
ihm die Lebenslast der persönlichen Schuld und des Leides und der
Sorge ausliefern. Wollen wir das nicht, so haben wir natürlich so-
fort ein Interesse daran, jedes Wunder zu diskreditieren, d. h. es
für einen dämonischen Trick und deshalb für uns unverbindlich zu
erklären.
Jesus will also - das ist die entscheidende Erkenntnis heute abend —
durch seine Wunder nicht beweisen, sondern er will uns durch sein
tathaftes, durch sein vollziehendes Wort zu einer persönlichen Ent-
scheidung zwingen. Darum will das Wunder auch in keiner Weise
propagandistisch wirken. D.h., es wirkt niemals so, daß alle Zu-
schauer einfach erschlagen sind und nolens volens applaudieren müs-
sen, sondern wir beobachten bei allen Wundergeschichten, daß die
Umstehenden sich sofort in zwei Parteien teilen. Auf die einen wirkt
das geschehene Wunder als Erhellung des vorher gesprochenen Wor-
tes; sie müssen deshalb kapitulieren als Jesus sagt: «Stehe auf und
nimm dein Bett und wandle!», weil sie nun erkennen müssen: Auch
das, was er vorher schon gesagt hat: «Dir sind deine Sünden verge-
ben!», war kein «Wort», sondern eine «Tat». Ich sage: auf die einen
wirkt das Wunder als Erhellung des vorangegangenen Wortes, sie
erkennen: hier wird in Vollmacht «gehandelt» und auch sein Wort
hat vollziehenden Charakter.
Bei den andern wirkt es genau umgekehrt: nämlich als Verdunklung
und Verstockung. Sie werden nun gerade in die Finsternis schauen,
statt in ein wunderhaft aufgehelltes Gelände. «Sie hören und ver-
stehen's nicht, sie sehen und begreifen's nicht», und sie reden sich
ganz einfach damit heraus: Das war ein Fakirtrick, das schien nur so!
360

Oder: Er steht mit dem Teufel im Bund! So reden sie sich heraus, so
drücken sie sich um den Anspruch Jesu herum. Mit anderen Worten:
das Wunder überbietet das Wort nicht, sondern es legt das Wort aus.
Und deshalb teilt das Wunder auch in allem das Schicksal des Wor-
tes, das Schicksal der Verborgenheit, des Mißverstandenwerdens, des
Entscheidungscharakters und des Angefochtenwerdens.
Damit stehen wir an einem zweiten Punkt. Weil das Wunder kein
«Beweis» des Wortes sein will, sondern in allem sein Schicksal teilt,
besitzt es einen sehr wichtigen Charakterzug, den ich mit einem et-
was fremdartigen Ausdruck nennen möchte: «Verwechselbarkeit»,
d. h. Wort und Wunder sind niemals eindeutig. Man kann z. B. das
Wort Gottes «verwechseln» mit der religiösen Ausstrahlung einer
bestimmten Rasse, etwa der jüdisch-vorderasiatischen Rasse. Man
kann sagen : Hier liegt die geistige Äußerung eines fremden Bios vor.
Oder: Man kann das Wort Gottes verwechseln mit einer allgemeinen
Gotteslehre, wie sie die Philosophen auch haben. Das Wort Gottes ist
wehrlos gegenüber allen diesen Verwechslungen. Und das Merkwür-
dige ist, es will auch wehrlos sein, denn Gott will uns ja gar nicht mit
Gewalt zur Umkehr, zur Beugung unter sich bringen, Gott ruft nicht
mit Lautsprechern vom Himmel herunter, so daß wir einfach daste-
hen und es hören, daß das eine «andere» Stimme ist, als sie uns
sonst in der Welt begegnet. Er spricht die Menschen in aller Stille an
und ruft sie zur Entscheidung.
Und genauso ist es nun mit dem Wunder. Das Wunder ist z. B. ver-
wechselbar mit einem Fakirtrick oder mit dämonischen und okkulten
Vorgängen. Auch das Wunder ist wehrlos und macht sich selbst wehr-
los gegenüber seiner Mißdeutung. Auch das Wunder will nämlich
den Menschen nicht vergewaltigen und durch die Übermacht seiner
Demonstration erschlagen. Im Gegenteil: Es will den Menschen, uns
allen, die Freiheit zur Entscheidung lassen, ja sie uns förmlich auf-
zwingen. Die Paradiesgeschichte ist dafür das deutlichste Zeichen. Nur
einen einzigen Zwang will das Wunder ausüben: Es will uns zwin-
gen, daß wir unsere Freiheit dazu ausnützen, stillezuhalten und un-
sere Entscheidung darüber zu fällen, was wir mit Jesus anfangen
wollen. Und tatsächlich wirkt es ja nun auch so. Niemand von uns
kann die Heilungswunder des Neuen Testaments lesen oder hören,
ohne entweder zu sagen: «Mein Herr und mein Gott! Ich bin ja auch
einer, der Wunden hat, ich bin ja auch einer, der Schuld hat, ich bin
ja auch einer, der auf den Tod zugeht, wo ihm kein Mensch hinüber-
hilft, ich habe dich auch nötig. Du hast das große Rad in der Hand,
mein Herr und mein Gott!» - oder zu sagen: «Weiche von mir, du
Magier, du!» - auch wenn sich diese letztere Äußerung nur in einem
361

Kopfschütteln oder in einem befremdeten Achselzucken oder in den
Worten: «Damit kann ich nichts anfangen» äußern sollte.
Das nenne ich also die «Verwechselbarkeit» des Wunders, daß es sich
auch dem Verkanntwerden aussetzt. Ich glaube, daß wir modernen
Menschen das besonders gut verstehen. Auch wir sind ja gegenüber
jedem Wunder, das heute in unserem Leben geschieht, hundertpro-
zentig in der gleichen Lage, nur daß wir heutigen Menschen die wun-
derbaren Führungen Gottes in unserem Leben nicht so sehr mit dä-
monischen, mit teuflischen Mächten verwechseln, sondern mit den
Naturgesetzen oder mit dem Schicksal oder mit dem Zufall oder mit
dem Glück.
Auf jeden Fall aber meldet sich auch hier die «Verwechselbarkeit».
Darf ich Sie nur noch einmal an das Beispiel erinnern, das ich Ihnen
das vorige Mal aus meinem eigenen Leben erzählte, von jener wun-
derbaren Heilung durch das Medikament, das, im letzten Augenblick
erfunden, rettend in mein Leben einbrach. Nicht wahr, es ist ein
Wunder! Ich konnte nichts anderes sagen als: Das hat der Herr ge-
tan! Aber zugleich ist es ganz deutlich, daß das Wunder in formaler
Hinsicht in einem merkwürdigen Überkreuzen mehrerer Kausalitäts-
ketten besteht, und ich kann deshalb keinem Menschen beweisen:
Hier liegt ein Wunder vor! Es kann, mit natürlichen Augen gesehen,
genausogut «Glück» sein, daß sich ausgerechnet die beiden Ereig-
nisfolgen kreuzten. Mit anderen Worten, die modernen Menschen
verwechseln das Wunder, verwechseln die Hand Gottes in unserem
Leben immer wieder mit dem «Glück» und mit dem «Zufall», genau
wie die Menschen des Neuen Testaments sie mit dem Finger der
«Dämonen» verwechseln.
Eines steht jedenfalls fest: Ob wir hier Gott am Werke sehen oder
ein ganz natürliches Geschehen mit seinen Zufällen, das liegt nicht
daran, ob wir etwas «religiös» veranlagt sind oder ob wir eiskalt
und nüchtern sind und keine Antenne für «metaphysische Dinge»
besitzen, sondern das liegt an etwas ganz anderem. Wir können über-
haupt nur dann Gott in seinen Wundern, z.B. in unserer Lebens-
führung, erkennen, wenn wir bereit sind, uns auch unsererseits sei-
ner Führung zu unterstellen und wirklich Kinder dieses Vaters zu
sein. Es gilt wirklich auch hier: Nur wenn wir bereit sind, «den
Willen zu tun» und unser ganzes Leben an ihn auszuliefern, werden
wir erkennen, ob diese Taten und Führungen und Wunder von Gott
sind. Nur dann! Nur wer aus der Wahrheit ist und lebt, hört die
Stimme des Wunders, niemand sonst. Tut er es aber und hört also
die Stimme, dann ist es ziemlich belanglos, ob er religiös veranlagt
oder ob er ein nüchterner, ein realistischer und phantasieloser Typ
362

ist. Gott holt sich seine Kinder aus allen Lagern und aus allen Typen
und Charakteren. In seinem Hause sind viele Wohnungen, und für
Abwechslung ist wirklich gesorgt. So geht es auch hier nicht um ein
totes Schema, sondern um das lebendigste Leben.
Damit kommen wir zum Schluß !
Nicht nur das Wort, nicht nur das Wunder, sondern auch Jesus selbst
setzt sich der «Verwechselbarkeit» aus. Man kann ihn verwechseln
mit einem Wanderprediger, verwechseln mit einem Religionsstifter
oder mit einem sehr edlen Menschen, der zum Schluß mit seiner Idee
Schiffbruch erlitten hat. Man kann ihn verwechseln, und er ist, bzw.
macht sich wehrlos gegenüber der rhetorischen Frage: «Was kann
aus Nazareth Gutes kommen?» Zweimal in seinem Leben wurde Je-
sus vor die versuchliche Möglichkeit gestellt, die verhüllende Maske
seiner Knechtsgestalt und seiner Verwechselbarkeit abzustreifen und
in einer überwältigenden Weise eindeutig und demonstrativ zu wer-
den. Das erste Mal war das, als der Teufel auf einem hohen Berge in
der Wüste ihm die Reiche und Länder dieser Welt zur Herrschaft an-
bot. Hätte Jesus als ein König die Reiche und Länder dieser Welt
übernommen, vielleicht zu dem edlen Zweck übernommen, sie zu
christianisieren, so wäre er nicht mehr verwechselbar, so müßte man
ihn anerkennen als einen König der Welt, der unbedingte Macht hat
und der es nicht duldet, daß man ihn etwa schmäht: Denn welcher
König würde es dulden, mit einem Bettler «verwechselt» zu werden?
Er wäre in einer eindeutigen und nicht verwechselbaren Weise der
König der Welt und die Jünger würden jauchzen über die Fahnen
und Hoheitszeichen, unter denen sie marschierten und die ein ein-
deutiges Zeichen dieser seiner Herrschaft wären.
Das war eine Versuchung.
Die andere war am Kreuz, als man ihm sagte: Bist du Gottes Sohn,
so steige herab! Wenn du jetzt herabsteigst und wenn du 12 Legio-
nen Engel mobilisierst, die du angeblich zur Verfügung hast, dann
kann schlechterdings kein Mensch mehr auch nur ein Wörtlein gegen
dich sagen. Dann bist du legitimiert, dann bist du öffentlich als der
Sohn Gottes, der vom Galgen heruntersteigt, erwiesen, und alle müs-
sen verstummen und alle müssen kapitulieren.
Beide Male hat Jesus die Versuchung abgelehnt.
Was hätte er erreicht, wenn er auf sie eingegangen wäre? Durch die-
se gewaltige, wunderbare Machtdemonstration hätte Jesus nur ein
Pauschalchristentum der großen Masse herbeigeführt. Die Menschen
wären ihm nachgelaufen, wie sie immer nach dem Gesetz des gering-
sten Widerstandes den großen Machthabern der Menschheit nachge-
sprungen sind, ohne daß sie eigentlich bei diesem Nachspringen ein
363

persönliches Bekenntnis vollzögen. Deshalb, weil er das nicht wollte,
geht Jesus im Inkognito einher und trägt die Maske der Knechtsge-
stalt, deshalb hat er sich, wie Luther das ausdrückt, unter die verhül-
lende Decke des Kreuzes begeben. Jetzt kann ihn nur der finden un-
ter der Maske, der in persönlicher Entscheidung und Bereitschaft vor
ihn tritt und ihm sagt: Hier hast du mich, du bist mir zu stark ge-
worden ! Keiner findet ihn auf der Straße, keiner erlebt ein Erdbeben,
das sein Leben wunderhaft aus den Fugen risse, keiner wird durch
den Marschtritt der 12 Legionen Engel überwältigt, keiner. Nur der
erkennt ihn, der vor ihm stehenbleibt und sein Leben als Opfer in
der Hand hält. Für den tritt er wunderbar aus dem Inkognito des
Gekreuzigten und Geschmähten heraus und steht auf einmal vor ihm
als der König mit Sichel und Krone und als der Arzt, der Wunden zu
heilen vermag. Jesus Christus liegt nicht auf der Straße und seine
Wunder liegen auch nicht dort; er will mit dem Einsatz unseres Le-
bens gesucht sein. Nur wer ihn so sucht, «im Einsatz» sucht, wird die
Fährte und die Spur seiner Wunder finden, auch in seinem eigenen
Leben.
«Gottes Weg ist in den Flüssen
Und in großen Wassergüssen,
Und du spürst nicht seinen Fuß.
Drum auch in dem Meer der Sorgen
Hält Gott seinen Pfad verborgen,
Daß man nach ihm suchen muß.»
Suchen, im Einsatz suchen! Gott aber spricht:
«So ihr mich von ganzem Herzen suchen werdet, so will ich mich von
euch finden lassen.»
364

Siebenundzwanzigster Abend
Zur Wiedereröffnung der Stuttgarter Stiftsvorträge
in Stuttgart-Bad Cannstatt, September 1944
In den Nächten vom 24. auf den 25. und vom 25. auf den 26. Juli
wurde Stuttgart größtenteils zerstört, darunter auch die Stiftskirche
und fast alle andern Kirchen. Die Vortragsreihe sollte deshalb in dem
noch stehengebliebenen Saal der «Süddeutschen Gemeinschaft» so-
wie in der Lutherkirche in Bad Cannstatt an je zwei aufeinanderfol-
genden Abenden fortgesetzt werden. Als Wiederbeginn war der 13.
bzw. 14. September festgesetzt. In der Nacht vor diesem Wiederbe-
ginn erfolgte der wohl allerschwerste Angriff auf Stuttgart, der u. a.
alle noch stehengebliebenen Kirchen zerstörte oder bis auf weiteres
unbrauchbar machte, die Ruine der Stiftskirche weiter verwüstete
und auch den für den Vortrag vorgesehenen Saal sowie die gesamte
Straße, an der er lag, in Schutt und Asche legte. In der gleichen Nacht
wurde auch die Lutherkirche in Bad Cannstatt so stark beschädigt,
daß die Vortragsreihe dort ebenfalls nicht mehr stattfinden konnte.
Die Hörerschar war nun in alle Winde zerstreut und durch den Ka-
tastropheneinsatz aufs stärkste angespannt. Trotzdem wurden von
allen Seiten Stimmen laut, die den Wunsch nach baldiger Fortset-
zung aussprachen, da man jetzt eine solche Wegweisung besonders
nötig habe. Immer wieder geschah es, daß bei meinen Gängen durch
die Ruinenstadt plötzlich Menschen mitten aus ihren Arbeiten her-
aus, verdreckt, übermüdet auf mich zutraten, sich als Vortragshörer
vorstellten und den in dieser Lage besonders eindrücklichen Wunsch
kundtaten, das unterweisende Wort möchte sie nun doch gerade wei-
tergeleiten. So begann ich die Vortragsreihe in der darauffolgenden
Woche in dem schönen großen Luthersaal in Bad Cannstatt. Da we-
gen der schlechten Verkehrsverhältnisse viele trotz aller Opfer nicht
kommen konnten und außerdem der Saal allzusehr überfüllt war,
entschloß ich mich, noch in der Stadtkirche in Ludwigsburg eine Pa-
rallelreihe einzurichten. Nach einigen Stunden (siehe die spätere Be-
merkung) wurde auch in Bad Cannstatt die Arbeit durch einen neuen
Fliegerangriff jäh und schmerzlich beendet, so daß die Vortragsreihe
365

bis zur letzten Stunde nur noch in Ludwigsburg zu Ende geführt
wurde. Was es für die Hörer bedeutete, bei den ausfallenden Ver-
kehrsmitteln oft stundenlange Märsche und Aufenthalte auf den kal-
ten, dunklen Bahnhöfen auf sich zu nehmen, durch die nächtlich ein-
samen Ruinenstraßen den Heimweg anzutreten und dabei stets neu-
er Alarme und Angriffe gewärtig zu sein, z. T. außerhalb jeder Dek-
kungsmöglichkeit in Kellern und Bunkern — das werden die, wel-
che nicht ähnliches erlebt haben, schwerlich nachfühlen können, und
das wird wohl auch für die Besucher der Vortragsreihe selbst zu der
Zeit, wo dieses Buch hoffentlich wird erscheinen können, unvorstell-
bar und gespenstisch-unwirklich geworden sein.
Nachruf an die zerstörte Stiftskirche
Am Ende des letzten Sommervortrages sagte ich Ihnen: Von der
Fortsetzung unserer Reihe im Herbst trenne uns ein breiter, stürmi-
scher und von dickem Nebel überlagerter See, den unsere Augen
nicht übersehen könnten und von dem man nur wisse, daß dunkle
Gefahren auf ihm lauerten. Uns allen, die wir als Vortragsgemeinde
in den vielen hinter uns liegenden Stunden immer enger verbunden
waren — nach wieviel Bombennächten und -tagen haben wir uns im-
mer wieder in unserer ehrwürdigen Kathedrale gesammelt! — brann-
te die Frage auf den Lippen: werden wir hinüberkommen, werden
wir uns auf der andern Seite wieder sammeln und zusammenfinden
können?
Jetzt sind wir inmitten eines weiten Seengeländes, das noch weiter zu
durchqueren sein wird, zunächst an diesem andern Ufer angelangt.
Wir mußten durch Orkane, die unsere Stadt in Schutt und Asche leg-
ten. Und nun dürfen wir uns, wenn auch in einem fremden Raum,
wieder sammeln — zunächst noch als kleines versprengtes Häuflein
aus der früher so großen Zahl. Wie viele sind in die Heimatlosigkeit
zerstreut, wie viele auch untergegangen in diesem entsetzlichen und
lauernden See!
Das sei jedenfalls das erste, was wir dankend feststellen: Die Arbeit
darf weitergehen! Nicht nur der große Taumeltanz der Untergänge
geht weiter, auch der Trost Gottes will weiter mit uns gehen, und sein
Wort bietet sich uns in diesen heimtückischen Wochen nur noch treu-
er als Lotse an. Es ist ein Gnadenzeichen, das wir selber aufrichten
wollen, wenn wir trotz aller äußeren und inneren Schwierigkeiten
366

den letzten Fragen und Verheißungen unseres Lebens weiter nach-
sinnen wollen.
Wir beginnen diesen Weitermarsch aber auch zugleich im Zeichen
eines dunklen Rätsels: daß uns die ehrwürdige Stiftskirche genom-
men ist und daß sie mit so vielen andern Stätten der Anbetung nie-
derbrach. Wie viele von uns haben die größten Stunden ihres Le-
bens dort zugebracht! Man merkte es ja einfach, wenn man diesen
Raum betrat, wie die Gebete von vielen Generationen, die Gebete der
Väter unseres Glaubens die herrlichen gotischen Gewölbe, die Pfeiler
und die ehrwürdigen Wände geheiligt hatten. Gewiß mögen wir uns
klarmachen, daß nur das Wort, nicht aber die Stätte des Worts die
Verheißung besitzt, nicht unterzugehen	selbst wenn Himmel
und Erde vergehen werden. Wir mögen uns das alles immer wieder
sagen und zurufen, und es stimmt ja auch unbedingt. Aber dennoch
will uns dabei ein dunkles Rätsel bedrängen und nicht von uns las-
sen; es wäre auch anmaßend, das Warum dieses Gottesspruchs er-
gründen zu wollen. Wir wissen nur eines: daß Gott uns durch alle
Niederbrüche zu seinen positiven Zielen führen will. Die einzig legi-
time Frage lautet deshalb nicht: Warum hat Gott die Zerstörung sei-
nes Hauses zugelassen?, sondern sie heißt: Welche Aufgabe und wel-
chen Anstoß will Gott uns mit alledem geben? Nur auf diese Weise
vermeiden wir unfruchtbares Grübeln und beginnen statt dessen,
nach den neuen Ufern Ausschau zu halten, an deren Gestade uns
Gott geleiten will.
Vielleicht sind die ehrwürdigen Kathedralen, die jetzt in Trümmer
sinken, unserer Zeit viel zu sehr Selbstzweck geworden. Für Unzähli-
ge waren sie nur noch ein Symbol für die Größe des menschlichen
Geistes, der in himmelstürmendem faustischem Drang die gotischen
Formen gestaltete. Wie oft konnte es einem begegnen, daß Menschen
mit tiefer (menschlicher und kunstgeschichtlicher) Ehrfurcht diese
Heiligtümer besichtigten und sich zugleich verständnislos von dem
Wort distanzierten, das doch jene Räume hervorgebracht hatte. Ha-
ben wir in der Musik nicht das gleiche erlebt? Wer weiß denn noch
um den Gegenstand der Anbetung in Bachs Oratorien? Hat man sie
nicht von diesem Gegenstand gelöst und als eine Musik zu verstehen
versucht, die eigengesetzlich aus sich selber lebt und der selbstsiche-
ren Autarkie des Diesseits einbeschlossen ist — wenn nicht sogar
die Dreistigkeit Platz griff, sie als Gloriole nordischen Schöpfertums
zu verstehen und damit einer Selbstanbetung dienstbar zu machen?
Hat man diesen Charakter des Dienens und Über-sich-Hinauswei-
sens, hat man diese Gegenstandsgebundenheit der Bachschen Musik
nicht so sehr übersehen oder auch leugnen wollen, daß man es wagen
367

konnte, fremde Texte zu unterlegen? Das Wort hatte eben nicht
mehr den Sinn, dieser Musik als Hüter ihrer Schwelle zu dienen und
ein Wächter zu sein, der ihren Anbetungssinn und ihren Herrn zu
verkündigen und im Bewußtsein zu erhalten hatte, sondern es war
zur bloßen Kulisse geworden, die man nach Belieben wechseln kann.
Das meine ich, wenn ich soeben sagte: die großen Kathedralen und
auch die musica sacra seien unserm Geschlecht immer mehr zum
Selbstzweck geworden, in dem sich die Größe des menschlichen Gei-
stes oder auch einer bestimmten Rasse dokumentiere — und dann
auch selbst zu genießen versuche. Haben wir damit die Heiligtümer
überhaupt noch verstanden? Sind sie mit alledem nicht vielmehr in
die belanglosen Winkel unseres modernen Lebens geschoben worden,
und mußte der Weihrauch der Selbstanbetung, mit dessen Duft wir
ihnen lästig fielen, sie nicht wie der ekle und diffamierende Tribut
anmuten, den ein unverständiger, aber eitler Parvenü, einem klassi-
schen Kunstwerk meint zollen zu müssen?
Ernst Jünger sagt in seinem Kriegstagebuch «Gärten und Straßen»
in diesem Sinne einmal von den Kathedralen:
«Die Dome als Fossilien, die in unsere Städte wie in späte Sedi-
mente eingelassen sind. Doch liegt es uns fern, von den Massen auf
die Lebensmacht zu schließen, die... sie bildete. Was in den bunten
Schalen lebte und was sie schuf, das liegt uns ferner als die Ammoni-
ten der Kreidezeit; und leichter stellen wir aus einem Saurierkno-
chen, den wir in einer Schiefergrube finden, das Bild des Tieres, was
dazu gehörte, wieder her. Man kann auch sagen, daß die Menschen
von heute diese Werke sehen, wie ein Tauber die Formen von Geigen
und Trompeten sieht.»
Ernst Jünger meint genau das, was ich aussprach: unser Geschlecht
hat kaum mehr ein Verhältnis zu der «Lebensmacht», die sie bildete.
Diese «Lebensmacht» ist aber nichts anderes als die Begegnung mit
dem göttlichen Wort, das zur Anbetung in den hohen Kathedralen
trieb und sie selbst als steinerne Monumente jener Anbetung zu er-
richten drängte.
Von hier aus wird der Prozeß, in dem wir mitten inne stehen, ja mit
einem Schlage klar: Weil man um diese bildende «Lebensmacht»
nicht mehr weiß, vergöttert man das Gebilde selber und berauscht
sich dann noch an diesem vermeintlich symbolischen Ausdruck des
eigenen Geistes. Wie wäre es deshalb, wenn Gott die Heiligtümer,
die nicht mehr verstanden werden und die für nicht wenige Menschen
der Ort einer zwar sehr sublimierten, aber dennoch eindeutigen
Selbstanbetung geworden sind, die also - statt Brücken zum Ewigen
zu sein - die Rolle des Götzen zugewiesen bekamen, ich frage: wie
368

wäre es, wenn Gott die verkannten Heiligtümer nun hinwegnäh-
me? Wenn er also das Gefäß zerbräche, nachdem sein Inhalt ent-
schwunden ist, und wenn er uns durch den Sturz der äußeren Fas-
sade jede, aber auch jede Illusion nähme über die zurückbleibende
Leere?
Für die Väter hatten jedenfalls auch die größten Kathedralen (cb wir
nun unsere Stiftskirche nehmen oder gar das Straßburger Münster,
in dem ja schon lange kein Gottesdienst mehr gehalten wird und aus
dem so die bildende «Lebensmacht» sehr betont verwiesen ist) - für
die Väter hatten auch die größten Kathedralen trotz aller ihrer Herr-
lichkeit nur die Bedeutung eines irdenen und zerbrechlichen und ver-
gehenden Gefäßes. Vielleicht müssen wir alle durch einen ungeheu-
ren Zerbruch hindurch diesen Unterschied von Gefäß und Inhalt wie-
der lernen. Wir müssen es wieder zu verstehen versuchen, daß das
Wort Gottes, das ohne Tempel und verachtet ist und das zu einer
zerstreuten Gemeinde in den Katakomben gesprochen wird oder das
in armseligen fensterlosen Sälen oder Ruinen oder in einem Klinik-
saal krebskranker Frauen verkündigt wird, in den Augen Gottes ei-
nen unendlich höheren Rang besitzt als das noch so herrliche Gefäß
dieses armen Wortes. Vielleicht ist deshalb auch die Zerstörung un-
serer Stiftskirche Gericht und Heim-Suchung zugleich. Vielleicht soll
der arme Torso ihrer Türme, der stehengeblieben ist, noch wie ein
verstümmelter Finger dorthin weisen, wo die so furchtbar verleug-
nete Lebensmacht wohnt, der sie ihren Ursprung verdankte und de-
ren Gerichten sie zum Opfer fiel. Vielleicht soll sie so nach oben und
über sich hinausweisen. Und womöglich können das jene armen
verstümmelten Finger aus Stein deutlicher und erschütternder besor-
gen, als es die vertikalen, nach oben deutenden Fluchtlinien der go-
tischen Architektur in all ihrer hehren Intaktheit jemals vermocht
hätten.
Sicher haben wir als christliche Gemeinde jenen ehrwürdigen Bau ja
anders erlebt, als ich es soeben schilderte. Wir sind wohl durch Gottes
Gnade bewahrt geblieben, ihn als Selbstzweck zu nehmen und haben
ihn als ehrwürdigen und durch unsere Väter geheiligten Raum der
Anbetung verstanden. Und dennoch: Wenn wir ihn als christliche
Gemeinde betraten, fühlten wir uns von der geheiligten Atmosphäre
einer jahrhundertelangen Tradition umgeben; wir wußten uns den
Vätern nahe und fühlten uns von ihrem Glauben mitgetragen. Aber
war es nicht auch manchmal so, daß wir von ihrem Glauben mffleb-
ten, wie das immer die Gefahr der Enkel und der späten Nachkom-
men ist?
Stand nicht vielleicht manchmal weniger das mich treffende Evange-

lium in der Mitte unserer Gedanken als vielmehr die Größe des Gei-
stesflugs der Väter, als ihre Glaubensgewalt, die aus der gotischen
Architektur sprach — oder auch jenes an sich so gute, aber durchaus
menschliche Erbautwerden bei dem Gedanken, daß die früheren Ge-
nerationen hier alle mit versammelt waren, und daß wir auch uns
und unseren Kindern die Kraft erhalten müßten, die einstmals die
Väter durch das Leben trug? Man kann ja tatsächlich in dieser Weise,
ohne je selbständig zu werden, vom Glauben eines anderen Men-
schen (eines Reformators oder eines gewaltigen Predigers oder eines
frommen Vaters oder Freundes) mitleben. Mir schrieb neulich ein
junger Soldat: «Du bist ein Christ; ich bin noch keiner; aber ich
freue mich, daß du da bist, und daß es jemanden gibt, der in dieser
Kraft das Leben besteht. Davon zehre ich mit und das hilft auch mir.»
Es ist ein sehr edles Mitzehren, das der junge Freund hier meint.
Sicher ist es auch ganz im Sinne Jesu, daß die reiferen Christen die
Schwächeren, daß die Gemeinde die Anfänger im Glauben zunächst
mitträgt, so wie ja auch das Kind zunächst von seiner Mutter lebt und
von ihren Säften ernährt wird. Das ist kein Parasitentum, sondern
gottgewollte Stellvertretung. Es ist aber zugleich auch das Zeichen
einer Unmündigkeit, die darauf aus sein muß, sich selber hinter sich
zu lassen.
Und nun frage ich : Haben wir nicht weithin auch als christliche Ge-
meinde diese Stellung gegenüber den Vätern? Daß wir nämlich Mit-
läufer einer Tradtition sind, die uns ehrwürdig ist und von der wir
mitgetragen sein möchten, die aber doch noch kein persönliches Glau-
bensverhältnis zu Jesus Christus selbst zu sein braucht? Auch die
christliche Tradition ist ja trotz ihrer Würde letzten Endes nur ein
irdenes und keineswegs selbstzweckliches Gefäß, in dem wir etwas
anderes finden sollen. Und zwar sollen wir nicht den Glauben der
Väter darin finden, sondern den Gegenstand ihres Glaubens, näm-
lich den Herrn, an den sie geglaubt haben. Wir haben ja nicht an die
Väter zu glauben, sondern mit den Vätern an den, der ein Gott der
Lebendigen und nicht der Toten ist.
Vielleicht daß Gott dadurch, daß das Fundament ehrwürdiger Tra-
dition unter uns hinweggezogen wird und wir zunächst ins Leere zu
stürzen meinen (wer erlebte dieses schwindelnde Gefühl nicht einen
Augenblick, wenn er vor dieser bizarren Ruine steht?), uns zugleich
eines Ruhebettes berauben will, damit wir auf die eigenen Füße sprin-
gen, damit wir nun selber vor Gott hintreten und unsere eigenen
Ohren und unseren eigenen Mund auftun? Vielleicht will er uns in
dieser Heimsuchungszeit durch eine neue und eigene Begegnung mit
Jesus Christus so sehr mit der treibenden «Lebenskraft» (um diesen
370

Ausdruck Jüngers aufzugreifen) in Kontakt bringen, daß unser
Geschlecht seinerseits neue irdene Gefäße für das Wort Gottes
zu finden und zu bauen weiß, so wie das den Vätern auch geschenkt
war.
Eines steht jedenfalls fest: Wenn wir von ganzem Herzen, ganzem
Gemüte und aus allen unseren Kräften nach dem Reiche Gottes trach-
ten, wenn wir unsere Liebe in der langen Zeit der Nöte und Kata-
strophen nicht erkalten lassen und wenn wir an dem Glauben fest-
halten, daß alles - selbst die Zerstörung der Gotteshäuser und Hei-
ligtümer - in geheimnisvolle Pläne eingewoben ist, die seinen Kin-
dern zum Besten dienen, ... dann wird uns alles andere auch zufal-
len: Die Methoden, an die Menschen heranzukommen, der Nach-
wuchs der Diener am Wort — und auch die Stätten, wo wir uns zur
Ehre Gottes versammeln werden. Nehmen Sie es so wörtlich und
buchstäblich, wie man von allem Geschriebenen nur Gottes Verhei-
ßungen nehmen kann: Es wird uns alles zufallen, und es ist dem
Gott der Wunder eine Kleinigkeit, uns schlichte Bethäuser oder auch
Kathedralen zu schenken.
Als der Prophet mit seinem Volke in die Katastrophenzeit eintrat, als
er voraussah, daß alles abbröckeln würde und daß die Gemeinde auch
kaum noch eine äußere Stätte in der Welt hatte, sagte er: «Ein Rest
wird bleiben.» Gott schlägt seine Schlachten nicht mit großen und
intakten Kirchenkörpern, sondern er schickt seine Gemeinde durch
Verfolgungszeiten und Feuerstürme. Nur die Glaubensgedanken, die
solche Kuren des Grauens bestehen und die sich darin als Führer und
Tröster der Gemeinde bewähren, können die entscheidenden Thesen
einer neuen Theologie werden. Und nur die Menschen, denen in die-
sen Orkanen die Liebe nicht erkaltet, können den heiligen Rest bil-
den, mit dem Gott seine Schlachten schlägt. Gott hat uns auf die in-
nerste Widerstandslinie und auf den Raum der kleinen und wahr-
haftig nicht mehr repräsentativen Dinge zurückgeführt, hier will er
uns zum Äußersten reifen lassen: nämlich seine Boten in der Welt
und seine Brunnengräber in der Wüste zu sein (Ps. 84,7). Der Be-
fehl «Gehet hinaus in alle Welt» wird immer im Schatten des Kreu-
zes und damit in den dunkelsten Ecken dieser Welt gegeben — in je-
nen beengten und von der Welt verachteten Räumen nämlich, wo der
heilige Rest sich zusammendrängt und alles der göttlichen Kraft zu-
traut, die in den Schwachen mächtig ist. Denn nur diese Kraft über-
windet die Welt, weil sie nicht bei dieser Welt ausgeliehen ist und
nicht von den Menschen stammt. Und eben weil sie nicht von den
Menschen stammt, beginnt man sie am deutlichsten dort zu spüren,
wo alle menschlichen Möglichkeiten zu Ende sind und wir mit der
371

Souveränität eines Christenmenschen nach den Bergen Ausschau hal-
ten, von denen uns Hilfe kommt.
Mit diesen Gedanken des Aufbruchs und der Verheißung wollen wir
von unserer Stiftskirche Abschied nehmen. Sie war ein unendlich
liebes Gefäß für einen Schatz, den wir weiter in Händen halten dür-
fen. Als ein in aller Kostbarkeit dennoch irdenes Gefäß ist sie zer-
brochen. Aber wir dürfen es wissen: der Gott, der den ungeheuren
Schatz seines Wortes in unsere armen Hände legt, der den Obdach-
losen und Sterbenden das Labsal seines Anblicks schenkt und in un-
ser aller Armut diesen Reichtum bei uns bleiben läßt, der wird aus
den Dankopfern seiner Gemeinde auch ein neues Gefäß für seinen
Schatz erstehen lassen. Wer den Mund der Unmündigen benutzt,
um sich ein Lob zurichten zu lassen, der wird auch die Hände seiner
armen und zersprengten Gemeinde benutzen, um Stein auf Stein zu
einem neuen Bau zu fügen, der Kind und Kindeskindern sein Lob
verkündigen soll. So wollen wir die Wehmut nicht das einzige sein
lassen in unserm Abschiedswort. Wir wollen die Hand an den Pflug
legen und nach vorne blicken, denn Gott hat uns ein riesiges Acker-
land gegeben, und die Luft ist voller Verheißungen.
Schicksal und Vorsehung
Mit diesen Fragen stehen wir schon mitten in unserm neuen Thema.
Denn wenn wir auch angesichts des Untergangs der Stiftskirche und
unserer Stadt nach dem Willen Gottes und nach seinen Zielen fra-
gen (was will er uns damit sagen?), und wenn wir die Hoffnung
hegen dürfen, darauf eine Antwort zu erhalten, so sind uns doch
seine Gründe letzten Endes verborgen. Wir kommen als natürliche
Menschen nie aus dem quälenden Zirkel heraus, ob Gott seine Ziele
nicht auch auf anderm Weg zu erreichen vermöge und wie er es zu-
lassen könne, daß die Heiligtümer zusammen mit den Spelunken in
die gleiche schaurige Gestalt der Ruine verwandelt werden. Aus dem
gleichen Grunde ist auch das Kreuz Christi für die Jünger und Welt-
menschen aller Zeiten immer wieder eine Krise oder eine Erscheinung
des Glaubens: Konnte Gott sein großes Befriedungsziel nicht auch
auf andere, unblutigere Weise verwirklichen? Warum muß es, da-
mit wir ans göttliche Ufer gelangen, immer durch Blut und Tränen
gehen?
Diese Fragen führen uns unmittelbar in den Problemkreis von «Vor-
372

sehung und Geschichte» hinein, der seinerseits in den großen Zu-
sammenhang des Schöpfungsglaubens und damit des ersten Artikels
gehört.
Luthers klassische Erklärung dieses ersten Artikels ging ja davon
aus, daß Schöpfung nicht etwas «Vergangenes», daß sie sozusagen
nicht ein einmaliger Akt am Anfang ist, der nur mit den verzeitli-
chen Gestalten von Adam und Eva zu tun hätte, sondern daß Schöp-
fung ein ständig sich erneuerndes Geschehen von unmittelbar und
mich auch sehr persönlich angehender Aktualität ist. Ich brauche Ih-
nen nur die ersten Sätze in Erinnerung zu rufen, damit das sofort
klar wird:
«Ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat samt allen Kreaturen; mir
Leib und Seele, Augen, Ohren und alle Glieder, Vernunft und alle
Sinne gegeben hat und noch erhält.»
Darin ist ein doppelter Bezug des Schöpfungshandelns auf «mich»
und meine Gegenwart ausgesprochen:
i.lch bin von ihm geschaffen - und also keineswegs nur meine
«Ureltern» Adam und Eva, so daß mich der Schöpfungsakt nur durch
die Vermittlung aller bisher lauf enden Generationsketten träfe. Nein:
ich selber bin «unmittelbar» zu meinem Schöpfer.
2. Dieses mein geschaffenes Leben erhält er nun auch und stellt mir
alle Existenzvoraussetzungen dafür zur Verfügung von der «Ver-
nunft» bis zu den «Kleidern» und «Schuhen». Indem Luther das
aber von «mir» aussagt, sieht er in mir nur den Repräsentanten des
ganzen Weltgeschehens, über dem Gott hier und jetzt seine erhal-
tende und führende Hand hält.
Und zwar gilt das einmal für den geschichtlichen Sektor dieses Ge-
samtlebens. Das kann uns niemand so zeigen wie die alttestament-
lichen Geschichtsschreiber und Propheten, die sich von allen sonsti-
gen Geschichtsschreibern der Weltliteratur dadurch unterscheiden,
daß sie alle geschichtlichen Vorgänge (Sieg und Niederlage, Gebo-
ren- und Versammeltwerden zu den Vätern) streng und in jedem
Augenblick auf Gott als Subjekt beziehen. Gott allein ist der unbe-
dingt Handelnde.
Das gilt aber zweitens auch genauso vom Bereich der Natur: Der
104. Psalm z. B. beschreibt das natürliche Geschehen nicht wie einen
in sich selbst beruhenden und in Eigengesetzlichkeit funktionieren-
den Mechanismus, sondern er beschreibt es als ein Drama, in dem
Gott der «sekündlich» Handelnde ist, ohne dessen erhaltendes Tra-
gen und Eingreifen die Welt sofort zerfallen würde und — modern
gesprochen - die Naturgesetze erlöschten:
373

«Du lassest Brunnen quellen in den Gründen ...
Du feuertest die Berge von oben her;...
Du machst das Land voll Früdite ...
Du nimmst weg ihren Odem, so vergehen sie;...
Du lassest aus deinen Odem, so werden sie geschaffen; und
Du erneuerst die Gestalt der Erde.»
Die Natur läßt sich für das Auge des alten Betrachters sozusagen
nur im Gebet, nämlich in der Anrede an den handelnden Schöpfer,
beschreiben. Er kann die Natur nur so schildern, daß er das Du schil-
dert, das sie schafft und erhält. Aber auch das ist nicht in der Form
einer objektiven Beschreibung möglich, sondern eben in der Anrede.
Man kann vom Geheimnis der Welt nur aus der unmittelbaren und
personhaften Ich-Du-Beziehung zum Schöpfer, man kann nur aus
dem «Glauben» heraus darüber sprechen.
Es erhebt sich nun die Frage - Sie werden sie alle mit mir zusammen
stellen -, wie Luther und vor ihm jene alten Geschichtsschreiber und
Psalmisten zu diesen Aussagen über die göttliche Vorsehung und
Welterhaltung gekommen sind. Kommen sie dazu durch Beobach-
tung des Lebens? Sahen sie die gerechte und sinnvolle Verteilung
der Lebenslasten zwischen Guten und Bösen? Sahen sie die Wahr-
heit des Liedes, daß «Gott von den Schlechten die Guten nicht knech-
ten» läßt?, daß also ein sinnvoller und gerechter Wille über dem
Leben waltet, dem man den Titel «Vorsehung» beilegen könnte?
Kann man bei allem, was geschieht: ob es nun das Erdbeben von
Lissabon, ob es die Zerstörung Stuttgarts oder ob es der Lotteriege-
winn der armen Witwe ist, sagen: welcher Grund und welche Ab-
sicht des Schicksals darin zu finden seien?
Auf keinen Fall!
Wenn wir die Geschichte, gleichgültig ob wir an die Welt- oder an
unsere eigene Lebensgeschichte denken, mit natürlichen Augen an-
sehen, so erscheint sie uns als ein unentwirrbares Knäuel von Sinn
und Unsinn, und es scheint eine Sache des Temperaments oder son-
stiger Veranlagung zu sein, welches von beiden Elementen ich mehr
betont sehe: den Sinn oder den Un-Sinn.
Der Idealist Hegel hat in der Geschichte z.B. eine Selbstentfaltung
des Weltgeistes gesehen und deshalb auch gemeint, es ließe sich eine
innere Logik im Ablauf der Geschichte konstatieren, sie sei also in
allen ihren Stufen «sinnvoll» (Thesis, Antithesis und Synthesis).
Den Gegenpol in der Geschichtsdeutung vertritt etwa der jüdische
Geschichtsphilosoph Theodor Lessing, der in den zwanziger Jahren
ein Buch mit dem Titel geschrieben hat: «Geschichte als Sinngebung
des Sinnlosen». Darin vertritt er die These: Das, was wir Geschichte
374

nennen, sei nur eine Zusammenballung von Zufällen und damit ein
ungeordnetes Chaos ohne Grund, Ziel und Sinn. Erst der Mensch,
der nun jenes Chaos des geschichtlichen Rohmaterials beobachtet oder
gar als Historiker beschreiben will, vollzieht in seinem Denken eine
Ordnungsfunktion an jenem rohen Stoff und gestaltet ein sinnvolles
Gebilde aus ihm. Aber wohlverstanden: Dieser Sinn liegt nicht in
der Geschichte, so daß er objektiv aus ihr zu erheben wäre, sondern
dieser Sinn ist von außen herangetragen und eingelegt. Es ist das
eigene Geisteslicht des deutenden Menschen, das ihm aus dem Spie-
gel der an sich sinnlosen Geschichte entgegenleuchtet und ihm die
Illusion schenkt, die Geschichte erstrahle im eigenen Licht. Nein, Ge-
schichte ist nur die «Sinngebung des Sinnlosen».
Eine merkwürdige Zwischenstellung zwischen beiden kann Schiller
gelegentlich einnehmen, z.B. in dem bekannten Wort: «Wisset, ein
erhab'ner Geist / legt das Große in das Leben / doch er sucht es
nicht darin.»
So verschieden kann also die Geschichte auf den Betrachter wirken,
daß diese beiden extremen Deutungen möglich sind. Es gibt auch
keinen objektiven Schiedsrichterspruch zwischen beiden Deutungs-
möglichkeiten. Tatsächlich liegen für den natürlichen Blick in der Ge-
schichte Sinn und Unsinn ununterscheidbar ineinander.
Wir können das auch so ausdrücken:
Die Geschichte enthält in sich die größten Widersprüche, die uns bald
den Rückschluß auf eine sinngestaltende Vorsehung nahelegen, bald
(und vielleicht schon im nächsten Augenblick) wieder an ihr irre
werden lassen.
Als Beispiel führe ich zwei solcher Widersprüche an:
Erstes VJiderspruchspaar:
Satz a) Wir kennen alle die Sprichwörter: «Hochmut kommt vor
dem Fall»; oder: «Ehrlich währt am längsten»; oder: «Lügen haben
kurze Beine».
Alle diese Sprichwörter, die aus der Lebensbeobachtung entstanden
sind, wollen Aussagen über bestimmte in der Welt geltende Gesetze
machen, gegen die man nicht ungestraft verstößt. Sie deuten letzten
Endes hin auf eine Art «sittlicher Weltordnung», die eben für die
Entlarvung der Lügen und für die Wertbeständigkeit der Ehrlichkeit
sorgt. Dabei ist es durchaus nicht denknotwendig, daß man die sitt-
liche Weltordnung unbedingt mit einem «persönlichen Gott» identi-
fiziert, sondern man kann durchaus an den sich selbst regulierenden
und auf Gleichgewicht bedachten Welthaushalt denken. Dieser Haus-
halt merzt jedes störende Element aus. Diese Schau bildet auch unge-
fähr den metaphysischen Umriß der deutschen klassischen Tragödie.
375

Von diesen Beobachtungen aus liegt dann der Rückschluß auf eine
sinnvoll arbeitende Vorsehung nahe. Und Bismarck hat unter ähn-
lichen Gesichtspunkten davon gesprochen, daß die Revisionen der
Geschichte genauer und pünktlicher seien als die der «preußischen
Oberrechnungskammer». Aller Frevel, alles Unrecht, auch alle Tor-
heit geschichtlichen Handelns - so wollte er sagen - rächten sich
furchtbar. Gerade dadurch aber scheint nun Sinn in die Geschichte
zu kommen und scheint so etwas wie Vorsehung erkennbar zu wer-
den.
Satz b) Im Gegensatz zu diesen Beobachtungen steht nun die andere,
daß völlig sinnlose und undurchsichtige Dinge geschehen. Ich führte
schon an, was wir alle miteinander erfahren haben: Spelunken und
Gotteshäuser sinken gemeinsam ins Grab. Es kann vorkommen, wie
es mir kürzlich berichtet wurde, daß von zwei Nachbarhäusern das
eine einem sehr angesehenen Bürger gehört, der drei Söhne geopfert
hat, und das andere einem Börsenspekulanten und Schieber des vori-
gen Weltkrieges, der auch im gegenwärtigen Ringen den zweifel-
haften Ruf genießt, sehr begabt im Auffinden von Druckposten zu
sein; das Haus des angesehenen Mannes wird durch Volltreffer zer-
stört, das andere bleibt fast unbeschädigt stehen. Hier meint man
nun erschüttert feststellen zu können: «Ohne Wahl (und also auch
ohne Vorsehung) zuckt der Strahl.»
Wenn wir diese beiden Punkte a und b miteinander vergleichen, er-
kennen wir ohne weiteres, daß sie sich nicht in einer glatt aufgehen-
den Formel auflösen lassen, sondern daß sie in einem eben «unauflös-
lichen» Widerspruch zueinander stehen. So kann unsere natürliche
Beobachtung nicht zu einem gesicherten, beweisbaren Vorsehungs-
begriffe durchstoßen.
Zweites Widerspruchspaar:
Satz a) Man sagt: «Jeder ist seines Glückes Schmied», entsprechend
natürlich auch seines Unglücks. Damit ist wieder zum Ausdruck ge-
bracht: Glück und Unglück sind nicht von ungefähr, sondern erge-
ben sich auf Grund eines sehr sinnvollen und gerechten Verteilungs-
schlüssels, nämlich auf Grund der individuellen «Schmiede-Fähig-
keit», d. h. auf Grund meiner Energie, meines Könnens und meiner
Zielstrebigkeit.
Satz b) Auf der anderen Seite hat unsere Generation in besonderer
Weise die Erfahrung des «Schicksals» gemacht, das in unanfechtbarer
Übermacht alles eigene Wollen und Handeln begrenzt oder gar er-
stickt. Die griechischen Tragiker wissen davon ein schauriges Lied zu
singen; die germanische Religion kennt die Nome, die den Schick-
salsfaden am Brunnen Wurd spinnt. Sie weiß auch darum (ebenso
376

wie die griechische), daß selbst die Götter letzten Endes dem Schick-
salsverhängnis verfallen sind und der Götterdämmerung entgegen-
gehen.
In unseren Tagen hat Oswald Spengler am eindrucksvollsten die
Schicksalsgesetze über den Völkern und Kulturen gelehrt, Gesetze,
nach denen auch die makrokosmischen Räume der Volks- und Ras-
senkulturen eben «ihre Zeit» haben und durch keine Willensanstren-
gung oder sonstige Leistung ihre Frist verlängern können. Das
Schicksal scheint völlig unberührt von unserm «Schmieden», von
unsern Verdiensten und Vergehen zu sein. Selbst die größten Kraft-
naturen erliegen ihm (genau wie in der germanischen Religion die
Götter) und rütteln vergeblich an ihren Ketten, wenn ihre Stunde
gekommen ist. Goethe bringt das in seinem Drama «Epimenides»
im Hinblick auf das Schicksal Napoleons zum Ausdruck:
«Dodi was dem Abgrund kühn entstiegen,
Mag durdti ein ehernes Gesdiick
Den halben Erdkreis übersiegen:
Zum Abgrund muß es dodi zurück.
Sdion droht ein ungeheures Bangen,
Vergebens wird er widersteh'n;
Und alle, die nodi an ihm hangen,
Sie müssen mit zugrunde geh'n.»
So muß Napoleon, der wie ein Meteor aus unbekannter Tiefe auf-
gestiegen ist, nach einer strahlenden Himmelsbahn jählings wieder
untergehen. Weder Willens- noch Geistesgenialität vermag an die-
ser Schicksals- und Himmelskurve auch nur das geringste zu ändern:
«zum Abgrund muß er doch zurück.»
Ergebnis: Auch diese beiden Aussagen a und b: daß nämlich jeder -
gerechterweise - seines Glückes Schmied sei und daß andererseits
das Schicksal über unser Wollen und Vollbringen erbarmungslos hin-
wegschreite, lassen sich nicht miteinander vereinen und bringen da-
mit jeden eindeutigen Rückschluß auf eine waltende Vorsehung schon
im Ansatz zum Scheitern. Wir können dies Ergebnis auch so aus-
drücken:
Die Geschichte hat zuviel Sinn, als daß wir in ihr einen gigantischen
Tummelplatz blinder Zufallsmächte sehen könnten.
Die Geschichte hat zuviel Unsinn, als daß wir aus ihr eine sinnvolle
waltende Vorsehung abzuleiten vermöchten.
So liegt die Geschichte in einem merkwürdigen Zwielicht, das wir
noch weiter erforschen müssen. Sie liegt jedenfalls nicht eindeutig
(das ist zunächst die wichtigste Feststellung) im Lichte Gottes. Man
377

meint es mit Händen greifen zu können, daß hier noch andere Fak-
toren am Werke sind.
Deshalb erkennen wir schon jetzt:
Wenn wir Christen von «Vorsehung» sprechen, kann damit nicht
gesagt sein: daß wir in jedem Geschehen die Ursache «Gott» abzu-
lesen vermöchten. Schon der einzige Fall der Stiftskirche verbiete uns
das. Wir können ebenfalls keine Formel finden, in der die genann-
ten Widersprüche der Geschichte aufgingen. Wir stehen vielmehr -
wenn wir schon das Wort «Gott» in den Mund nehmen wollen —
immer wieder vor dem verborgenen Gott, dessen Ratschluß wir nicht
ergründen können.
Hier stoßen wir auf das tiefste Geheimnis des Vorsehungsproblems:
Negativ ausgedrückt besteht es darin, daß es eine Vorsehung im Sin-
ne einer «sittlichen Weltordnung» bzw. eine ausgleichenden meta-
physischen Weltmechanismus nicht gibt. An der Stelle, wo wir die-
sen Mechanismus suchen, steht der Vater Jesu Christi. Dieser «per-
sönliche Gott» ist es, der «vorsieht», der «beschließt», dem es «ge-
fällt».
Das Geheimnis der Welt geht also nicht in einer Formel auf, sondern
in einem persönlichen Ratschluß.
Diese außerordentliche Umstellung unseres Denkens versuche ich
durch ein Beispiel zu erleichtern.
Zwei Staaten befinden sich im Krieg miteinander. Der Generalstab
des einen der beiden Länder kennt genau die strategischen Grund-
sätze des anderen Generalstabes. Außerdem können ihm seine Agen-
ten den Aufmarschplan der Gegenpartei besorgen, der genau nach
jenen strategischen Prinzipien gearbeitet ist. So kennt er die For-
meln und Grundsätze sowie auch die praktischen Ausführungsbe-
stimmungen, nach denen die feindlichen Heeressäulen sich bewegen
werden. Die Lage ist also durchsichtig und berechenbar.
Die Sache wird aber nun sofort anders - und sie ist ja auch faktisch
anders und nicht so konstruiert -, wenn die strategischen Pläne nicht
einfach formelhaft auf dem Papier festliegen, sondern auf die Ent-
schlüsse des Heerführers zurückgehen, die als solche nicht zu «be-
rechnen» sind, weil der Heerführer sich ständig der Freiheit und der
Improvisation bedienen kann. Die Strategie wird damit aus einem
berechenbaren System zu einer Sache persönlicher Entschlüsse. So-
bald aber die Ebene des Persönlichen betreten wird, kann ich den
nächsten Schritt nicht voraus berechnen, ich kann mir auch manche
Reaktion des feindlichen Heerführers, wenn sie bereits vorliegt, zu-
nächst nicht erklären, und manches seiner Manöver erscheint zu-
nächst sinnlos. Ich kann mir es nämlich aus dem ganz einfachen
378

Grande nicht erklären, weil ich nicht weiß, was er sich dabei «ge-
dacht» hat. Seine Gedanken wird er sogar oft zu verhüllen suchen,
so daß zwischen seinem strategischen Plan und der nach außen sicht-
baren Verwirklichungen zunächst keine Kongruenz zu erkennen ist.
Alle Beispiele hinken, besonders wenn man an irdischen Proportio-
nen Reichs-Gottes-Probleme veranschaulichen soll.
Aber ungefähr so, wie es das Beispiel besagt, ist es schon: Die Vor-
sehung als «System» der Weltordnung gibt es ebensowenig, wie es
einen starren, auf dem Papier festliegenden und einen bloß mechani-
schen Ablauf ins Auge fassenden Schlachtplan gibt. Die Vorsehung
ist vielmehr beschlossen in den «höheren Gedanken» Gottes, die seine
persönlichen Entschlüsse bestimmen. Die Welt und unser Schicksal
liegen in einer «Hand»; sie sind einem «Herzen» aufgebürdet, das
unser gedenkt. Es hat eben seinen tiefen Sinn, daß die Bibel und daß
die Kirche hier immer zu ganz «persönlichen» Worten greifen müs-
sen.
Daraus ergeben sich zwei Folgen, denen wir noch weiter nachzuden-
ken haben, und die ich heute nur abschließend andeute:
 1.	Die Vorsehung ist nicht auf eine «sachliche» Formel zu bringen,
die uns das Geheimnis des Weltgeschehens einfach aufschlösse. Sie
beruht auf den «persönlichen» Entschlüssen dessen, der «vorsieht».
 2.	Dann aber komme ich an das Geheimnis der Vorsehung logischer-
weise nur so heran, daß ich in ein persönliches Verhältnis zu dem
trete, der «vorsieht». Indem ich sein Herz in Christus kennenlerne
und indem ich ihm vertraue, werde ich auch durch die dunklen und
undurchsichtigen Partien seiner Vorsehung nicht mehr irritiert, son-
dern lasse sie in jenem Vertrauen aufgehoben sein. So verstehen wir
die Haltung des 73. Psalms, der jenen dunklen Partien nicht dadurch
beikommt, daß er die Gründe der geheimnisvollen Gottesführungen
erforscht und schließlich errät, so daß er also sagen kann: «deshalb,
weil...» hat Gott dies und das getan, sondern der ganz schlicht be-
kennt (und zwar angesichts des uneinsichtigen Dunkels bekennt):
«Dennoch bleibe ich stets an dir.» In dir ist ja das Dunkel aufgelich-
tet. Und deshalb: «wenn ich nur dich habe, so frage ich nichts nach
Himmel und Erde.»
379

Achtundzwanzigster Abend
Der christliche und der weltliche Vorsehungsglaube
Wir können das Ergebnis der letzten Stunde folgendermaßen zu-
sammenfassen:
 a)	Aus der Erfahrung ist kein eindeutiger Inhaltspunkt für das Vor-
handensein einer Vorsehung zu erheben.
 b)	Die Vorsehung liegt in Gottes «persönlichen Gedanken» beschlos-
sen. Wir haben nur als Kinder Zugang zu seiner vorsehenden Hand.
Christlicher Vorsehungsglaube ist also immer Glaube gegen den
Augenschein. Er ist gewappnet mit dem trotzigen «Dennoch», das
erschüttert vor der Tatsache steht, daß kein erkennbarer Plan und
damit überhaupt keine waltende Hand im geschichtlichen Geschehen
fühlbar wird (jedenfalls nicht so, daß man eindeutig danach greifen
könnte: «Wenn ich auch gleich nichts fühle von deiner Macht...»);
daß er aber gleichwohl im Namen dieser Hand und im Namen des
Planes lebt, weil er um den Vater Jesu Christi weiß.
Das Lied Paul Gerhardts «Befiehl du deine Wege» ist ein klassi-
scher Lehrmeister, wie man diesen höllischen Prozeß der Anfechtung
verstehen und durchlaufen soll. Es handelt sich in diesem Lied wahr-
haftig nicht um einen primitiven «christlichen Optimismus», sondern
es sind alle Höllen der Anfechtung darin zum Ausdruck gebracht. Es
ist von Teufeln, die Gottes Plan durchkreuzen, es ist von allen nur
denkbaren Dämonen — und auch vom lastenden Schweigen Gottes
die Rede: - «Und ob gleich alle Teufel hie wollten widerstehn» —
«Was er sich vorgenommen und was er haben will, das muß doch
endlich kommen zu seinem Zweck und Ziel.» - «Er wird zwar eine
Weile / mit seinem Trost verziehn / und tun an seinem Teile, / als
hätt' in seinem Sinn / er deiner sich begeben / und sollst du für und
für in Angst und Nöten schweben, / als frag' er nichts nach dir.»
Der Glaube an die göttliche Vorsehung muß durch alle diese Glut-
öfen der teuflischen Fehde hindurch. In einem gewaltigen Crescendo
steigert sich dann das Lied zu dem Vers: «Wohl dir, du Kind der
Treue!»
Schon damit ist angedeutet, wie der Christ die Anfechtung überwin-
380

det. Es heißt nicht: Wohl dir, du Grübler, wohl dir, du Philosoph,
der du mit deinem findigen Geist nun doch die Weltformel gefun-
den hast, in der die rätselhaften und quälenden Geheimnisse der Welt
aufgehen. Paul Gerhardt weiß, daß die Weltweisheit diese Formel
und damit die tröstende Gestalt der «Vorsehung» nicht zu Gesicht
bekommt. Statt dessen redet er den Menschen als «Kind Gottes» an,
als «Kind der Treue», das sich fest an seinen Vater hält. Nur in die-
ser persönlichen kindhaften Gemeinschaft mit dem Vater kommen
wir durch den dunklen Wald mit seinen ängstigenden Gespenstern,
mit seinen drohenden Schluchten und seiner Ausweglosigkeit. Nur
die Kindschaft ist die Lösung des Welträtsels.
So ist der Glaube niemals etwas Perfektes, das man ein für allemal
«hätte» und dessen man sich in Sattheit und behaglicher Besitzer-
freude rühmen dürfte, sondern der Glaube ist immer auf einem be-
stimmten Wege. Man könnte Ausgang und Endpunkt dieses Weges
in dem Sinne charakterisieren, daß man sagte: es ist ein Weg, der
aus der Anfechtung zum «Loben» führt: Es ist der Glaube der kämp-
fenden Gemeinde, die immer wieder mit dem Sänger des 73. Psalms
zu scheitern droht an den furchtbaren Mißverhältnissen der Welt,
an dem unverdienten Glück der Gottlosen und an dem ebenso unver-
dienten Unglück der Frommen. Es ist der Glaube jener Gemeinde,
die mit Hiob den Tag der Geburt verfluchen möchte, weil die Sinn-
losigkeit des Lebens — besonders in Katastrophenzeiten — sie allzu
übermächtig anspringt und sie sich erst zum «Dennoch des Glaubens»
durchringen muß.
Aber dieser Weg des Glaubens geht noch weiter. Auch dieses Den-
noch wird noch überboten durch das Ereignis auf einer höheren Ebe-
ne: durch den Lobgesang der verklärten Gemeinde nämlich, die vom
Glauben zum Schauen gelangt ist und nun das undurchsichtige Ge-
heimnis der göttlichen Weltführung in seinen Hintergründen und
in seiner Wunderbarkeit überschauen darf.
Der Glaube ist also wirklich auf einem Wege: nämlich auf dem We-
ge von der «Anfechtung» zum «Lob» und vom «Glauben» zum
«Schauen». Der Glaube ist nicht ein selbstsicherer Besitz (so daß man
nur ein für allemal ein Dogma geschluckt zu haben brauchte und
daß es nun «unten» wäre), sondern er ist die Hoffnung, die sich
mitten in der Nacht des Tages rühmt; er ist ein Warten, das mitten
im Zergehen aller menschlichen Hoffnungen auf das Kommen des
Herrn harrt. Vorsehungsglaube ist nicht etwas, worauf man sitzt,
sondern wonach man sich streckt.
Ich habe schon angedeutet, daß der populäre Vorsehungsbegriff, wie
er aus dem Munde vieler prominenten und kleinen Leute zum Aus-
381

druck gebracht wird, ein wesentlich anderes Gesicht trägt. Er pflegt
durch zweierlei Eigenschaften bestimmt zu sein.
Einmal: Er glaubt an das heimlich waltende Schema einer Weltord-
nung: «Gott läßt von den Schlechten die Guten nicht knechten» oder
er sagt: «Die gute Sache wird sich durchsetzen.» Schiller bringt das
Problem auf die kürzeste Formel, wenn er sagt: «Die Weltgeschich-
te ist das Weltgericht.» D. h.: der Welthaushalt - so drückten wir es
beim vorigen Mal bereits aus — verschafft sich kraft der ihm inne-
wohnenden Eigengesetzlichkeit immer wieder einen Ausgleich; er
scheidet störende Elemente aus und erkennt das Gute an, indem er
ihm Wertbeständigkeit verleiht.
Wir haben aber schon feststellen müssen, daß und wieso dieses Sche-
ma der Weltordnung immer wieder ins Wanken gerät, wie die Gu-
ten eben immer wieder doch von den Schlechten «geknechtet» wer-
den und wie die himmlische «Oberrechnungskammer», von der Bis-
marck sprach, immer wieder nicht zu funktionieren scheint. (Wenig-
stens in den begrenzten Zeiträumen eines menschlichen Lebens, die
wir allein zu übersehen vermögen.) So führt sich der populäre Vor-
sehungsglaube immer wieder selbst ad absurdum und endet in der
Sinnlosigkeit.
Die zweite Eigenschaft des populären Vorsehungsglaubens:
Der Mensch hat die Eigenart - und zwar um so mehr, je unverkenn-
barer er auf die Gipfel der Menschheit berufen wird —, die Vorse-
hung auf seiner Seite zu wähnen oder sogar sich selbst als das beson-
dere Instrument, als das vollstreckende Organ der Vorsehung zu ver-
stehen. Cäsar und eindrücklicher vielleicht noch Napoleon haben an
ihren «Stern» geglaubt. Damit gaben sie der Überzeugung Ausdruck,
daß ihr Einzelschicksal in höhere kosmische Gesetzlichkeiten verwo-
ben sei. Darum meinten sie auch, durch keine Macht der Welt ge-
stürzt und von der Vollendung ihrer Aufgabe abgehalten werden zu
können. Wenn sie nur auf ihren eigenen Willen und ihre persönliche
Initiative gestellt wären, könnte man sich immerhin denken, daß eine
Zusammenballung von anderen feindlichen Willensmächten gegen
sie aufzustehen und sie schließlich zu überwältigen vermöchte; dann
könnte man sich m. a. W. den Triumph einer siegreichen revolutio-
nären Kraft über sie vorstellen. Dieser Sieg aber wird unvorstellbar
in dem Augenblick, wo etwa Napoleon oder seine modernen Kollegen
sich als Vollstrecker des gottgewollten, vorsehungsmäßigen Weltpla-
nes verstehen : Denn gegen das Gesetz der Vorsehung und sein mensch-
liches Instrument kann sich natürlich kein menschlicher Arm erheben.
Hegel hat diese Schau der Dinge in seiner Lehre vom «weltgeschicht-
lichen Individuum» zum Ausdruck gebracht, indem er etwa sagt: Das
382

weltgeschichtliche, über die andern hinausgehobene Individuum lebt
nicht aus eigener Kraft, sondern ist Vollstrecker des Weltgeistes und
beschreibt deshalb mit der mathematischen Sicherheit eines Himmels-
gestirns (deshalb auch immer das Bild vom Stern !) seine Lebenskur-
ve, ohne daß irgendein menschlicher Arm das verhindern könnte.
Was letzten Endes eben nicht auf den zwei Augen eines Individuums
steht, sondern im Namen der Vorsehung vollzogen wird, kann auch
durch kein menschliches Individuum verhindert werden. So hat He-
gel, als er vom Fenster seiner Jenenser Studierstube aus den Kaiser
Napoleon auf seinem Pferd erblickte (wobei ihm wohl alle metaphy-
sischen Schauer den Rücken herunterliefen) gesagt: «Ich habe den
Weltgeist reiten gesehen.»
Warum glaubten Napoleon und seine weltgeschichtlichen Kollegen
von gestern und heute an ihren Stern? Sie taten das, weil sie der
Überzeugung waren, daß der Stern ihnen dienstbar sei. So sehr wa-
ren sie von sich und ihrem Auftrag überzeugt, daß sie sich von den
Sternen angeschaut wußten und daß die himmlischen Konstellatio-
nen ihnen dienen müßten. Damit hängt wohl auch das Verhältnis
vieler dieser weltgeschichtlichen Individuen von damals und heute
- man denke nur an Wallenstein - zur Astrologie zusammen. Denn
die Astrologie scheint besonders geeignet, sie in dem Glauben zu be-
stärken, daß ihr Einzelleben nicht auf den Umkreis ihrer Individua-
lität beschränkt, sondern in die erhabenen und unwandelbaren Ge-
setze des Makrokosmos einbeschlossen ist.
Es ist also im Grunde ein Glaube an sich selbst, der hier vorliegt,
ein Stück Selbstanbetung, das den Glauben an den Stern benutzt,
um sich mit einer kosmischen Gloriole zu umgeben: auch die Sterne
müssen dem Großen dienen.
Der sehr nüchterne Immanuel Kant sagt im Hinblick auf diese Hal-
tung der weltgeschichtlichen Individuen: «Die unsichtbare Macht,
welche über das Schicksal der Menschen gebietet, zu ihrem Vorteil
zu lenken, ist eine Absicht, die sie alle haben»1.
Man muß hier sehr genau hinhören:
Das Verhältnis dieser Art «weltgeschichtlicher Individuen» zur Vor-
sehung und zu den kosmischen Gesetzen ist keineswegs das des Ge-
horsams und der demütigen Unterordnung, sondern vielmehr das
der herrischen Bemühung, sich jene Gesetze dienstbar zu machen. Auf
ihren Gipfelhöhen (das haben ihre höchsten Repräsentanten bewie-
sen), verrät die Menschheit ihre geheimsten Tendenzen: nämlich
aufsässig zu sein, selber im Mittelpunkt des Weltgeschehens stehen
i Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Reclam, Seite 191.
383

zu wollen und Gott zu einer Funktion der eigenen Lebenswünsche
herabzuwürdigen - auch wenn das alles mit der Schein- und After-
Demut getarnt ist, als ob man «im Auftrag» handle. - Nietzsche
hat diese Grundhaltung des Menschen am tiefsten durchschaut, wenn
er zu verstehen gibt, daß jeder von uns mehr sein möchte als alle an-
deren, am liebsten aber Gott selbst.
Angesichts dieser Einstellung zum Phänomen «Vorsehung» scheint
nun ein ganz bestimmtes geschichtliches Gesetz in Kraft zu treten:
denn die grenzenlose Sicherheit, die das weltgeschichtliche Individu-
um aus der Gewißheit empfängt, Vollstrecker der Vorsehung zu sein
und damit die metaphysische Planetenbahn seines Lebens zugewie-
sen zu bekommen, führt es nach dem Urgesetz aller Tragödien in
jene Hybris, in jenen Hochmut hinein, der «vor dem Fall» kommt.
Napoleon hat nach Goethes Wort zum Abgrund hinabgemußt, dem
er entstiegen war, und dieser napoleonische Weg ist ja nur einer von
vielen, die in der Weltgeschichte gegangen worden sind — und ge-
gangen werden. (Wer Ohren hat zu hören, der höre !)
Mit diesem unvermeidlichen Scheitern des weltgeschichtlichen Indi-
viduums zerbricht dann aber auch der Glaube an die Sternenbahn
und an die Vorsehung. Der letzte Akt solcher Geschichtsdeutungen ist
damit die Resignation und der Sturz in die Sinnlosigkeit: Die Tage-
bücher des Einsamen auf St. Helena legen davon ein beredtes Zeugnis
ab, und Shakespeares «Julius Cäsar» tut es auch.
Für diesen menschlichen und selbstherrlichen Vorsehungsglauben
kommt also mit tödlicher Sicherheit der Augenblick, wo die kosmi-
sche Ordnung, die man meinte erkennen zu können und der man den
Namen Vorsehung gab, für das menschliche Auge zerbricht und wo
an ihre Stelle das blinde, das sinnlose, das grausame Schicksal tritt,
wo also der Nihilismus seine Triumphe feiert. Das Ende dieses Vor-
sehungsglaubens ist immer der Schicksalsglaube. Und wer heute Ge-
legenheit hat, mit vielen Menschen zu sprechen und zudem die ein-
schlägige Literatur kennt, der sieht dieses Gesetz auch heute und
jetzt schon auf Schritt und Tritt verwirklicht. Wo man vor wenigen
Jahren noch die sauer erworbene Habe mit einem heimlichen Dank
an die gerechte, weil Arbeit lohnende Vorsehung verwaltete, steht
man jetzt vor den rauchenden Trümmern und sagt achselzuckend:
«Schicksal.»
Wir können damit eine strenge und prägnante Gegenüberstellung
des christlichen und des weltlichen Vorsehungsbegriffs vollziehen.
Der christliche, im persönlichen Vertrauen auf den Vater Jesu Christi
gründende Glaube führt von der «Anfechtung» zum «Lob». Der
weltliche führt von der «Sicherheit» zur «Resignation».
384

Der christliche Vorsehungsglaube führt zum Verzweifeln an der Un-
sichtbarkeit und Unspürbarkeit Gottes zum «Dennoch des Glau-
bens». Der weltliche führt vom Glauben an die Vorsehung in die
Nacht des Schicksals. Und wiederum rufe ich Ihnen zu: Wer Augen
hat, zu sehen, der sehe, wer Ohren hat, zu hören, der höre — die
Steine beginnen zu schreien und dieses alles zu verkünden.
Jetzt sind wir so weit, den Fragenkreis
Vorsehung und Geschichte
genau ins Auge fassen zu können.
Wir haben jedenfalls eines gesehen: Die Vorsehung ist nicht einfach
«Ursache» alles dessen, was geschieht. Wäre sie das, dann könnte
man alle geschichtlichen Ereignisse logisch aus dieser Ursache ablei-
ten. Mit anderen Worten: Alles was geschieht (von der Geburt eines
Kindleins bis zu einem Bombenangriff, von einem verlorenen Krieg
bis zu einem bestandenen Examen), wäre bezüglich Grund, Sinn und
Ziel logisch durchleuchtet und klar erkenntlich, wenigstens theore-
tisch und für eine Intelligenz, welche die nötigen Voraussetzungen
dazu mitbrächte (Laplace).
Daß die göttliche Vorsehung in diesem Sinne aber keineswegs die
Ursache von allem ist, wird einem sofort klar, wenn man nur fol-
gende beiden Gesichtspunkte ins Auge faßt:
l. Angesichts gewisser Geschichtsereignisse haben wir einfach Hem-
mungen, Gott als den Verursacher und Täter anzusehen (z.B. bei
Bombenangriffen). Wir wissen es nur zu genau, daß hier nicht Gott,
sondern vielmehr der Mensch am Werke ist. Nicht Gott läßt Phos-
phor und Dynamit regnen, sondern die Menschheit hat vom Taumel-
kelch des Zerstörungsrausches und des Vergeltungswillens getrunken
und richtet sich selbst darin zugrunde. Mit Hilfe der Technik als einer
der menschlichen Gipfelleistungen vollstreckt sie das gigantische Werk
der Selbstzerstörung. Gott läßt das alles geschehen, offenbar des-
halb, damit die Menschheit sich selber vorexerzieren muß, wohin
sie kommt, wenn sie nicht mehr eine durch Gott verbundene Kin-
derschar ist, sondern wenn Völker und Einzelne eigenmächtig und
in Mißtrauen gegeneinander ein vom Vater distanziertes Leben füh-
ren wollen.
Aber schon wenn wir das so ausdrücken, wenn wir also sagen, Gott
«läßt» das alles geschehen, bringen wir zum Ausdruck, daß sich hier
Gott gleichsam in den Zustand der schweigenden und beinahe passi-
ven Geschehenlassens zurückgezogen hat. Aus der Bibel wissen wir,
daß es freilich sein furchtbarstes Gericht und damit auch seine heim-
385

lichste Aktivität sein kann, wenn er den Menschen sich selbst und
seinen zerstörerischen Instinkten überläßt, mit deren Hilfe und auf
deren Antrieb er aus der Kindschaft ausgebrochen ist. Jedenfalls
wissen wir nur zu genau (und bringen das auch mit dem Begriff
«Zulassung» zum Ausdruck), daß noch andere Mächte am Werk sind
und daß Gott ihnen einen gewissen Spielraum ihrer Wirksamkeit ein-
geräumt hat.
Man würde das Geheimnis der göttlichen Gerichte völlig verkennen,
wenn man die Schrecken der Welt einfach mit dem Begriff der gött-
lichen «Ursache» zu erklären versuchte. Der 104. Psalm bringt das
Mysterium dieses göttlichen Geschehenlassens und der Zulassung
durch das plastische Wort zum Ausdruck: «Du nimmst weg ihren
Odem, so vergehen sie.»
2. Wenn wir die biblische Heilsgeschichte vor unseren Augen vor-
überziehen lassen, stoßen wir immer wieder auf Ereignisse und Ge-
stalten, die von einem dunklen Rätsel überschattet sind. Ich nenne
nur die beiden Beispiele: «Adams Sündenfall» und die düstere Ge-
stalt «Judas Ischariot». Wir können unmöglich Adams Sündenfall
einfach auf die göttliche Vorsehung «zurückführen». Das lehrt uns
die Sündenfallgeschichte selber, in der Adam ja den Versuch macht,
Gott als die verantwortliche Ursache seines Abfalls festzunageln, denn
er sagt dort: «das Weib, das du mir gegeben hast, hat mich ver-
führt». Mit anderen Worten: die eigentliche Verführungsmacht bist
du selber, Gott, du hast dich des Weibes als deines Instrumentes be-
dient. Wir wissen, wie wenig Gott darauf eingeht und daß Adam
für sich selber geradestehen muß. Ebensowenig ist Judas Ischariot
dadurch entlastet, daß Gott den Verrat Jesu in seinen Heilsplan ein-
kalkuliert hat. Judas selber, der sich erhängt und damit ein Selbst-
gericht vollzieht, weiß es nur zu genau, daß er nicht im Namen Got-
tes, sondern im Namen einer schauerlichen Opposition gegen ihn ge-
handelt hat.
An diesen beiden Beispielen, die sich aus der Bibel und dem Leben
beliebig vermehren ließen, spüren wir nicht nur die Unmöglichkeit,
dies alles auf die Vorsehung zurückzuführen, sondern auch die Un-
erhubtheit dessen. Denn wir würden uns mit dieser Bemühung ja
des ungeheuerlichen Versuches schuldig machen, Gott die Verant-
wortung für alle geschehene Schuld zuzuweisen. Wir würden das mit
Gott tun, was der greise Harfner in Goethes «Wilhelm Meister» mit
den Göttern vollzieht, wenn er anklagend gegen sie ausruft: «Ihr
führt ins Leben uns hinein, ihr laßt den Armen schuldig werden, dann
überlaßt ihr ihn der Pein, denn alle Schuld rächt sich auf Erden.»
Mit anderen Worten: Auch wenn wir sagen, dieses und jenes ist
386

«zugelassen», so geben wir damit doch zu, daß es eben einen Sektor
im Leben gibt, wo sich uns die Vorsehung ganz einfach als Ursache
verweigert: nicht nur in dem Sinn, daß wir sie nicht als Ursache er-
kennen, sondern vor allem auch in dem Sinn, daß es sogar Gottes-
lästerung wäre, sie als solche zu bezeichnen: einen Sektor, wo wir
im Gegenteil von einem Widerspruch gegen den Vater, zum min-
desten aber von einer gewissen Eigenständigkeit des menschlichen Le-
bens sprechen müssen.
Diesen Sektor des Lebens nennen wir «Geschichte». Geschichte ist der
Ort, wo Göttliches, Menschliches und Teuflisches in geheimnisvoller
Vermengung am Werke sind.
Wenn wir nun genauer fragen, was Geschichte sei, so können wir
nicht wagen, das in einigen Worten festzulegen. Wir werden noch
lange darüber nachdenken müssen.
Lassen Sie mich heute von einer Feststellung ausgehen, die Ihnen al-
len vertraut ist: Meist pflegt man die Geschichte in Gegensatz zur
Natur zu stellen. Das hat auch einen gewissen berechtigten Sinn,
selbst wenn damit — biblisch gesehen — das Entscheidende der Ge-
schichte gar nicht zum Ausdruck kommt. Trotzdem kann uns diese
Unterscheidung methodisch weiterhelfen:
Denn die Natur ist der Bereich der Gesetze, «der Naturgesetze».
Der Bereich also, wo die berechenbare Abfolge von Ursache und Wir-
kung regiert.
Geschichte dagegen ist der Bereich des Menschen. Der Mensch aber
ist nun in irgendeiner Weise dadurch ausgezeichnet, daß er frei ist
bzw. daß er von der Freiheit herkommt, um diese aber schließlich
doch wieder - höchst paradoxerweise - mit Hilfe eben dieser Frei-
heit zu verlieren und sich selbst das Schicksal des geknechteten Wil-
lens zu verordnen. Wir haben in früheren Stunden, als wir von der
Gottebenbildlichkeit sprachen, schon darüber nachgedacht, wieso in
der urständlichen Freiheit ein tiefer schöpfungsmäßiger Sinn zum Aus-
druck kommt: Gott wollte keine unpersönlichen Marionetten, die an
seiner Hand tanzen, sondern er wollte den «Menschen», der ihm in
freier Verantwortung gegenübersteht. Damit aber wagt er zugleich
den Ausbruch des Menschen aus seiner väterlichen Botmäßigkeit. Das
eben gehört mit zum Bilde des Menschen, daß er auch ausbrechen
kann und daß deshalb auch seine Gemeinschaft mit Gott Ausdruck
seines freien Kindesverhältnisses ist. Wir haben in diesem Sinn den
Satz geprägt: Der Mensch ist das Risiko Gottes. Durch dieses Risiko
und durch diese Freiheit ist nun auch der menschliche Bereich des Le-
bens, den wir als Geschichte bezeichnen, charakterisiert.
387

So ist also die Geschichte der Ort, wo Gottes Vorsehung waltet und
wo gleichzeitig (in geheimnisvoller Weise und im Rahmen dieser
Vorsehung) eine gewisse Eigenständigkeit des Menschen gegeben ist.
Um dieser Eigenständigkeit willen, die unlöslich zum Begriff des
Menschen und seiner Geschichte gehört, spricht die Bibel weithin von
einer Aufstandsgeschichte.
Diese Aufstandsgeschichte beginnt recht eigentlich mit dem Sünden-
fall, also damit, daß der Mensch nicht unter Gott bleibt, sondern daß
er sein will wie Gott und damit seine eigene Rolle spielen möchte.
Daher kommt es auch, daß wir bei der Lektüre der ersten Kapitel
der Bibel den paradiesischen Urstand als geschichtslos oder besser als
«geschichtsjenseitig» empfinden. Aus dem gleichen Grunde kam
Schiller zu seinem blasphemischen Wort, der Sündenfall sei die «glück-
lichste Tat der Weltgeschichte», weil damit erst Freiheit verwirklicht
werde und also überhaupt Geschichte entstünde. Eines ist auf jeden
Fall darin richtig gesehen: Geschichte ist immer nur da, wo Schuld
ist. Wir sehen das übrigens in sehr merkwürdiger Weise in der Lite-
ratur ausgeprägt. Man kann z. B. ein Drama oder eine Tragödie als
«verdichtete Geschichte» ansehen, wo sich gleichsam alle Züge des
Lebens wie in einem Halbspiegel sammeln und konzentrieren. Aber
gerade dieses verdichtete Leben ist nun dadurch charakterisiert, daß
es immer um Schuld kreist und damit die Aufstandsbewegung des
Menschen im Hintergrund stehen hat. Wir verstehen also, was es
heißt, wenn die Geschichte für die biblische Schau immer eine Auf-
standsbewegung ist und wenn sie deshalb «vom Sündenfali bis zum
Gericht» führt (Erwin Reisner).
Von der individuellen Distanzierung von Gott, wie sie die Ureltern
vollziehen, schreitet die Geschichte dann fort zur Kollektivschuld im
babylonischen Turmbau, wo die Menschheit versucht, ihre gesamten
Lebensfundamente aus der Bindung an Gott zu lösen und eine eigen-
mächtige, selbständige Konstruktion ohne Gott aufzubauen.
Bei diesem Versuch tritt nun wiederum ein Urgesetz des Lebens in
Erscheinung: der Mensch findet nämlich jene Selbständigkeit nicht,
die er begehrt, sondern er gerät umgekehrt in die Knechtschaft einer
schrecklichen Hörigkeit. Die Grundlinien dieses Geschehens hat Jesus
in dem Gleichnis vom verlorenen Sohn gezeichnet (Lukas 15). Dieser
Sohn will aus der Gebundenheit an den Vater und an das Eltern-
haus heraus, um sich draußen auf eigene Füße zu stellen und sein
Leben in Selbständigkeit zu gestalten. Statt der erwarteten Freiheit
gerät er nun in die Knechtschaft seiner Triebe, er gerät in die sexu-
elle Gebundenheit, in die Abhängigkeit von den Menschen, von sei-
ner Eitelkeit, vom Hunger, vom Heimweh und endet schließlich am
388

Schweinetrog als dem furchtbarsten Symbol dieser Knechtschaft, der
das ehemals freie Kind verfiel. Wo die Gebundenheit an Gott verlas-
sen wird, wird die Bindung an den Abgott und an die Dämonen mäch-
tig. Eine freie und neutrale Schwebelage zwischen beiden, wie sie der
Mensch erstrebt, gibt es nicht, und die zum Sprichwort gewordene
Sentenz Geibels hat recht: Wo man Gott zur Tür hinausjagt, stei-
gen die Gespenster zum Fenster herein. Es geht stets um die alte und
durch keine Neutralität zu umgehende Wahl, die Paulus als die
Wahl zwischen «Kindschaft» und «Knechtschaft» formuliert. Etwas
Drittes gibt es nicht. Darum hat es einen tiefen Sinn, wenn das letz-
te Buch der Bibel die Aufstandsgeschichte der Menschheit nicht in
der erstrebten Freiheit von Gott enden sieht, sondern in der grausigen
Gebundenheit an dämonische Mächte, die sich zu schauerlichen Ex-
zessen steigert.
Wie sehr unterscheidet sich dieses biblische Geschichtsbild z. B. von
dem des Aufklärers Gotthold Ephraim Lessing ! Dieser bemerkt in sei-
ner «Erziehung des Menschengeschlechts», daß die Menschheit sehr
wohl eine Zeitlang der Gebundenheit an Gott und seiner führenden
Hand bedürfe. Er sieht auch die Berechtigung der biblischen Offen-
barung darin, daß sie eine «Zeitlang» den Menschen binden und
fuhren müsse. Aber der Sinn jeder Erziehung ist es, sich selbst über-
flüssig zu machen, und der Schüler dankt seinem Lehrer schlecht,
wenn er immer der Schüler bleibt. Am Ende dieses Menschheits-
weges sieht Lessing deshalb die bewußte und gottgewollte Befreiung
von der göttlichen Führung. Am Ende liebt er das ewige, reine Evan-
gelium der Vernunft, der Autonomie und damit der Freiheit von
dem göttlichen Erzieher.
So verschieden sind diese beiden Betrachtungsweisen der Geschichte:
Auf der einen Seite mündet die Ablösungsbewegung von Gott in die
Freiheit, auf der anderen Seite endet die Aufstandsbewegung bei den
Dämonen. Eines von beiden kann nur wahr sein. Welches?
Auf jeden Fall ist Geschichte für biblisches Denken ein Geschehen
zwischen Gott und Satan. Sie liegt in dem dunklen Zwielicht zwischen
beiden; und auch Goethe hat etwas davon gewußt, wenn er die Ge-
schichte als den Kampf zwischen «Glauben» und «Unglauben» be-
zeichnet.
So sehr aber auch die teuflische Macht ihren Bewegungsraum in der
Geschichte besitzt (wer spürte das heute nicht!), so sehr es Auf Stands-
bewegung und Opposition geben darf, so sehr gilt doch auch das an-
dere: daß selbst diese Opposition letzten Endes in dem Weltenplan
Gottes aufgehoben und von ihm zu einem Ziel geführt wird, das die
Dämonen selbst jedenfalls nicht erstrebten. Luther hat diese Erfah-
389

rung in dem verblüffenden Satz zusammengefaßt, daß auch der Teu-
fel noch «Gottes Teufel» ist und darum den höheren Zielen Gottes
dienstbar sein müsse, weil er auch sein Herr sei: Wenn die apokalyp-
tischen Reiter über die Erde stürmen und unter ihrem Huftritt der
Weltkreis erbebt, wenn Krieg, Seuche, Hunger und Schrecken ver-
wüstend über die Menschheit hinwegrasen, dann gilt es auch gegen-
über diesen Mächten des Verderbens, daß eben Gott sie reiten läßt,
daß er das Startsignal gibt und daß er mit königlicher Handbewe-
gung diese Exzesse des Schreckens bändigen kann.
Das ist die hintergründige Gestalt der Vorsehung und Weltregierung,
die auch dort gilt, wo Gott die Menschen an ihre eigene Selbstzer-
störung dahingegeben hat und wo er alles nur noch «geschehen zu
lassen» scheint. Das ist der letzte Trost christlichen Vorsehungsglau-
bens unter dem Schweigen Gottes und im Zwielicht der Geschichte.
39O

Nennundzwanzigster Abend
Freiheit und Gebundenheit in der Geschichte
Wenn es aber nun so ist, wie wir in der vorigen Stunde zu zeigen
versuchten: daß nämlich die Geschichte der Raum ist, in welchem
der Mensch Freiheit und oft genug eine Freiheit sogar der Empörung
gegen Gott hat, so müssen wir auf der andern Seite doch feststellen,
daß er keineswegs «hunderprozentig» seiner Willkür überlassen ist.
Wir haben ja im Gegenteil schon gesehen, daß der von Gott «be-
freite» Mensch nach der biblischen Schau immer hörig ist. Jesus hat
das im Beispiel vom verlorenen Sohn deutlich gemacht, der ja eben-
falls aus der Gebundenheit des Vaterhauses in die Freiheit hinaus-
will. Wir sehen, wie er abhängig ist von seinen Trieben, seinem Ehr-
geiz, wie er am Schweinetrog und als Sklave endet. Der gottgelöste
Mensch ist immer hörig. Entweder gehört eben der Mensch Gott oder
dem Teufel, und er ist nach der Bibel und nach Luther viel weniger
Reiter als Roß, das geritten wird. In diesem Sinne erkennen wir auch
in der Geschichte eine doppelte Dimension: eine, in welcher der
Mensch gebunden ist, und eine andere, in der er frei ist. Diese beiden
Formen des Lebens wollen wir heute miteinander besprechen, um
sie biblisch zu durchleuchten.
Zunächst die erste Dimension, in der der Mensch gebunden ist.
a) Jeder von uns ist an einen ganz bestimmten geschichtlichen Ort
gestellt, den er nicht überspringen oder verlassen kann. Zum Beispiel
sind wir alle Zeitgenossen einer ganz bestimmten Epoche. Wir leben
alle im Jahrhundert der Kriege und der Cäsaren und der Diktatoren,
wie es einmal Spengler ausgedrückt hat. Wir leben im Zeitalter welt-
politischer Machtkämpfe. Es hilft uns gar nichts, wenn der eine oder
andere sich etwa wünschte, er möchte eigentlich viel lieber in der
Idylle des Biedermeier oder des Rokoko leben, das würde seinem
Typus mehr entsprechen. Hier, in dieser Zeit, muß er aushalten, und
mag er zehnmal ein «musischer Mensch» sein, der an der Härte der
cäsarischen Zeit zu zerschellen droht, so besagt und hilft ihm das
weniger als nichts. Hier und jetzt muß er zusammen mit den harten
391

Gesellen im gemeinsamen Schiff weiterschwimmen und kann nicht
aussteigen. Wenn wir einen Menschen etwa als «altmodisch», als
«vorgestrig» oder gar als «hinter dem Mond» bezeichnen, dann kann
ein Fünkchen von Berechtigung in unserer Ironie stecken: dann näm-
lich, wenn das Vorgestrige im Auftreten, Gehabe oder in den An-
sichten des Betreffenden ein Zeichen dafür ist, daß er die «alte Zeit»
nicht vorüberlassen will, daß er sie künstlich festhalten möchte, wäh-
rend das doch nicht geht und während jeder neue Zeitabschnitt uns
in eine neue Situation versetzt, der wir nicht ausweichen können,
sondern uns beugen müssen. Wenn er sich in die Zeit seiner Jugend-
gepflogenheiten und Moden zurückziehen will, weil ihm das Wei-
tereilen der Zeit nicht passen will, so spüren wir darin eine Unwahr-
heit dem Leben gegenüber.
Auch Jesus hat einmal in sehr bedeutsamem Zusammenhang darauf
hingewiesen, wie unendlich viel auf den geschichtlichen Ort ankommt.
Er meint nämlich den Menschen «vor» oder «nach» ihm. So sagt er
einmal zu den Umstehenden: «Viele Propheten und Könige wollten
sehen, was ihr seht, und haben's nicht gesehen, und wollten hören,
was ihr hört, und haben's nicht gehört» (Lk. 10, 24). Die Menschen,
will Jesus damit sagen, sind vor und nach Christus in eine völlig
andere Situation hineingebunden. Und in dieser Gebundenheit drückt
sich nicht nur eine Gabe aus (daß es nämlich eine Gnade bedeutet,
nach Christus zu leben), sondern darin drückt sich auch eine Aufgabe
aus. Denn nun müssen sich alle nach Christus Geborenen mit ihm
auseinandersetzen. Wer nach Christus lebt und etwas von ihm weiß,
steht einfach vor der Frage: Was fange ich mit der Schuld in mei-
nem Leben an? Vorher war ihm diese Frage nicht in gleicher Unbe-
dingtheit gestellt. Jetzt muß er, wo er etwas vom Frieden mit Gott
hört, fragen: Wie steht es mit meiner Gemeinschaft mit Gott? Alle
müssen sich mit ihm auseinandersetzen, er kann die heimliche Qual
der Menschen werden und das Scheitern in ihr Leben tragen, wenn sie
sich ihm versagen. Auch Pontius Pilatus muß zu ihm Stellung neh-
men, obwohl er Römer ist, und findet sich plötzlich sogar im Credo
vor1. Und Herodes, der König, muß ebenfalls Stellung nehmen —
mit allen Folgerungen, die sich daraus für den Gang der Geschichte
und seines persönlichen Lebens ergeben -. Die einen zerbrechen an
ihm (dieser Heerbann der Gescheiterten wird von Judas Ischariot
geführt), die anderen gewinnen alles und sehen noch, wie Stephanus,
unter den Qualen der Steinigung den Himmel offen: «Herr Jesus,
1 Credo = Apostolisches Glaubensbekenntnis: «... gelitten unter Pontius
Pilatus.»
392

nimm meinen Geist auf!» Aber Stellung nehmen müssen sie alle -
weil sie «nach Christus» leben. Er ist als Felsblock in das Wasser ihres
Lebens gefallen, und nun müssen sie sehen, wie sie mit den Wellen
fertig werden; er hat ein Feuer angezündet auf Erden und nun müs-
sen sie alle hindurchspringen. Soviel kommt darauf an, daß sie alle
in diese zeitliche Situation «nach Christus» hineingebunden sind und
nicht davon loskommen.
Daß wir in der Tat aus dieser Gebundenheit an die einmalige ge-
schichtliche Tatsache Christus nicht mehr herauskommen, das spü-
ren wir heute alle. Es gibt viele Menschen, die aus dem «post Chri-
stum», aus diesem «nach Christus» wieder herausbrechen wollen,
die unsere Geschichte revidieren möchten. Zur Zeit bemüht sich das
Neuheidentum, in die Stellung des «vor Christus» zurückzukehren,
weil es die tausendjährige Christusgeschichte des Abendlandes für
eine Fehlentwicklung hält. Es möchte mit anderen Worten dieses
Jahrtausend rückgängig machen, aus der geschichtlichen Führung
«aussteigen», und bedient sich dazu eines Versuchs, den man bei-
nahe als neckisch bezeichnen müßte, wenn er nicht so tragisch wäre:
des Versuches nämlich zu sagen: «vor und nach der Zeitrechnung.»
Als ob mit diesem Akte des totschweigenden Übergehens irgend et-
was geändert wäre, als ob mit dieser Unterschlagung des schockieren-
den Namens nicht trotzdem und gerade gesagt wäre: er ist eben die
Grenzscheide von «vor» und «nach», er ist die «Mitte der Ge-
schichte» — und als ob mit dieser Narretei des Verschweigens nicht
gerade betont und weithin vernehmlich proklamiert wäre: aus dem
«Nach-Christus» und aus der «Zeitrechnung» heraus können wir
nicht aussteigen, denn die Zeitlinie ist nun einmal durch diesen
Christus schicksalhaft abgeteilt. Man kann eben keine neue Zeit-
rechnung beginnen, wie man das möchte, und man kann keine ge-
schichtliche Linie umkehren. Denn das steht fest: Die Linie von
Ragnarök zu Christus läßt sich nicht umkehren, und die alten Göt-
ter sind tot.
So kann gerade dieser Weg nur zum Nihilismus führen, d.h. er
kann nur führen zu der Haltung der völligen Leere, hinter der nicht
nur Christus, sondern eben auch die anderen Götter entschwunden
sind - sei es nun, daß dieser Nihilismus sich offen als solcher zu er-
kennen gibt, oder sei es, daß er sich mit den Papierblumen eines
künstlichen Mythos mühsam tarnt, um sich damit weltanschaulich
appetitlicher zu machen.
Hier stehen wir vor einem grundlegenden Beispiel dafür, verehrte
Zuhörer, wie wir in unsere Geschichte hineingebunden oder besser
hineinberufen sind, und daß man deshalb das christliche Abendland
393

nicht ablegen kann, wie man ein altes Kleid ablegt. Man kann nicht
ausbrechen aus seiner Geschichte. Daran sieht man das, was ich die
«Dimension der Gebundenheit» nannte. Wir sind gebunden an unse-
re Geschichte und damit an unsere geschichtliche Stunde,
b) Ein zweites Beispiel für diese Gebundenheit. Ich kann Geschehe-
nes, z. B. eine Schuld oder auch eine verpaßte Gelegenheit, in mei-
nem Leben nicht rückgängig machen. Jeder Zeitabschnitt meines
Lebens - und das gleiche gilt auch von der großen Geschichte der
Völker - besitzt gleichsam eine Türe, die ich ohne weiteres öffnen
kann. Ich gehe z. B. durch die Tür meines allmorgendlichen Erwa-
chens. Aber indem ich hindurchgegangen bin, schlägt sie hinter mir
zu. Auf der Rückseite hat sie keine Klinke, ich kann nicht wieder zu-
rück. Das ist das Geheimnis der Zeit, das der Älterwerdende mehr
erlebt als der jugendliche Mensch. Ich kann nichts rückgängig ma-
chen, die Zeit ist unumkehrbar. Das Zifferblatt meiner Uhr täuscht
mich durch die Symbolik seiner Kreisgestalt darüber hinweg: Denn
indem der Zeiger in sich selber kreist, gaukelt er mir die zyklische
Wiederkehr der Zeit vor, er tut so, als ob die Zeit immer wieder
neu begänne. Er fängt bei i an und endet bei 12, um wieder bei 1
zu beginnen. Das ist eine Lüge. Denn faktisch verläuft meine Le-
benszeit in einer Strecke und eben nicht in einer sich erneuernden
Kreisbewegung. Am Silvesterabend oder am Geburtstag oder an son-
stigen Marksteinen unseres Lebens merken wir: Der hinter uns lie-
gende Zeitabschnitt ist vergangen. Auch wenn die Uhr 12 schlägt
in der Silvesternacht, beginnt das Jahr eben nicht von vorne, es ist
weitergegangen und versunken und wir selber finden uns unweiger-
lich näher an die Ewigkeit herangerückt. Die Zeit ist eine Einbahn-
straße, auf der man nicht mehr zurückkehrt. Im Gemeindegasthaus
in Korntal steht ein Spruch: «Die Zeit sagt nie auf Wiedersehen!»
Sie zwingt mich weiterzugehen und nötigt mich, sie selber zurück-
zulassen.
Daher kommt es auch, daß ich alle Schuld meiner Vergangenheit
übernehmen muß. Es ist nicht so, daß meine Sünden mit der Zeit
gleichsam einen «Bart» bekommen, daß «Kraut» darüber gewach-
sen ist oder «der Zahn der Zeit» sie weggebissen hat — oder wie
die verharmlosenden Redensarten über das Zeitverhängnis alle hei-
ßen mögen -, nein, sie stehen wie eine ewige Anklage vor mir, ich
muß sie übernehmen. Ich kann Vergangenes nicht mehr ungeschehen
machen, denn das würde heißen, daß ich die zugeschlossene Tür
noch einmal öffnen könnte. Deshalb bittet der Psalmist (Ps. 25, 7.) :
«Gedenke nicht der Sünden meiner Jugend!» und er fährt sozusagen
«zwischen den Zeilen» fort: sie sind eben nicht revidierbar, sondern
394

haben als ein Punkt auf der immer noch laufenden Zeitstrecke die
Gewalt eines bleibenden Präsens *.
Liebe Zuhörer! Erst wenn man sich diese Tatsache einmal klar-
macht, daß die Tyrannei der Zeitlinie uns zwingt, weiterzugehen,
beginnt man eine Ahnung zu bekommen, was die Rechtfertigungs-
lehre des Apostels Paulus und auch Luthers bedeutet. Denn hier er-
schließt sich erst ihr Hintergrund und zugleich ihr tiefster Sinn. Diese
Rechtfertigungslehre sagt mir nämlich, daß Gott, indem er mir ver->
gibt und mich zu seinem Kinde macht, mir damit eine neue Zukunft
eröffnet, in der ich die Hypotheken meiner Vergangenheit nicht mehr
mitzuschleppen brauche, in der sie mir abgenommen sind: «Er trug
unsere Krankheit und lud auf sich unsere Schmerzen» (Jes. 53, 4).
Christus hebt unsere Vergangenheit auf und schenkt uns eine neue
Zukunft. In diesem Satz läßt sich die ganze Rechtfertigungslehre aus-
drücken: Gott hebt meine festgefahrene und ausweglos gewordene
Geschichte auf und setzt seine Geschichte an deren Stelle. Jetzt be-
ginnt die Geschichte der Kindschaft, und die Geschichte der Knecht-
schaft ist zu Ende. Und nun gilt es wirklich (aber auch nur hier!),
daß man sagen kann, was außerhalb dieses Zusammenhangs eine
Lüge wäre: «Das Alte ist vergangen; siehe, es ist alles neu gewor-
den» (2. Kor. 5,17). «Das Alte ist vergangen», d.h. nun sind diese
Sünden der Jugend weg, nun kann die Hypothek der zurückliegen-
den Zeit nicht mehr als Anklage auftreten. Sie darf nicht mehr wüst
und höhnisch vor mich hintreten, weggewischt ist sie, in den Ab-
grund hineingeworfen ist sie; oder besser: sie ist auf die Schultern
jenes Herrn geladen, der sich darunter beugte — so wie ein stärkerer
Bruder dem schwächeren hilft — und der bereit war, an dieser Lebens-
last zu sterben; es ist alles neu geworden, ich habe eine neue Zu-
kunft. Der Christ lebt, man muß einmal darauf achten, immer von
der Zukunft. Genauer: von der letzten Stunde und dem jüngsten Ta-
ge, von der Wiederkunft des Herrn. Die Vergangenheit ist rätsel-
haft unbetont; und das Geheimnis des Lebens und der Geschichte
liegt nur noch im Zukünftigen. So enorm ist die Rolle, welche die
Zeit im biblischen Denken spielt.
Jedenfalls aber, darauf kommt es uns zunächst an, sind wir abseits
von Jesus Christus in die Knechtschaft der Geschichte hineingebun-
1 Erst bei der Durchsicht der Korrektur stoße idi auf das hervorragende
Buch von Oscar Cullmann «Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit-
und Geschichtsauffassung» (Zürich 1946). Hier wird der von uns nur an-
gedeutete christl. Zeitbegriff - auch für den gebildeten Nicht-Theologen
gut lesbar - ausführlich abgeleitet.
395

den. Sie ist unrevidierbar: die Zeit läuft weiter auf der Einbahn-
straße, die ihr zugemessen ist.
c) Wir sind aber noch in einer anderen Weise gebunden. Das wird
einem deutlich, wenn man weniger an den Längsschnitt der Ge-
schichte denkt, wie ich ihn bisher zeichnete, sondern wenn man an
den Querschnitt denkt: Wir finden uns z. B. vor in bestimmten Stän-
den. Wenn ich sage, «wir finden uns vor», so heißt das nicht: wir
haben uns «hineinbegeben», sondern wir «sind» darin. Wir sind
Kinder ganz bestimmter Eltern, die wir uns nicht ausgesucht haben,
wir sind ferner entweder ein Mann oder ein Weib, was wir uns
ebenfalls nicht ausgesucht haben und womit wir gebunden sind in
das Schicksal unseres Geschlechts. (Das kann in gewissen Zeiten eine
ungeheuere Bedeutung gewinnen, vollends wenn das eine oder ande-
re Geschlecht einen starken Zahlenüberschuß hat, wie das etwa hin-
sichtlich des Frauenüberschusses nach Kriegszeiten ist.) Oder wir ge-
hören einem ganz bestimmten Volke an. Auch das haben wir uns
nicht ausgesucht. Oder wir gehören einer bestimmten Rasse an. Ge-
rade in der Zeit der Rassenkämpfe bekommen wir eine Ahnung da-
von, welche schicksalhafte Bedeutung die Zugehörigkeit zu einer Ras-
se haben kann.
Das alles sind Gebundenheiten, in die ich «geworfen» bin und in
denen ich mich vorfinde.
Sie wiederholen sich auch innerhalb der menschlichen Gesellschaft:
Wir sind in ständischer Hinsicht entweder «hoch» oder «niedrig»,
als Knechte oder als Freie geboren, um eine besondere Gebunden-
heitsform aus der Umwelt und Sprache des Neuen Testaments zu
nennen *.
Diese verschiedenen Formen natürlicher und geschichtlicher Gebun-
denheit kann ich natürlich nicht anders als so verstehen, daß mich
Gott da hineingebunden hat. Und von hier aus gewinnt der Satz
Luthers: «Ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat», noch eine be-
sondere Plastik und Tiefenschärfe. Denn wenn ich sage: «Gott hat
mich geschaffen», dann heißt das doch: er hat mich als Mann oder
Weib, er hat mich als Griechen oder Juden oder Arier geschaffen
— so wie ich in der Vielfalt meiner natürlichen und geschichtlichen
Beziehungen nun einmal bin. Er hat mich das Kind dieser oder jener
Eltern sein lassen. Ich nehme diese Gebundenheit, die ich mir nicht
ausgesucht habe, aus seiner Hand.
Indem ich also um die Gebundenheit an meine geschichtliche Stunde
weiß, weiß ich zugleich, woher diese Stunde und woher ich selbst
i Vgl. dazu den Philemon-Brief.
396

stamme: Von Gott, dem Schöpfer. Alle diese Gebundenheiten, die
ich nannte, stellen diese Frage nach dem Woher. Woher komme ich
gerade dahinein -: in die geschichtliche Stunde des 20. Jahrhunderts,
in meine biologische Struktur, in meinen Stand?
Das ist also die erste der beiden geschichtlichen Dimensionen, die
ich schilderte: es ist die Dimension der «Gebundenheit». Sie stellt
uns vor die Frage nach dem Woher.
d) Die zweite geschichtliche Dimension, von der wir reden müssen,
ist die Dimension der mir abgeforderten Freiheit1:
Innerhalb der beschriebenen Ebene nämlich, die durch den geschicht-
lichen Ort und durch die geschichtliche Stunde schicksalhaft bestimmt
ist, habe ich nun einen mir aufgegebenen Raum der Freiheit, habe
ich nun meinen Aktionsradius. Ich will das gleich erklären:
Als einer, der so Mann oder Weib, der «Knecht oder Freier», der
Kind dieser oder jener Zeit ist, bin ich nun gefragt, wie ich mich
damit abfinde, was ich daraus mache und wozu ich es mir dienen
lasse. (Das ist nämlich nun meine Sache!) Wie finde ich mich z.B.
mit der Katastrophenzeit ab, in die wir alle hineingeboren sind? Neh-
me ich diese Katastrophenzeit z. B. als Grund, um in einen lähmen-
den Pessimismus oder in einen sinnlosen Schicksalsglauben zu ver-
fallen? Oder dient sie mir dazu, daß ich als ein Vabanque-Spieler
auf den Balken einer zusammenstürzenden Zeit noch ein bißchen
verwegen schaukle und mich durchzulaborieren versuche, damit ich
zu den Überlebenden gehöre? Oder — finde ich mich so damit
ab, daß ich diese Zeit aus den Händen Gottes nehme?
Was ich damit anfange, - das ist die Frage, die meine Freiheit an
mich richtet. Daß ich Kind bestimmter Eltern bin, darauf habe ich
keinen Einfluß, aber was ich damit anfange, wie ich mich zu mei-
nen Eltern verhalte, das ist der Raum der Freiheit und meiner Ver-
antwortung, das ist darum auch der Raum, der vom Gebote Gottes
beansprucht wird: «Du sollst Vater und Mutter ehren...» Oder,
um ein anderes biblisches Beispiel zu nehmen: Ich habe bestimmte
Pfunde bekommen, z. B. eine ganz bestimmte Begabung handwerk-
licher oder geistiger, weltlicher oder geistlicher Art mitbekommen,
für die ich nichts kann. Aber nun bin ich wiederum gefragt, was ich
mit diesem meinem Pfunde und mit meiner Begabung anfange, ob
ich mit dem Pfund wuchere (Lk. 19,11 ff.;Mt. 25,14 ff.) oder ob ich
1 Auf das theologische Problem der Freiheit gehen wir im folgenden nicht
in extenso, sondern nur unter einem ganz speziellen Gesichtspunkt ein. Wir
verzichten auch darauf, diesen Gesichtspunkt der mit dem Freiheitsbegriff
zusammenhängenden Begriffs- und Beziehungsfälle einzuordnen.
397

mit ihm Schindluder treibe, wie ich also «in Freiheit» mit ihm um-
zugehen gedenke. Mir ist Freiheit zugemessen.
Hier sehen wir beide Dimensionen, die der Gebundenheit und die
der Freiheit, in scharfen Konturen ausgeprägt. Wir können das auch so
ausdrücken und kommen damit auf die eigentliche Kernfrage heute
abend:
Die Dimension der Gebundenheit richtet an mich die Frage, «woher»
ich komme, «woher» meine geschichtliche Stunde, mein Ort und mein
ganzes Sosein, «woher» also die Gesamtheit jener Faktoren, auf die
ich keinen Einfluß habe und die mich doch aufs tiefste bestimmen,
stammen. Die Gebundenheit richtet also an mich die Frage: «Wo-
her?»
In der zweiten Dimension dagegen, nämlich in der Dimension der
Freiheit, bin ich gefragt, «wozu» ich da bin, was ich nun mit mei-
nen Gaben, mit meiner Stunde, was ich mit meinem Geschlecht an-
zufangen gedenke, «wozu» ich sie verwenden soll.
So sehen wir also, wie tatsächlich meine Lebensgeschichte bestimmt
ist durch die beiden Fragen: «Woher» ich so bin, wie ich bin, und
«wozu» ich da bin, was ich mit mir und meinem So-sein zu tun
habe. Zwischen diesen beiden Polen schwingt mein Leben, schwingt
meine Geschichte.
Wir können das auch so ausdrücken: Gott der Schöpfer ist keines-
wegs nur der «Uranfang» des Lebens; er ist keineswegs nur diejenige
Größe, für welche die Woher-Frage zuständig wäre, so gewiß die-
se ja letzten Endes auf den «ersten Anfang» zielt. Sondern Gott der
Schöpfer ist zugleich auch der, welcher einen bestimmten Plan und
ein Ziel hat mit meinem Leben, zu dem er mich führen will, der mir
also sagt, «wozu» ich da bin.
Es ist deshalb sehr charakteristisch, daß Paulus nach der gewaltigen
Geschichtsschau vom 9. bis 11. Kapitel des Römerbriefes - ich will
das in einer der nächsten Stunden genauer besprechen — in den Hym-
nus ausbricht: «Von Gott, durch Gott und zu Gott sind alle Dinge.»
Anders kann man die Geschichte gar nicht beschreiben, als daß man
sich durch die VJoh er-Frage (von Gott) und durch die Wozw-Frage
(zu Gott) auf die beiden Pole führen läßt, zwischen denen alles ge-
schichtliche Leben spielt.
Nur der versteht darum seine Lebensgeschichte recht, der beides be-
denkt: woher er stammt und wozu er da ist.
Die gleichen Schlüsselfragen gelten auch für die große Geschichte der
Völker: vom Herrn der Geschichte sind sie ins Leben «gerufen» und
zugleich zu einer geschichtlichen Aufgabe, zu einer Sendung «beru-
fen». Wir werden das beim nächsten Male an zwei extremen Bei-
398

spielen, nämlich an der israelitischen und der deutschen Volksge-
schichte zu verdeutlichen suchen. Wer diese beiden Fragen nicht sieht,
erkennt im strengen Sinne überhaupt keine Geschichte, der sieht in
dem Raum, wo die Geschichte abrollt und erkennbar sein müßte, nur
ein jämmerliches, sinnloses, langweiliges Konglomerat von Fakten
und Daten: daß einer geboren ist, geimpft wurde, in die Schule und
später in den Stimmbruch kam, daß er vielleicht ein bedeutendes
Buch geschrieben hat und nach einer weiteren Folge bedeutender und
belangloser Ereignisse am Schlagfluß starb und mit soundso viel
Kränzen beerdigt wurde an dem und dem Tag. Das ist eine ziem-
lich belanglose Reihe von Zufällen und auch biologischen Gesetz-
mäßigkeiten (welch letztere man viel praktischer und auch angemes-
sener draußen in der Natur studieren könnte). Man kann sich das
an einem Polizeiprotokoll klarmachen. Der Polizeibeamte wird nie-
mals den Anspruch erheben, daß er ein Stück «Geschichte» beschrie-
be, wenn er irgendeinen Vorgang protokolliert, sondern seine Arbeit
hat nur den Rang einer Chronik, eines Tatsachenberichtes. «Ge-
schichte» entsteht erst, wenn ich das Woher und das Wozu, wenn ich
um die Einordnung eines Geschehens in einen letzten Sinnzusammen-
hang weiß. Rückert drückt diese Bestimmung im Hinblick auf die Le-
bensgeschichte in dem bekannten Satz aus (er könnte übrigens ge-
nauso vom Sterben der Völker nach der Verwirklichung ihres Be-
stimmungsbildes und damit ihres Sendungsbewußtseins gelten) :
In jedem lebt ein Bild
Des, das er werden soll.
Solang er das nidit ist,
Ist nidit sein Friede voll.
Mit anderen Worten also : Rückert weiß hier auch unter einem durch-
aus nichtchristlichen Gesichtspunkt etwas von diesem Ziel.
Am schönsten hat es in unserer Zeit Joseph Wittig, der bekannte
Schriftsteller, in seinem Büchlein: «Vom Warten und Kommen» zum
Ausdruck gebracht. Er sagt: Wenn man die Geschichte eines mensch-
lichen Lebens schreiben wolle, so dürfe man nicht bei der Geburt
anfangen, sondern man solle beim Tode beginnen. Erst wenn ein Le-
ben abgerundet vor mir liegt, wenn ich es gleichsam von seinem
Ziel aus (von seinem erreichten oder auch verfehlten Ziel her) be-
trachten kann, dann sehe ich, wie jede einzelne Etappe dieses Lebens
nicht etwa «zufällig», sondern zielbestimmt und damit sinnvoll
ist. Auf diesen vollendeten Zustand des endlich in sich abgerundeten
und vollendeten Lebens geht alles zu. Deshalb - so meint Wittig -
entsteht eine Lebensgeschichte erst beim Tod, d. h. wenn ich sie bis
zum Ende übersehen kann. Der Einwand, den man sofort erheben
399

möchte: daß auch das im Tode «vollendete» Leben für menschliche
Augen meist durchaus unvollendet ist, weil die eigentliche Lebensge-
schichte in ihrem Scheitern oder Vollendetwerden oder auch in bei-
den zugleich nur von Gott gesehen wird, braucht uns hier nicht zu
verwirren. Es kommt hier auf die grundsätzliche Erkenntnis des Wo-
zu-Gesichtspunktes an, den Wittig durch das Todesbeispiel (durch
jenes hinkende Beispiel) plastisch verdeutlicht hat.
Dieser Überblick vom Ende her ist ein durchaus biblischer Gedanke,
denn die Bibel wendet diesen Gedanken nicht nur auf das einzelne
Menschenleben, sondern vor allem auch auf die Gesamtgeschichte der
Völker an. Die Offenbarung Johannes ist im Grunde gar nichts an-
deres als eine gewaltige Schau der Menschengeschichte in ungeheuren
Bildern. Es ist nun ganz charakteristisch, daß diese Schau der Welt-
geschichte nicht beginnt bei der Urzeit oder bei der Urzelle, auch nicht
bei Adam und Eva, sondern daß diese Schau der Geschichte ausgeht
vom Leitbild der Endgeschichte, von dem Augenblick, wo Christus
im Begriff ist wiederzukommen. Dieses Oberlicht fällt nun über die
ganze Geschichte, einschließlich ihrer «weltlichen» und verweltlich-
ten Räume, die — ihrem eigenen Selbstverständnis zum Trotz - alle
auf ihn hin geordnet sind, obwohl sein Name hier ausradiert und
er kaum noch ein öffentliches Geheimnis ist. Nur wenn man dies
sieht: daß nämlich alle Linien bei ihm enden und daß er im Flucht-
punkt der gesamten Weltperspektive steht, versteht man die Geschich-
te, versteht sie im Glauben. So versteht man auch unsere Geschichte
mit ihrer Katastrophennot — freilich wiederum nur im Glauben an
jenes Ende, an dem der wiederkommende Herr steht. Daher kommt
es denn auch, daß die Gemeinde Jesu in großen geschichtlichen Not-
zeiten nach diesem Buche der Offenbarung Johannes greift, oft sehr
ungeschickt, aber doch immer mit einem richtigen Instinkt. Sie tut
das deswegen, weil alle menschlichen Deutungsversuche angesichts
solcher Epochen der Untergänge, des «Aus-den-Fugen-seins» (Ham-
let) und der Welt-Umbrüche, versagen und weil sie sich sagt: man
muß auf das Ende sehen, um die Richtungskonstante dieser scheinbar
so richtungslosen und an das Nichts verlorenen Zeit zu erfassen.
An diesem Beispiel wird deutlich, wie die Geschichte nur vom Ziel
her erkannt werden kann.
Wenn ich nun das zitierte Rückert-Wort von dem Werde-Bild in uns
und dem Frieden der erfüllten Bestimmung mit christlichen Worten
ausdrücken, oder besser, in sie übersetzen soll, dann würde ich sagen:
In jedem lebt ein Gedanke Gottes, den Gott mit ihm vorhat, und den
muß er nun in sich verwirklichen, und solange er das nicht tut, lebt
er in Unfrieden und in Zwiespalt.
400

Nun ist es charakteristisch, daß bei Rückert (übrigens auch bei Goethe)
und andererseits in der Bibel je ein völlig anderer Geschichtsbegriff
vorliegt. Bei Goethe z. B. war die Sache so, daß er sagt: jeder Mensch
ist von Natur ein Keim, eine Entelechie, eine «geprägte Form», die
sich «lebend entwickeln», sozusagen «entfalten» muß. Unser Leben
ist dann nichts anderes als eine Heraus-Entwicklung dieser «gepräg-
ten Form», dieses in uns angelegten Keimes. Und das Ziel meiner
Lebensgeschichte besteht deshalb darin, daß «ich werde, was ich bin»,
d. h. darin, daß ich das aus mir heraushole und herausreifen lasse,
was keimhaft und als geprägte Form in mich hineingelegt ist. Nur
dann, wenn ich dergestalt «werde», was ich «werden soll», nur dann
ist auch «mein Friede voll». Friede bedeutet hier, daß ich mich mit
mir selbst in Einklang befinde, daß kein Widerspruch mehr ist zwi-
schen dem, was ich bin und dem, was ich sein soll. So etwa meint es
Goethe und in ähnlicher Weise Rückert.
Biblisch sieht dieser Geschichtsbegriff insofern ganz anders aus, als
die Bibel den Menschen nur in der Begegnung mit Gott kennt und
als sie deshalb sagt: Erst wenn der Mensch zu Gott kommt, kommt er
auch zu sich selbst. Es wäre danach geradezu Unsinn (ich übertreibe
im folgenden absichtlich und ziehe eine Folgerung aus Goethes Ge-
danken bewußt einseitig aus), wenn ich meine Selbstwerdung mit
der Untersuchung begänne: Wie sind meine Charakteranlagen, in
welcher Richtung verläuft meine geistige Begabung usw., um das
nun lebend zu entwickeln. So geht es nicht. Sondern biblisch ist die
Sache so: Wenn ich zu Gott komme, komme ich zu mir selbst. Ich
bin Kind Gottes, und eben deshalb kann ich meine Kindesbestim-
mung nur so verwirklichen, daß ich bei meinem Vater bin. Nur
wenn ich zu Gott komme, komme ich deshalb zu mir selbst.
Der Mensch ist für die Schau der Bibel überhaupt nicht als einzelner
in seiner Isolierung zu sehen, sondern nur als Kind in seinem Zu-
sammenhang mit seinem Vater. Und deswegen erreicht er sein Leit-
bild, sein Bestimmungsziel auch nur dann, wenn der lebendige Kon-
takt mit dem Vater wieder hergestellt wird, wenn ich wieder in den
göttlichen Stromkreis eingeschlossen bin.
Der Unterschied zwischen beiden Anschauungen kommt charakteri-
stisch zum Ausdruck in der Art, was beide unter «Friede» verste-
hen. Goethe bzw. Rückert verstehen unter Friede die Übereinstim-
mung mit sich selbst, daß ich also das bin, was ich sein soll. Ein
Künstler z.B. bekommt nach dieser Schau nur «Frieden», wenn er
wirklich sein Künstlertum und eben damit seine Bestimmung aus-
leben darf, und bleibt in Unfriede und Dissonanz mit sich selbst,
wenn er etwa aus wirtschaftlichen Gründen — grob gesagt — Loko-
401

motivfuhrer werden muß. «Friede» bedeutet Übereinstimmung mit
sich selbst.
In der Bibel dagegen bedeutet „Friede» wirklich «Friede mit Gott»,
es bedeutet, daß zwischen diesen beiden Größen, nämlich zwischen
Gott und mir, wirklich Friede geschlossen ist. «All Fehd' hat nun ein
Ende.» Und nun allerdings, wenn zwischen diesen beiden Größen
der objektive Friede vollstreckt ist, hat das Hadern und Aufbegehren
ein Ende und wird in der Kindschaft zum Frieden gebracht. So hängt
der subjektive Herzensfriede mit einem objektiven Friedensschluß,
so hängt er mit der Ordnung unter Gott zusammen. Diesen Frieden
des Herzens kann ich deshalb auch nicht auf direktem Wege errei-
chen, z. B. nicht so, daß ich ihn unmittelbar begehre und anstrebe,
daß ich ihn mir z. B. suggeriere oder sonst ein «verlogenes» Trai-
ning mache, damit ich zur Ruhe komme. Sondern der wirkliche Frie-
den hat zur Voraussetzung, daß ich meine eigene Persönlichkeit, statt
sie in sich selbst zu harmonisieren, mit Gott in Ordnung bringe, da-
mit dann jene andere Harmonie, gleichsam als Nebenprodukt, «mit
dabei herauskommt».
An diesen beiden Beispielen wird deutlich, wie der Geschichtsbegriff
bei Goethe und in der Bibel sich notwendig anders entwickeltI.
Wir halten fest: Der Mensch kommt nach der biblischen Sicht der
Dinge erst dann zu sich selbst und damit zum Frieden, wenn er von
Gott berufen wird und wenn er auf diese Berufung eingeht.
Man könnte das übrigens an vielen Beispielen zeigen, z.B. an der
prophetischen Berufungsgeschichte eines Jesaja oder eines Jeremia
oder eines Ezechiel. Indem diese zu Gott berufen werden, kommen
sie auch zu sich selbst. Da entsteht eben auch — der «Jesaja».
Es ist ja gar nicht so, daß ich, wenn ich Gott zu meinem Herrn ma-
che, ein anderer würde, im Gegenteil: ich werde gerade «ich selbst»,
dann kommt das Original dessen hervor, was Gott mit mir vorhat.
Wir sehen das an den Begegnungen der Menschen mit Jesus: Indem
die große Sünderin, indem die Zöllner und anderes Gesindel vor ihn
treten, leuchtet etwas ganz Neues in ihnen auf, und sie werden ge-
heimnisvoll verändert. Sieht man aber genauer hin, so ist es eigent-
lich kein «Anders-werden» in dem Sinne, daß sie sich von sich selbst
«hinweg entwickelten», sondern sie kehren in einem tiefsten Sinne
zu sich selber heim, indem sie wieder «Kinder ihres Vaters im Him-
mel» werden.
Damit können wir unseren Gedankengang heute abend abrunden:
Alle Geschichte ist im letzten Grunde Begegnungs- und Berufungs-
l Vgl. dazu Goethes Orphisdie Urworte.
402

geschickte. Sie findet also zwischen zwei Größen statt (Gott und
Mensch) und ist daher alles andere als bloße «Entwicklung», als
«Heraus-Entwicklung» keimhafter Anlagen (als die Goethesche «ge-
prägte Form»), die, wenigstens theoretisch, in der Ich-Einsamkeit
stattfinden könnte. Erst in der Begegnung mit dem göttlichen Du, al-
so gleichsam indirekt, komme ich auch zu «mir selbst», nie aber kom-
me ich so zu mir selbst, daß ich mich direkt suche und anpeile. Auch
hier gilt das Jesuswort: «Wer sein Leben erhalten will, der wird's
verlieren.» Denn dieses «Selbst», das ich gewinnen und verwirk-
lichen möchte, liegt ja in meiner Kindschaft beschlossen. Und wie
könnte ich wieder «Kind» werden ohne den «Vater»?
Alle Begegnung mit Gott vollzieht sich aber unter dem Doppelgesichts-
punkt, daß ich einmal den Raum meiner Gebundenheit (meine ge-
schichtliche Stunde, meine Geschlechtlichkeit, meine Begabung usw.)
aus Gottes Hand empfange — hier geht es um die Frage «woher» bin
ich -; und daß ich zweitens auch den Raum meiner Freiheit von
dorther entgegennehme, um mir meine Aufgabe, meine Bestimmung
zuweisen zu lassen — hier geht es um die Frage, «wozu» ich da
bin -.
Nur von diesen beiden Fragen aus läßt sich das Geheimnis aller
Menschengeschichte erfassen.
Dasselbe Problem der Geschichte, das ich heute für das einzelne Le-
ben angefaßt habe, will ich beim nächsten Male nun an der Volks-
geschichte Israels und Deutschlands zu verdeutlichen suchen. Daß
ich dabei zwei extreme Modelle wähle, kann der Verdeutlichung nur
dienlich sein.
403

Dreißigster Abend
Deutschland und Israel
(Das deutsche Schicksal in der Sicht Luthers)
Verehrte Zuhörer: Während wir uns das Thema «Geschichte als Be-
gegnung» beim vorigen Male hauptsächlich am einzelnen Leben ver-
deutlicht haben, habe ich für die heutige Stunde angekündigt, daß
wir die gleichen Fragen an der Völkergeschichte verfolgen wollen.
Wir nahmen uns vor, beispielhaft hierbei an die Volksgeschichte von
Israel und Deutschland anzuknüpfen, um zwei weit auseinander lie-
gende Basen für unsere Betrachtung zu gewinnen.
Zunächst Israel. Man pflegt ja verächtlich vom sogenannten «ewi-
gen Juden» zu sprechen. Gottfried Keller hat in seiner Novelle «Das
Fähnlein der sieben Aufrechten» einmal diese Ewigkeit des Juden be-
handelt. Er sagt, es sei doch etwas Furchtbares und Verächtliches,
alle Völker zu überleben. «Wollt ihr einst euer Dasein dahinschlep-
pen wie der ewige Jude, der nicht sterben kann, dienstbar allen neu
aufgeschossenen Völkern, er, der die Ägypter, die Griechen und Rö-
mer begraben hat?» Gerade aus dem Wissen eines Volkes, daß es un-
tergehen muß, daß es nur eine ganz bestimmte geschichtliche Frist
hat und daß es danach aus ist, gerade aus diesem Wissen - so meint
Keller - könne ein Volk ungeheure Kräfte schöpfen. Anders ausge-
drückt: Nicht aus dem Gedanken an seine Ewigkeit, sondern gerade
umgekehrt: aus dem Gedanken an seine Vergänglichkeit könne es
diese Kräfte nehmen. Denn nun will es seine begrenzte Frist nützen.
Und so hat das Wort vom «ewigen Juden», gibt Gottfried Keller
hier zu verstehen, einen verächtlichen Beigeschmack. Es soll heißen:
er kann nicht zu Ende kommen, er hat nicht wie alle anderen Völ-
ker seinen geschichtlich begrenzten Lebenstag.
Heute hören wir, natürlich nicht im Zusammenhang mit der Juden-
schaft, sehr viel von der positiven Bedeutung des «ewigen Volks-
tums». Bei diesem Gedanken vom ewigen Volkstum, das die Geschich-
te überdauert, stellt man sich etwa folgendes vor: Man sagt sich, das
Leben als solches ist ja unbegrenzt; das Leben pflanzt sich nämlich
«automatisch» und in immer neuen Gestalten fort; nur indem es
von außen abgewürgt wird, endet es. Was nun so vom Leben schlecht-
404

hin gilt, gilt natürlich auch speziell von den biologischen Lebens-
grundlagen eines Volkes. Sofern diese intakt gehalten werden, hat
das Volk eine unbegrenzte Lebensdauer. Dieser Vorstellung liegt der
Gedanke von der Entelechie zugrunde, den Goethe klassisch zum
Ausdruck gebracht hat. Es liegt eine «geprägte Form» in einem Vol-
ke keimhaft vor, die durch viele Lebensstadien hindurch entfaltet wird
und die «lebend sich entwickelt».
Nun habe ich das vorige Mal gesagt, daß man diese Art der «Ewig-
keit» eines Volkes oder auch des sonstigen Lebens nicht «Geschichte»
heißen dürfe, sondern «Entwicklung»; Geschichte sei etwas anderes.
Aber wie dem auch sei - ich komme darauf gleich noch zu spre-
chen —: Wenn man den Maßstab dieser Art biologischer «Ewig-
keit» zugrunde legt, so müßte das Wort von der Ewigkeit des Ju-
den eigentlich seinen verächtlichen Beigeschmack verlieren, denn es
bedeutet doch immerhin, daß es der Judenschaft gelungen ist, ihren
biologischen Kern unangetastet zu erhalten und damit eben eine zeit-
lich scheinbar unbegrenzte Ewigkeit zu gewinnen. Und tatsächlich
nimmt ja die Rassengesetzgebung anderer Völker immer wieder auf
Israel Bezug und macht auf die strengen, mosaischen Gebote, etwa
bezüglich der Reinerhaltung der Art und der Emanzipation von
anderem, fremdem Volkstum, aufmerksam. Trotzdem wäre es eine
völlige Verkennung des Phänomens Israel, wenn man das Geheim-
nis dieses merkwürdigen Volkes mit solchen biologischen Erwägun-
gen in Zusammenhang brächte. Denn genau so, wie alle Waschungs-
und Beschneidungsvorschriften der mosaischen Gesetze nichts, aber
auch gar nichts mit Hygiene zu tun haben (weltliche Gemüter mei-
nen das ja manchmal), sondern wie sie ausschließlich im Kultus, in
der kultischen Gemeinschaft wurzeln, wie sie also gottesdienstlichen
Sinn haben (was natürlich nicht heißt, daß sie unhygienisch wären),
so hat die Emanzipation der Judenschaft von den Gojim, von den
Heiden, einen durchaus kultischen Sinn.
Die Sache ist ungefähr so :
Der alttestamentliche Gesetzgeber weiß, daß die Kulte, etwa die Na-
tur und Fruchtbarkeitskulte der kananäischen Baalsreligion, eine re-
ligiöse Bedrohung Israels bilden. Denn dieser Fruchtbarkeits- und
Naturkult verwechselt das Geschöpf mit dem Schöpfer, man betet die
Natur an und bewegt sich damit zugleich jenseits von Gut und Böse,
denn die Natur stellt keine Forderung an mich, sie stellt mich nicht
ins Gericht. Demnach sind diese Natur- und Fruchtbarkeitskulte außer-
ordentlich gefährlich für ein Volk, das unter den Geboten eines
Herrn steht. Es wäre bequemer, in diesem Rausch der Naturreligion
zu leben. Deshalb — gleichsam als Vorbeugungsmaßnahme — wird
405

die kultische Gottesbegegnung des Volkes von diesen Religionen fern-
gehalten. Als Nebenprodukt kommt dabei heraus, daß das Volk nun
auch biologisch unangerührt und unvermischt erhalten bleibt. Das ist
aber, wie gesagt, nicht der eigentliche Zweck.
Vielmehr ist es so, daß der «ewige Jude» (um diesen Ausdruck auf-
zunehmen) nicht aus den Gesetzen einer biologischen Entwicklung
heraus lebt, sondern daß das Fundament seiner Geschichte in der Got-
tesbegegnung besteht, d. h. in der Begegnung mit dem Gott des Bun-
des und der Gebote. Nur hieraus ergibt sich, wie wir gleich sehen
werden, das Geheimnis dieser so höchst merkwürdigen Geschichte.
Um es in einem Satz vorweg zu sagen: Die Sendung dieses Volkes,
die Katastrophe dieses Volkes und die endgeschichtliche Wiederan-
nahme Israels (Rom. 9-11) werden in beiden Testamenten der Schrift
in der ausdrücklichsten Weise zurückgeführt auf angenommene, ver-
weigerte und wieder aufs neue angenommene Gottesbegegnungen.
Diese Gottesbegegnungen bilden in der Geschichte Israels die Naht-
stellen der einzelnen Epochen. In biblischem Sinne entsteht die israe-
litische Volksgeschichte überhaupt erst in dieser Begegnung. Sie ist
geradezu eine Geschichte von Begegnungen.
Einige Beispiele mögen das illustrieren:
Israels Geschichte beginnt nach ihrem eigenen Selbstverständnis mit
der Berufung Abrahams (1. Mose 12), und sie beruht auf einem Bun-
de, den Gott mit diesem Patriarchen schließt. Sie beruht zugleich auf
der Treue, mit der das Volk diesen Bund ehrt. Die Geschichte dieses
Volkes ist also im strengen Sinne eine Geschichte zu zweien, die Ge-
schichte einer Begegnung. Die Geschichte dieses Volkes ist die Ge-
schichte einer Verbindung von Gott und Volk. Sie wird geradezu mit
einer Ehe verglichen (Hosea).
Darum besteht der Sinn dieser Geschichte auch zugleich darin, daß
das Volk diesen Bund mit Gott erfüllt, d. h. daß es ein Volk «unter
Gott» ist, daß es die Stimme des guten Hirten hört. Das ist der Le-
benssinn Israels, das ist der Sinn seiner Geschichte. In dem Augen-
blick aber, wo es diesem Lebenssinne untreu wird, wo es den An-
ruf Gottes boykottiert und den Bund bricht, da verliert es nicht
nur Gott, sondern es verliert zugleich seine nationale und völkische
Existenz, seine «Geschichte». Das ist ja das Geheimnis des «ewigen
Juden», daß er keine Heimat mehr besitzt und damit die Plattform
verloren hat, auf der sich überhaupt Geschichte abspielen kann.
Diese Zusammenhänge beschreibt Paulus sehr ausführlich im 9. bis
11. Kapitel des Römerbriefes. Ich bitte Sie, das einmal wirklich zu
studieren. Er schildert hier in einer gewaltigen Schau des israelitischen
Geschichtspanoramas diese Geschichte in drei Etappen, und diese Etap-
406

pen sind alle dadurch charakterisiert, daß an ihren Nahtstellen Be-
rufungen oder verpaßte Berufungen stehen.
Lassen Sie mich ganz kurz zeigen, wie diese Etappen verlaufen:
Die erste Etappe: Das Volk wird aus unbegreiflicher Gnade zum Bun-
desvolk erwählt und zum Dienst berufen. Der Grund dafür besteht,
wie das in immer neuen Versicherungen zum Ausdruck gebracht wird,
nicht in der inneren Qualifizierung dieses Volkes zum Auserwählt-
sein, sondern der Grund dafür liegt ausschließlich darin, daß Gottes
Gnade «ohne Grund» diese Wahl vornimmt. Ich zitiere ein Wort
aus 5. Mose 7, 7: «Nicht hat euch der Herr angenommen und euch
erwählt darum, daß euer mehr wäre als alle Völker - denn du bist
das kleinste unter allen Völkern -, sondern darum, daß er euch ge-
liebet hat.» Mit anderen Worten: man darf aus der Berufungsge-
schichte Israels nicht irgendeine Idealisierung dieses Volkes folgern.
Da ich Lessing schon manchmal kritisch zitiert habe, will ich ihn
jetzt einmal positiv zitieren. Der Aufklärer Lessing sagt in seinem
Buche «Die Erziehung des Menschengeschlechts» folgendes: Gott hat
in Israel diese Erziehung begonnen und hat sich damit das störrigste
und widerspenstigste Volk, also das schwierigste Material der Erzie-
hung, ausgesucht, um gleichsam an dieser Stelle den schweren Block
der Menschheit anzufassen und zu stemmen.
Mit dieser Berufung Israels setzt nun wirklich seine Geschichte ein.
Der Begriff einer «Vorgeschichte» wäre deshalb in diesem Zusam-
menhang ein völlig unvollziehbarer Gedanke. «Vorgeschichte» als
eine Geschichtsphase vor der Berufung ist genauso undenkbar wie
etwa der Gedanke einer «Vorschöpfung». Die Schöpfung und dieses
Volk treten erst in Erscheinung durch die Worte: «Es werde» und
«Es sei!» Denn hier beginnt ja allererst für uns die Begegnungsge-
schichte.
Die zweite Etappe der Geschichte Israels:
Das geschichtliche Volk Israel hört nun in zunehmendem Maße auf,
sich von diesem Bund verpflichtet zu fühlen. Nicht als ob es ihn of-
fiziell kündigte. Vielmehr gibt es ihn in der Weise preis, daß es ihn
in seinen Gedanken und in seinem Wandel nach dem eigenen Ge-
schmack modifiziert und ummodelt. Es entfernt sich vom ursprüng-
lichen Gehorsam und sucht eine selbstgewählte Form des Lebens und
des Gottesdienstes zu gewinnen — bis zu dem Versuch, das Leben ohne
Gott, wenn auch noch unter der Etikette der Gottgläubigkeit zu ge-
stalten.
Wir kennen diese Form unter dem Stichwort des «Pharisäertums».
Der Pharisäer ist zwar gottgläubig, aber er versucht durch eine ganz
bestimmte, eigenmächtig autonome Regelung seines Lebens Gott in
407

die Hand zu kriegen. Er legt Gott die Rechnung für seine selbstge-
wählten sittlichen und zeremoniellen Anstrengungen vor, um Gott
zur Begleichung und damit zu ganz bestimmten und gewünschten
Reaktionen zu zwingen. Der eigensüchtige Lohngedanke erstickt den
Gehorsam und führt zu einer mühsam getarnten Autonomie. Gott
hat nur höchst nachträglich das zu bekräftigen und dazu zu applau-
dieren, was der Mensch schon getan hat.
Mit anderen Worten: die pharisäische Religion ist trotz aller from-
men Worte weniger ein Gottes- als ein Menschendienst. Deshalb muß
auch völlig logischerweise Jesus von dieser Verdienst- und Lohnre-
ligion aus gekreuzigt werden, denn Jesus ist der Repräsentant der
unverdienten Gnade und Herablassung Gottes.
Mit dieser Kreuzigung aber wird dann zugleich auch der Bund ge-
brochen. Nachdem aber dieser Bund gebrochen ist, nachdem Christus
gekreuzigt ist, muß nach der Schau der Schrift die Christenheit die
bisherige und verspielte Funktion Israels übernehmen: sie wird das
Israel «nach dem Geiste», «nach der Verheißung» (Römer 9, 8). Und
wenn in unseren Gesangbüchern das Wort «Israel» auftaucht— «freue
dich, Israel, seiner Gnaden» -, so ist damit nicht die historische Ju-
denschaft gemeint, sondern dann ist damit dieses «Israel nach dem
Geiste», d. h. diese legitime Nachfolgerschaft in Gestalt der Christen-
heit gemeint. Das bisherige Israel versinkt in die Zerstreuung und
damit in die nationale und völkische Bindungslosigkeit, in die ge-
schichtslose Existenz.
So sehen wir, wie also wieder an einem neuen Geschichtsabschnitt
Israels eine Gottesbegegnung steht, nämlich die verschmähte Gottes-
begegnung in Christus. Indem diese Gottesbegegnung ausgeschlagen
wird, hört die Geschichte der Begegnung und damit die Geschichte
überhaupt eben auf. Es beginnt die geschichtslose Existenz: die Volks-
geschichte als solche ist nicht mehr. Deswegen hat Gottfried Keller
recht, wenn er von dem «ewigen Juden» in jenem geschichtlich abwer-
tenden Sinne spricht, denn er wertet dieses Wort von der «Ewigkeit»
des Juden nicht so, daß er eine ewige Geschichte hätte und damit ein
ewiges Volk sei, sondern er versteht darunter ein Vegetieren, ein
Nicht-zu-Ende-Kommen, das als solches nicht mehr geschichtlich,
sondern gerade geschichts/os ist. Die Geschichte bricht ab, indem die
Gottesbegegnung sabotiert wird. Das Volk lebt nur «unter» Gott
oder es lebt überhaupt nicht.
Nun schließt Paulus seinen Überblick drittens damit, daß er noch
eine letzte Phase in der Entwicklung Israels am Horizonte auftau-
chen sieht, nämlich die Wiederaufnahme Israels durch eine neue Be-
gegnung mit Gott. Diese neue Begegnung wird stattfinden, wenn die
408

Fülle der Heiden eingegangen sei. Oder an anderer Stelle: Gottes
Gaben und Berufung können ihn nicht gereuen (Rom. 11, 29); er
wird sich's angelegen sein lassen, auch dieses Volk, dieses schwierige
und störrigste Volk, zu einer neuen Begegnung zu führen. Wenn sie
aber zustandekommt - das liegt in der Logik dieser Gedanken -,
dann wird auch Israel als geschichtlich, als /zei/sgeschichtlich existie-
rendes Volk wieder erneuert werden. Es wird durch diese neue Be-
rufung in die Geschichtlichkeit zurückkehren und die negative Ge-
schichtslosigkeit aufgeben; es wird dann wieder eine Geschichte un-
ter Gott haben und ein Volk unter Gott sein.
Dieser gewaltige Überblick über das Panorama der israelitischen
Volksgeschichte schließt dann mit dem Hinweis : «Denn Gott hat alle
beschlossen unter den Unglauben, auf daß er sich aller erbarme. Denn
von ihm und durch ihn und zu ihm sind alle Dinge. Ihm sei Ehre
in Ewigkeit!»
Ich halte es für sehr charakteristisch und überaus bedeutungsvoll,
verehrte Zuhörer, daß am Ende dieser gewaltigen dreigliederigen Ge-
schichtsschau Paulus selber den Gesichtspunkt bekanntgibt, der ihn ge-
leitet hat und unter dem man überhaupt nur diese Geschichte erken-
nen kann, nämlich den Gesichtspunkt des «von» Gott und des «zu»
Gott:
Einmal das «von» Gott her: Die Geschichte Israels wird nur ver-
ständlich, wenn man sie von Gott her ableitet, d.h. von der ge-
schehenen Berufung, von dem geschlossenen Bund und von dem Ein-
tritt in die Gottesgeschichte («Woher»).
Und sie wird ferner nur dann verständlich, wenn man sie auf den
Plan Gottes, auf die Bestimmung Gottes hin auslegt, die ja darin be-
steht, daß Israel ein Volk unter Gott ist («Wozu»). Indem das Volk
dieses « Woher es stammt» und dieses «Wozu es da ist» vergißt, hört
es auf zu existieren. Deswegen ist es von größter Bedeutung, daß diese
Kapitel Römer 9-11 in der Bibel stehen. Man kann das Geheimnis
dieser Kapitel auf eine kurze Formel bringen, nämlich auf diese -.Nicht
nur der Einzelne, sondern auch ein Volk entsteht und bekommt seine
Geschichte durch die Begegnung mit Gott. Das wurde an Gehorsam
und Ungehorsam Israels klassisch exemplifiziert.
Damit ist also Geschichte niemals Selbstentfaltung einer völkischen
oder einer biologischen Substanz. Wenn wir so denken, bleiben wir
im vegetabilischen oder im kristallinischen Bereich stecken, und wir
reden dann statt von «Geschichte» besser von «Entwicklung». Der
Mensch und auch die Völker — die Völker sind vergrößerte Menschen
- unterscheiden sich von diesem Bereich der Natur ja gerade dadurch,
daß sie nicht eine automatische Entwicklung mitmachen (so wie etwa
409

ein Baum aus der Knospe bis hin zur großen Eiche sich entwickelt),
sondern die Völker und die Einzelnen unterscheiden sich von diesem
naturhaften Bereich gerade dadurch, daß sie gefragt werden: Willst
du diese Bestimmung erreichen oder willst du dich ihr versagen?
Willst du dem Gottesruf gehorchen oder willst du ihn boykottieren?
Wir wissen und haben schon vor vielen Stunden davon gesprochen,
daß aus einem kleinen Neufundländerhund sich sozusagen ein gro-
ßer Neufundländer entwickelt und daß er dabei nicht gefragt wird,
ob er ein großer Neufundländer werden will. Aber ein Volk und
auch der Einzelne werden gefragt, ob sie die Bestimmung Gottes hö-
ren oder sich ihr versagen wollen. Und je nachdem, welche Antwort
darauf gegeben wird, tritt das Volk oder tritt auch der einzelne Mensch
in die Geschichte ein oder versinkt in das geschichtslose Vegetieren:
«Das Volk ohn' Gott ist tot.»
Dieses «Tot»-sein muß man nicht unbedingt biologisch verstehen.
Ein Volk wird nicht ausradiert, indem es aufhört an Gott zu glau-
ben, aber ein Volk wird tot im Sinne des geschichtslosen Vegetie-
rens und seiner Auftraglosigkeit.
Denken Sie als Beispiel einmal an Michelangelo. Wenn Michelangelo
sich dem Rufe, Künstler zu werden, aus irgendeinem Grunde ver-
schlossen und wenn man ihn statt dessen gezwungen hätte, Schuh-
putzer zu werden, dann wäre er eben eine geschichtslose Größe ge-
worden, und zwar nicht nur in dem Sinne «geschichtslos», daß er als
Schuhputzer unbekannt geblieben wäre und keinen geschichtlichen
Namen bekommen hätte, sondern vor allem in dem Sinne, daß er
seine eigene Geschichte nicht gelebt hätte; er hätte «vegetiert».
Gerade an diesem Beispiel des Künstlers wird deutlich, daß seine
Geschichte entweder Berufungsgeschichte ist oder daß sie vollkom-
men ausfällt.
Bei manchen Menschen von kleinerem Format geht es ebenso. Man
spricht dann gerne von «verkannten Genies». Und diese verunglück-
ten Existenzen sprechen es selbst manchmal aus: Ich vegetiere! Ich
muß in die Fabrik, statt daß ich das und das geworden wäre. «Es ist
kein Leben», sagt man dann. Es ist keine «Geschichte» — könnte man
genauso sagen -, man geht nicht auf die Bestimmung seines Lebens
zu; das Leben ist deshalb geschichtslos, auch wenn es noch so aben-
teuerlich und im äußeren Sinne ereignisreich sein sollte. Eine Lebens-
geschichte ist eben wahrhaftig nicht deshalb Lebensgeschichte, weil
das Leben bekanntlich durch Jahre oder Jahrzehnte hin währt.
Die Geschichte des Abendlandes und der christlichen Völker scheint
jetzt, wenn nicht alles trügt, in eine Phase eingetreten zu sein, wo
diese entscheidende Frage auf einmal in ihrem geschichtlichen Rang
410

und in ihrer gewaltigen Dringlichkeit gestellt wird. Nicht nur die
Einzelnen, auch die Völker sind gefragt, wie sie etwa die Qualen und
Katastrophen unserer Zeit auffassen wollen, ob sie in dem allen nur
das Schicksal einer cäsarischen Zeit sehen wollen, der die Gegenwart
ausgeliefert ist, oder ob wir diese Zeit verstehen wollen als eine Heim-
suchung Gottes. So ist auch die Frage heute an uns gestellt, ob wir
die Zeit wieder als eine Gottesbegegnung verstehen wollen. Tun
wir das nicht, dann versinken wir in die Geschichtslosigkeit, selbst
wenn wir uns in der Annahme eines siegreich ausgehenden Krieges
berauschen und eine deutsche Völkermission erträumen sollten.
Damit sind wir nun schon bei der Frage «Deutschland», also bei un-
serem zweiten Programmpunkt angelangt.
Ich will mich bei diesen Erwägungen über Deutschland nicht an eige-
ne Gedanken halten (d.h. ich werde Ihnen diese nur als nachträg-
liche Folgerungen vortragen), sondern ich werde Ihnen dazu Gedan-
ken Luthers bekanntgeben.
Denn Luther ist in dieser Beziehung von wahrhaft prophetischem
Geiste. Es ist außerordentlich wichtig, daß all das, was ich soeben
an dem Beispiel Israel klarzumachen versuchte, Luther nun auf die
ganze Völkerwelt anwendet und von hier aus auch eine Orientie-
rung über das deutsche Schicksal zu gewinnen versucht.
Ich muß im folgenden, wo ich mich hauptsächlich auf Zitate be-
schränke, eine Reihe düsterer und düsterster Prognosen über das
deutsche Schicksal und eine Reihe dringlichster Appelle Luthers an
sein Volk bekanntgeben. Man würdigt dies alles nur dann richtig,
wenn man es nicht als eine Summe von völkischen Werturteilen auf-
faßt, sondern als einen Ausdruck des prophetischen Berufes und Wis-
sens Luthers um sein Volk. Man muß all das, was ich jetzt sagen
werde, auf dem Hintergrund einer großen menschlichen Liebe zu sei-
nem Volk sehen, jener Liebe, die sich in dem bekannten Satze aus-
drückt: «Für meine Deutschen will ich leben!»
Auch die deutschen Laster, die Luther reichlich und drastisch anpran-
gert, sind mit diesen Augen der Liebe gesehen. Wenn ich dafür eini-
ge Beispiele nenne, dann ist es wieder wichtig, daß sich alle diese Er-
örterungen über Vorzüge und Laster der Deutschen noch auf der rein
«menschlichen», sozusagen «patriotischen» Ebene bewegen und daß
sie immer noch nicht an das eigentliche Geheimnis Deutschlands her-
anführen. Ich nenne nur zwei solcher Laster. Das erste ist die gefähr-
liche Liebe des Deutschen zum Rausch und zur bacchantischen Le-
bensfreude: «Wir Deutschen sind gute Gesellen, saufen, fressen, schla-
gen den Leuten die Fenster kaputt, verspielen iooo Gulden auf einen
Sitz und vergessen den Türken.»
411

Ein anderes Laster ist die nationale Gleichgültigkeit und die Ver-
narrtheit des Deutschen in die Ausländerei, die ihm so maßlos im-
poniert: Auch darüber kann sich Luther in drastischen Auslassun-
gen ergehen. Doch mögen diese Andeutungen uns genügen.
Ich habe Ihnen das alles aus zwei Gründen genannt: Einmal um die
menschlich lebendige, auch humorvolle Besorgtheit dieses Mannes
um sein Volk zu zeigen und um zu beweisen, daß er wahrhaftig in
nationalen und völkischen Dingen kein weitabgewandter, kaltherzi-
ger «Bußprediger» ist. Ich habe sie aber vor allem aus einem nega-
tiven Grunde angeführt: um Ihnen nämlich zu zeigen, daß das tiefste
Verhältnis Luthers zu seinem Volke sich auf einer ganz anderen
Ebene zeigt:
Denn das eigentliche Schicksal eines Volkes, auch des deutschen, hängt
für Luther ebenso wie für die biblische Geschichtsschau (die eben an
der israelitischen Geschichte geschult ist) nicht von den Tugenden
und Fehlern eines Volkes ab. Die Tugend genügt einfach nicht, um
ein Volk geschichtsfähig zu machen und leben zu lassen. (Wie viele
hochqualifizierte Völker sind im Laufe der Zeit untergegangen!) Und
andererseits: die Laster eines Volkes pflegen auch nicht seine Ge-
schichtlichkeit unmöglich zu machen. Nein, das Schicksal der Völker
hängt bei Luther von ganz anderen Faktoren ab: Es sind vor allem
die unsichtbaren Mächte, zu denen wir uns verhalten. Lassen Sie mich
ein Zitat zu diesen Gedanken Luthers bringen aus der ganz moder-
nen Literatur, nämlich von Reinhold Schneider, das vielleicht viele
von Ihnen kennen. Reinhold Schneider, einer der wirklichen Dichter
und Denker unserer Zeit, hat sich die Aufgabe gesetzt, gerade die
geheimen Mächte, die unsichtbaren Mächte in der Geschichte zu schil-
dern. In einem seiner Sonette bringt er zum Ausdruck, daß nicht die
großen geschichtlichen Machtfaktoren auf wirtschaftlichem und mili-
tärischem Gebiet das eigentlich Ausschlaggebende sind, sondern das
Verhalten zu Gott, das betende Verhalten zu Gott:
Allein den Betern kann es noch gelingen,
Das Schwert ob unseren Häuptern aufzuhalten
Und diese Welt den richtenden Gewalten
Durch ein geheiligt Leben abzuringen.
Reinhold Schneider bringt hier also nicht Geringeres zum Ausdruck
als dieses, daß gerade das Gebet zu Gott ein letzten Endes ausschlag-
gebender Geschichtsfaktor ist; eine Ansicht, die er ausgerechnet mit
Paul von Hindenburg teilt, der bekanntlich im letzten Kriege sagte,
man merke es an der Front, daß in der Heimat nicht mehr so viel
412

gebetet werde - ein Wort, das damals viele Leute belächelt haben.
Aber Hindenburg wußte genau, was er damit sagen wollte. Rein-
hold Schneider und Hindenburg wollten doch offenbar dies zum Aus-
druck bringen: Ein Volk, das sich selbst aus dem Kontakt mit dem
Lebensstrom des Vaters löst, um dann mit bloßer «Haltung» und
aus der Autarkie der eigenen Moralreserven heraus zu leben, kann
- von seinen jenseitigen Zufuhren abgeschnitten - auf die Dauer
eben nicht leben. So sehen wir, wie die geheime Macht, wie die be-
tende Begegnung mit Gott, wirklich in das geschichtliche Leben hin-
eingreift.
Das sagt auch Luther: Nichts Geringeres als das Schicksal der Völ-
ker entscheidet sich an dieser Begegnung. Ich führe dazu einige Bei-
spiele aus Luthers Schriften an: «Wo die Völker den an sie ergan-
genen Ruf ausschlagen, gehen sie zugrunde. Welches Volk gewogen
und zu leicht befunden wurde, ward verworfen. So sind Babylon,
Jerusalem, Rom untergegangen. Da sie das Gebot Gottes angriffen,
sind Ägypten und Assyrien vernichtet worden. Als Ägypten, Syrien,
Kleinasien und Griechenland, so lange blühende christliche Länder,
des Wortes Gottes überdrüssig wurden, war es mit ihnen aus. Jetzt
hat der türkische Tyrann sie inne. Die Mauern von Antiochien, Je-
rusalem und Rom sind verfallen. Jetzt ist es mit Ungarn schier da-
hin. Wie wird es Deutschland gehen?»
Und dann weiter:
«O Deutschland, Deutschland, daß du die Zeit deiner Heimsuchung
nicht erkennst! Wie wird es dir zuletzt gehen?»
Mit anderen Worten: Die Völker werden aus einem geschichtslosen
Dasein erst dadurch aufgerufen, daß Gottes Wort sie erreicht und
sie damit auch zum Gehorsam gegenüber ihrer Bestimmung aufge-
rufen werden. Wo sie diesem Ruf nicht folgen, verlieren sie ihre ge-
schichtliche Existenz und ziehen sich die Gerichte zu.
Daß das nicht irgendeine weltfremde religiöse Phrase ist, sondern
daß dies alles wirklich geschichtsrealistischen Rang hat, haben wir
früher am babylonischen Turmbau gesehen: Die Menschen, die den
babylonischen Turm errichteten, wollten ohne Gott leben. Und es
heißt dann, daß sie zerstreut wurden von Gott. Wie kam das? -
Dadurch, daß sie Gott ausschalteten aus ihrem Volksleben, wußte
jeder von jedem anderen seines Volkes: der steht auch nicht mehr
unter Gott. Da er aber nicht mehr in einer Gehorsamsbindung unter
Gott ist, weiß ich nicht, wie er handeln und in welchem Umfang er
seinen Raubtierinstinkten nachgeben wird. Man bekommt deshalb
Angst vor dem andern; der andere wird unberechenbar. Wenn man
aber Angst voreinander hat, muß man ein Polizeistaat werden, in
4*3

dem man sich gegenseitig überwacht. Mit anderen Worten: Die Ge-
meinschaft zerbricht, sie bleibt im besten Falle ein maskenhaftes
Scheingebilde; die gewaltige Zentrifugalkraft des Mißtrauens treibt
in die Zerstreuung.
So sieht man, wie die Begegnung mit Gott nicht nur das religiöse
Interesse des Einzelnen angeht, sondern daß sie ein machtpolitischer
Faktor ersten Ranges ist. «Das Volk ohn' Gott ist tot.» Es wird näm-
lich dann ein Volk, das nur noch unter Polizeiaufsicht zu leben ver-
mag und in Mißtrauen dahinlebt. Wird man das noch als «Leben»
bezeichnen können? Offenbar nicht. Hier sieht Luther die eigentliche
Gefahr Deutschlands. Wie wäre es, wenn wir unser Leben in Deutsch-
land, wenn wir unsere geschichtliche Stunde und das Schicksal, das
sich an uns erfüllt, einmal im Lichte dieser Kritik zu sehen und zu
verstehen suchen würden? —
Jedenfalls: Luther sieht die Hauptgefahr Deutschlands nicht in seiner
Trunksucht und nicht in seiner Leidenschaft für das Fremde. Nein:
die Absage an Gott, die Undankbarkeit gegen den höchsten Schatz
des Evangeliums, die man allerorts beobachten kann — die treiben
in den Abgrund. Die Verachtung, die Lästerung, die Sicherheit, in
der die Deutschen dahinleben, machen die Nation zum Untergang
bereit.
Wörtlich: «Sollte Gott bei solcher Verachtung des göttlichen Wortes
nicht mit Fäusten dreinschlagen?!»
Und deswegen fährt er fort: «Was Deutschland auch unternehmen
wird, es hat jetzt weder Glück noch Stern. Die Sünde Deutschlands
ist zu groß, als daß Kaiser Karl den Türken besiegen könnte.» (Hier
sieht man die Projektion der unsichtbaren Welt auf die Ebene der
realpolitischen Ereignisse.)
So sieht Luther das deutsche Ende bevorstehen. Man darf das nun
nicht belächeln, weil es nicht eingetreten - zunächst nicht eingetreten
- ist. Man darf bei diesen Voraussagen ebensowenig wie bei ande-
ren Propheten an einen «Termin» denken. Die Propheten haben es
an sich, daß sie gleichsam die Zukunft mit einem heranziehenden
Fernrohr betrachten. Man darf da nur an die Prophetien über den
Untergang Jerusalems oder den Weltuntergang in der Urchristenheit
denken. Man hat sogar einen Fachausdruck für diese prophetische
Eigenart der Naherwartung geprägt: Man spricht nämlich von einer
«prophetischen Verkürzung der Zeitperspektive». Wichtig ist nur
die sachliche, nicht die terminmäßige Begründung für ein solches na-
tionales Ende. Ich zitiere:
«Es wird ein großes Dunkel kommen nach diesem Licht. Das Wort
Gottes, das uns bis jetzt geleuchtet hat, wird uns um unserer Un-
414

dankbarkeit willen weggenommen werden. Dieses Verstummen des
Wortes Gottes aber leitet das Ende ein. Mit Deutschland jedenfalls
wird es dann vorbei sein, wenn dies Licht vom Scheffel stürzt. Ger-
mania war stets die beste Nation; es wird ihr aber gehen wie Ilium
(wie der Stadt Troja) und es wird heißen: Deutschland ist gewesen,
es ist aus.»> Und ein andermal: «Der letzte Prediger des Evangeliums
wird Deutschland mit ins Grab nehmen.»
Nicht wahr, an diesen Worten Luthers spüren wir den ganzen Ab-
stand zu einer bloß biologischen Betrachtungsweise, die nur um den
allmählichen Kräfteverfall und um den Alterstod eines Volkes weiß.
Luther könnte die Geschichte eines Volkes niemals in der Entfaltung
seines biologischen Potentials erblicken, und eben deshalb kann er
auch den Untergang eines Volkes nicht vom Einschrumpfen seines
biologischen Potentials aus begreifen, höchstens in dem Sinne, daß
das geistliche Versagen eines Volkes zugleich auch seine biologische
Substanz antastet.
Wir haben früher ausführlich von diesem Zusammenhange gespro-
chen. Nur eine kurze Erinnerung: Nimmt man Gott aus dem Leben
weg, nimmt man dem Menschen auch die Gottebenbildlichkeit. Wo
Gott weg ist, gilt deshalb auch der Mensch nichts mehr. So gilt z. B.
auch der Mensch des anderen Geschlechts nichts mehr; ich habe keine
Achtung mehr vor ihm. Und weil ich keine Achtung vor dem an-
deren Geschlecht mehr habe, wird es mir bloßes «Mittel zum Zweck» :
entweder dient es mir zur Lusterregung oder auch zur Gewinnung
von Nachkommenschaft. Und weil ich den andern nur biologisch
werte, tritt auch der ethische Wert der Familie und der Ehe in den
Hintergrund. Mit anderen Worten: Man steht der unehelichen Kin-
dererzeugung zunehmend unkritisch, ja befürwortend gegenüber,
weil es ja eben nur auf die biologische Fortpflanzung als solche an-
kommt.
Indem die ethischen Faktoren letzten Endes infolge der tierischen
Triebe — die der bändigenden Einordnung in die menschliche Gott-
ebenbildlichkeit entnommen sind - ausgeschaltet werden, wird eben
auch die biologische Volkskraft angetastet. Es ist eben nicht so, daß
die biologische Kraft eines Volkes durch einen hemmungslosen tier-
haften Verkehr mehr gesteigert würde, sondern sie wird nur gewähr-
leistet durch die Einschaltung der ethischen Momente, eben der
Familie und der mit ihr gegebenen Verantwortungen. Diese Einschal-
tung aber erfolgt ihrerseits nur, wenn im menschlichen Leben die
Autorität Gottes respektiert wird. Ist dagegen Gott aus dem Leben
ausgeschaltet, ist auch der Mensch anders und bleibt darum auch in
seiner biologischen Lebensbasis nicht unberührt. Die Ertötung der
415

Familie, die man mit Recht als Keimzelle der Völker betrachtet, ist
darum gleichbedeutend mit der Tötung des Lebens überhaupt. Es ist
deshalb keine verdunkelte mittelalterliche Phantasie, wenn Luther
die Gottesbegegnung dauernd in das konkrete Geschichtsleben hin-
einspielen sieht. Welch ein Abstand ist das gegenüber einer rein bio-
logischen Geschichtsansicht! Es kommt hier bei Luther einzig und
allein darauf an, daß ein Volk sich in seiner Bestimmung erkennt,
daß es also sein Woher und Wozu von Gott bestimmt sieht.
Lassen Sie mich das noch an einer aktuellen Frage Ihnen deutlich
machen. Unter der Rubrik: «Eure Frage - unsere Antwort» wurde
in der Stuttgarter Tagespresse vor einigen Tagen folgende Frage auf-
geworfen: «Womit haben wir das verdient, daß wir, nachdem wir
den Weltkrieg erlebten, die Inflation durchgemacht und uns durch
die Krisenjahre durchgekämpft haben, jetzt nach fünf Jahren Krieg
die Zerstörung unserer Städte mit ansehen und so vieles erleiden
müssen?»
Ich hoffe nun, diesen tausendfach unter uns umgehenden Fragesteller
richtig zu verstehen, wenn ich im Hintergrund seiner Frage einen
heimlichen Vergleich mit den anderen Völkern, denen es besser geht,
wirksam sehe. Stimmt das, dann hätte diese Frage eigentlich genau-
er so heißen müssen: «Womit haben wir das verdient? Sind wir
etwa — trotz aller unserer Schuld, an der kein Nüchterner zweifelt
- schlechter als unsere Gegner, von denen wiederum nur ein Be-
rauschter sagen könnte, daß sie Engel wären — aber schlechter als
die Neutralen, die im Parkett Europas sitzen und uns unter kriti-
schem Stirnrunzeln mit einem oft sehr billigen Operngucker mu-
stern?»
Die Antwort lautet dann in der Regel (jeder von uns bekommt sie
täglich zu hören, in seinem Bekanntenkreis, am Stammtisch, in der
Eisenbahn und vielleicht sogar in seinem eigenen Innern, das im
übrigen durchaus willens sein mag, auch an die eigene, an die deut-
sche Brust zu schlagen) : «Nein, wir sind nicht schlechter. Und selbst
wenn wir es wären, dann sind wir es zweifellos nicht im Sinne jener
Proportion, die durch den Unterschied zwischen unserem Unglück
und dem der anderen gegeben ist.»
So etwa hören wir's täglich — aus dem Munde der andern und auch
von der hadernden Stimme in der eigenen Brust. Und diese Stimme
geht noch weiter — sei es mit Recht oder mit Unrecht: «Mögen das
alles Gerichte und Heimsuchungen sein, die über uns hereinbrechen
und vielleicht mit Recht hereinbrechen, aber ausgerechnet diese Völ-
ker können wir, wenn sie mit der Geste des Richters und der ange-
maßten Autorität ihrer vollziehenden Gewalt Strafgericht über uns
416

verhängen, nicht ertragen.» Und deshalb nochmals die Frage: Womit
haben wir das verdient?
Liebe Zuhörer! Ich glaube, daß man sich in dieser bedrängenden
und wahrhaftig nicht unwichtigen Frage nur mit Hilfe der Geschichts-
schau Luthers weiterhelfen kann. Die genannte Frage: Womit haben
wir das verdient? geht nämlich, wenn ich ihren Hintergrund richtig
verstehe, von einer falschen moralisierenden Voraussetzung aus, näm-
lich von dem Gedanken, daß sich das Schicksal der Völker richten
müsse nach ihren Tugenden und ihren Lastern, nach ihren Verdien-
sten und Mängeln. Und weil das Schema der sittlichen Weltord-
nung uns diesen Gefallen nicht tut, sondern es im Gegenteil zuläßt,
daß unser an geschichtlichen und besonders an kulturgeschichtlichen
Leistungen der Vergangenheit so reiches Volk jetzt durch ganz be-
sondere Peinigungen hindurch muß, bildet es eine immer neue An-
fechtung und stellt jene sittliche Weltordnung, wie wir sahen, mit
Recht in Frage.
Luther nun hat - ich zeigte Ihnen das - gerade zu verstehen gege-
ben, daß eine Volksgeschichte nicht entscheidend von den Tugenden
oder Lastern her zu bestimmen ist, sondern ausschließlich von dem
geschichtlichen Anruf Gottes. Erst an der Art, wie sich ein Volk dazu
stellt, entscheiden sich die Tugenden und Laster. (Man darf gerade
da nicht Ursache und Wirkung verwechseln). Das Schicksal spielt
ausschließlich zwischen den Fragen: Woher und wozu? Damit aber
ist jede moralische Fragestellung liquidiert.
Wir müssen vielmehr anders fragen, nämlich so: Wozu hat Gott
unser Volk berufen und sind wir diesem Rufe treugeblieben? Das
ist letztlich die Frage an unser Volk. Luther ist nicht müde gewor-
den, darauf hinzuweisen, daß Gott unserem Volk das Evangelium
in besonderer Weise anvertraut hat, daß er es in gewisser Weise
dadurch zur Mitte des Abendlandes, zum Herzland Europas, gemacht
hat. Er hat uns mit der Reformation die Wahrheit neu geschenkt.
«Von Mitternacht ist kommen ein evangelisch Mann!» Das ist das
Pfund der Gottesbegegnung, mit dem Deutschland zu wuchern hät-
te, und seine tausendjährige Geschichte mit Christus ist reich an Gna-
den gegenüber allen anderen Völkern — und deshalb auch an Auf-
gaben und Verantwortungen. «Welchem viel gegeben ist, von dem
wird man viel verlangen.» An diesem Punkt und also an der Frage,
was Deutschland mit seiner Bestimmung angefangen hat, entscheidet
sich jetzt - nach Luther — das deutsche Schicksal, nicht an militäri-
schen oder wirtschaftlichen Machtfaktoren, die man statistisch aus-
rechnen könnte. Es geht also immer wieder um unsere Bestimmung
und um unsere Bereitschaft, den Anruf Gottes anzunehmen	
417

Ganz in diesem Sinne singt Johann Walter schon im 16. Jahrhun-
dert:
Wadi auf, wadi auf, du deutsdies Land!
Du hast genug gesdilafen.
Bedenk', was Gott an didi gewandt,
Wozu er didi ersdiaffen.
In diesen Versen sind die beiden Grundfragen der Geschichte gewal-
tig angerührt: Die Worte «Bedenk', was Gott an dich gewandt» sto-
ßen uns auf die Frage, «woher» wir kommen: Deutschland kommt
aus einer Vergangenheit mit vielen Propheten, Evangelisten und Mär-
tyrern, die Gott «an uns gewandt» hat; es hat Lehrer von der durch-
sichtigsten geistlichen Klarheit gehabt. Und vielleicht hat ihm Gott
auch ein Gemüt gegeben, in dem — wie viele Lieder und Worte be-
zeugen das! - die Stimme des Evangeliums ein besonders lebendi-
ges und vom Herzen widerklingendes Echo fand. «Von dort her»
kommt die Geschichte der Deutschen.
Und «dazu» bist du nun erschaffen (hier klingt die Frage «wozu»
an), daß du diese Schätze deines Ackers hebst, Deutschland, und sie
nicht veruntreust. Stellvertretend für viele unmündige Völker hältst
du dieses Licht in deiner Hand.
Wir können auf dieser Linie den Appell Johann Walters noch wei-
terdenken: Wage deine Sendung unter den Völkern, Deutschland, ja
nicht auf irgendeine selbstgewählte Weltbeglückungsideologie zu
gründen und bilde dir nicht ein, die Welt könne an einer Form des
«deutschen Wesens» «genesen», das sich abseits von Gott und unab-
hängig vom strengsten Gehorsam als befruchtendes Salz der Erde zu
verstehen wagen dürfte. Das wäre nicht nur gottverlassen, sondern
auch albern und müßte dich mit Recht zum Gespött der anderen
Völker machen.
(In unseren Tagen hat ganz im Sinne Johann Walters und seiner
biblischen Geschichtsschau niemand das deutsche Schicksal tiefer ge-
deutet als August Winnig in seinem Buch «Europa, Gedanken eines
Deutschen». Bitte lesen Sie es, wenn Sie seiner habhaft werden kön-
nen.)
Und nun allerdings ergibt sich von dieser Geschichtsschau aus auch
ein Einblick in die Geheimnisse der Gerichte und der Leidensverhäng-
nisse in unserem Volke. Wir kehren damit zu der Frage zurück, die
in der Zeitung aufgeworfen wurde :
Diese Geheimnisse haben wahrlich nichts zu tun mit der morali-
schen Ebene. Es geht allein um die Bestimmungsehene. Wenn wir
die Christusgeschichte unseres Volkes und damit seine Bestimmung
liquidieren, wenn wir also Sabotage mit dem treiben, was Gott «an
418

uns gewandt» und «wozu er uns erschaffen» hat, dann wäre es, nach
Luther, auch mit unserer sogenannten «weltlichen» Geschichte aus,
und wir würden in das Dämmerlicht eines geschichtslosen Vegetie-
rens zurücksinken.
Ich glaube, verehrte Zuhörer, wir ahnen jetzt, daß das keine welt-
fremde Professorenweisheit ist, sondern daß hier tiefste Zusammen-
hänge verborgen liegen. Ich zweifle andrerseits nicht, daß diese Schau
der Dinge gegenüber den sonstigen und besonders heute gehörten Ge-
schichtsdeutungen ungewöhnlich ist. Wir werden uns daran gewöh-
nen müssen. Und ich schließe deshalb damit, daß ich noch zwei wei-
tere Verse Johann Walters zitiere, in denen von dieser Schau aus das
deutsche Schicksal in Gericht und Gnade mit einer Hellsichtigkeit oh-
negleichen gesehen ist. Ich überlasse es dabei jedem einzelnen von
Ihnen, sich diese Hellsichtigkeit auch in den eigenen Blick übertragen
zu lassen, in jenen Blick nämlich, mit dem wir nun die Welt von
1944 anschauen. (Ich möchte dabei nur wünschen, daß man am Rund-
funk auch einmal diese beiden Verse hörte, außer dem ersten, der ge-
legentlich am Lautsprecher erklingt und den man durch seine Isolie-
rung von den anderen Strophen [sicher nicht im Sinne Johann Wal-
ters] nur zur Erregung eines leicht schwül werdenden nationalisti-
schen Pathos benutzt) :
Wadi auf Deutsdiland, 's ist hohe Zeit,
Du wirst sonst übereilet,
Die Straf dir auf dem Halse leit,
ob sidi's gleidi jetzt verweilet.
Fürwahr die Axt ist angesetzt
Und audi zum Hieb sehr sdiarf gewetzt,
Was gilt's, ob sie dein fehlet.
Gott warnet täglidi für und für,
das zeugen seine Zeidien,
Denn Gottes Straf ist vor der Tür
Deutsdiland, laß didi erweidien.
Tu redite Buße in der Zeit,
Weil Gott dir noch sein Gnad' anbeut,
Und tut sein' Hand dir reidhen.
419

Einunddreißigster Abend
Die gegengöttlichen Mächte in der Geschichte
Verehrte Zuhörer! Wir haben uns vor acht Tagen mit der Volksge-
schichte Israels und Deutschlands beschäftigt und dabei festgestellt,
daß die eigentliche Geschichte dadurch zustandekommt, daß ein Volk
Gott begegnet. Wir sahen ferner, daß es diese Begegnung niemals
ungeschehen machen kann, ohne sich der Gefahr auszusetzen, in die
Dämmerung der Geschichtslosigkeit zurückzusinken.
Wenn wir nun heute fortfahren und weiter über das Problem der
Geschichte nachdenken wollen, dann möchte ich Sie zunächst an das
Ergebnis der vorletzten Stunde erinnern. Wir sprachen dort von zwei
«Dimensionen» der Geschichte, nämlich davon, daß wir uns einmal
in eine ganz bestimmte geschichtliche Stunde und geschichtliche Si-
tuation hineingebunden wissen, die uns auferlegt ist (z.B. in die
cäsarische und musenlose Härte unserer Zeit) und die wir darum
auch nicht verlassen können. Diese Gebundenheiten - so sagten wir
— haben wir aus der Hand Gottes entgegenzunehmen und als den
Ort zu betrachten, an den wir gestellt sind.
Auf dieser Basis der Gebundenheiten haben wir nun zugleich unsere
Freiheit. Ich muß mich nämlich fragen: Was fange ich an mit mei-
nen Gaben, mit meinem Geschlecht, mit der geschichtlichen Stunde,
in die ich versetzt bin. Denn ich habe eben etwas damit anzufangen,
ich habe die Freiheit dazu, ich habe einen Aktionsradius dafür. Es
soll nun heute vor allem unsere Aufgabe sein, über diese Freiheit
des Menschen nachzudenken.
Nach allem, was wir gesagt haben, mag es noch genügend in Erin-
nerung sein, daß die Freiheit zur ursprünglichen Würde des Menschen
gehört. Gott, so sagten wir, will nicht Marionetten haben, sondern
er «riskiert» den Menschen, er gibt ihm Freiheit und wagt es z. B.,
daß der Mensch diese Freiheit dazu benützt, in titanenhaftem Trotz
den babylonischen Turm zu errichten und damit selber zum Gegen-
spieler Gottes zu werden. Er wagt es sogar, daß der Mensch sich
die Pforte zum Paradies verschließt und daß sein Wille in allem,
was diese Heimkehr zum Vater betrifft, geknechtet, versklavt und
420

unfrei ist. Das alles wagt Gott, indem er dem Menschen die Frei-
heit gibt *.
Wenn wir das aber so sagen, mag sich in uns allen jener Einwand
und jenes Bedenken regen, das nicht nur den Freidenkern aller Zei-
ten immer wieder Anlaß zu einem hämischen Grinsen bot, sondern
das auch die Herzen der Christen in flackernde Unruhe versetzte
— und versetzt. Ich meine den Einwand und die Frage: Ist mit
dieser Tatsache, daß der Mensch Freiheit besitzt und daß er diese
Freiheit dazu benützt (ja, daß er sie nach dem Sündenfall gar nicht
mehr anders benutzen kann als dazu), Gott abzusetzen, ist mit eben
dieser Tatsache nicht eine Begrenzung der göttlichen Allmacht gege-
ben, eine Begrenzung, die allem, was wir vom Wesen Gottes wis-
sen, einfach widerspricht und die, falls sie wirklich in Geltung ist,
den Glauben an die Wirklichkeit Gottes zu entkräften scheint? —
Anders ausgedrückt: Wird durch das, was wir bisher von der mensch-
lichen Freiheit sagten, nicht eine Sphäre menschlicher Selbständigkeit
behauptet, die man einfach nicht mehr mit der göttlichen Allmacht
vereinen kann?
Ein heutiger Denker hat die menschliche Geschichte sogar einmal
zu definieren gewagt als den «Willenswiderstreit gegen Gott». Und
daran ist zweifellos etwas Richtiges. Geschichte ist tatsächlich der
Ort, wo die Menschen sich kraft ihrer Freiheit empören, wo sie ihre
eigene Geschichte machen und Gott ausklammern wollen. Kann
das aber im Ernste denkbar sein?
Gerade weil wir heute vor den äußersten und furchtbarsten Ausläu-
fern der menschlichen Selbständigkeit stehen — wie herrlich weit hat
es die heutige Menschheit gebracht, indem sie Gott absetzte und sich
ihre eigenen Götter machte!-, schrecken wir zunächst vor dieser Schau
der Geschichte zurück. Ist es nicht ein Schlag ins Gesicht Gottes,
wenn wir sagen: Das, was wir heute an wildgewordenem Übermen-
schentum sehen, das ist der von ihm selbst geschaffene Mensch, die-
se prometheische Geste darf er ungestraft vollführen - und kein
Gott fährt dazwischen und kein Blitz schlägt vom Himmel.
Tatsache ist es ja, daß die Katastrophenzeit, in der wir, in der die
i Luther unterscheidet bekanntlich die verlorene Freiheit (das servum
arbitrium) auf der Ebene der Gottesbegegnung (z. B. hinsichtlich der Mög-
lichkeit, Gnade zu gewinnen) von der verliehenen Freiheit auf der bürger-
lichen Ebene. Wir sprechen im folgenden von der ersteren Freiheit, die in-
sofern pervertiert und paradoxerweise das Schicksal des servum arbitrium
teilt, als sie nur noch eine Freiheit zum Bösen und zum Widerspruch ist,
aber eben damit auch dem aufständischen Menschen die Verantwortung
erhält.
421

ganze Welt heute steht, das Ergebnis dieses von Gott entbundenen
Menschen und seiner mißbrauchten Freiheit ist. Die letzten Jahr-
hunderte stehen in einem ständig zunehmenden und sich intensivie-
renden Prozeß der «Verweltlichung». Diese Verweltlichung, d. h. die
Ausklammerung Gottes aus der Welt, beginnt zuerst heimlich und
sozusagen unbewußt, um dann von Jahrzehnt zu Jahrzehnt bewuß-
ter und programmatischer zu werden, bis sie heute in der bekannten
These von der «Entkonfessionalisierung des öffentlichen Lebens» zur
Parole eines bewußt gesteuerten Prozesses wird.
Es ist wichtig, diesen Prozeß der zunehmenden menschlichen Selb-
ständigkeit einmal geschichtlich ein wenig zu verfolgen. Lassen Sie
mich das ganz skizzenhaft tun.
Das erste entscheidende Stadium dieser Verweltlichung, dieser Aus-
klammerung Gottes, ist vielleicht die Aufklärung. Unter der Aufklä-
rungszeit versteht man die Zeit, in welcher der Mensch sozusagen
aus dem mittelalterlichen Dogma und aus der Gebundenheit an die
Autorität der Kirche erwacht, wo er sich die Augen reibt und sagt:
Ich selbst trage das Licht der Vernunft in mir, ich selber kann mit
dieser Vernunft die Naturgesetze denken und erkennen, warum soll-
te ich mit der gleichen Vernunft nicht auch ganz entsprechend und
ebensogut Gott denken und erkennen können? Dazu bedarf es doch
keiner besonderen Offenbarungen oder autoritativer Versicherungen!
Hier entfaltete der befreite, gleichsam aus der Hypnose des mittel-
alterlichen Dogmas erwachende Mensch voll trunkenen Glückes und
Beglückungswillens seine Schwingen, er spürte, was er selber zu lei-
sten vermochte und daß er nichts im Himmel und auf Erden anzuer-
kennen brauchte, was seiner Vernunft nicht plausibel war und vor
ihrer Kritik versagte.
Schaut man nun genauer hin, so zeigt sich, daß die Denker dieser
Aufklärungszeit zunächst gar nicht die Absicht hatten, Gott etwa ab-
zuschaffen, sie wollten den Gott der Bibel, den Gott der Kirche nur
der Vernunft «unterwerfen». Sie sagten - und das leuchtete zunächst
dem natürlichen Menschenverstand nur zu gut ein -: Man könne
doch nur das glauben, was vernünftig ist, was also zum mindesten
etwas ist, das der Vernunft nicht allzu drastisch und offenkundig
widerspricht; man könne doch z.B. unmöglich glauben, daß etwa
das Wasser den Berg hinauffließe. Und weil man das nun einmal
nicht glauben könne, was vernunftwidrig ist, darum könne man
vielleicht auch so und so viele Dinge der Bibel nicht glauben, z. B.
die Wunder. Die Wunder seien nämlich — so meinte man - ganz
einfach deshalb nicht zu glauben, weil sie den gewöhnlichen Kausal-
zusammenhang der Naturgesetze durchbrächen. Das aber sei prin-
422

zipiell unmöglich. Deshalb müßte man sie ausscheiden. Auch die Ge-
stalt Christi selbst müsse man in gewissem Umfang ausscheiden oder
doch modifizieren, vor allem alles, was mit dem Kreuz auf Golga-
tha und dem Versöhnungsdogma zu tun habe. Denn, so sagt die
Aufklärung: Gott ist eine Idee, er ist die Weltformel. Er ist der letzte
leuchtende Gipfel des Weltgeschehens, den unsere Vernunft gerade
noch aufzufassen vermag. Eben deshalb aber kann er sich nicht an
eine einzelne menschliche Gestalt binden oder gar mit ihr identisch
sein. Und erst recht entspricht es nicht der Vernunft, Gott an eine
Gestalt gebunden zu sehen, die leidet, die stirbt und die so wenig
Erhabenheit und «Evidenz» besitzt, daß sie auf Golgatha am Schand-
pfahl, am Marterholz endet. Wo hätte die Vernunft, sagt die Auf-
klärung, je eine Gottesidee gedacht, in der Gott der «Allerunwerteste
und Verachtetste» wäre? (Jes. 53). Wo hätte die Vernunft von sich
aus je eine Religion gegründet, in welcher Gott der Gefährte der
Mörder, der Leidgeplagten und der Sterbenden ist? Wo wäre das je
geschehen? Das alles, was in Christus sichtbar wird, ist den Griechen
mit ihrer Vernunft eine Torheit, sie ist für alle Aufklärung blanker
Unsinn oder ein finsterer Greuel. Auf diese Ideen verfällt keine Ver-
nunft. Wenn die Vernunft überhaupt etwas mit der Christusgestalt
anfangen soll, dann muß man sie von dem dunklen Spuk des Golga-
tha-Geschehens und der absurden Versöhnungsidee lösen und statt
dessen zum Tugendhelden und moralischen Vorbild machen. Das
kann man «verstehen», und das «leuchtet» einem «ein».
So wird dieser Christus für die Aufklärer dank der Vernunft der
Schrittmacher unserer moralischen Emporläuterung, aber er hört auf,
der Heiland der Sünder zu sein. Man braucht auch nicht mehr an
ihn zu «glauben» — ein Vorbild, z.B. ein Lehrer, verlangt das ja
auch gar nicht von uns! -, man braucht sich nur von ihm imponie-
ren und eben führen zu lassen. Er ist nicht mehr der, der «ganz
anders» ist als wir, er ist nur der, der «größer» ist als wir. Er ist
nicht mehr qualitativ, sondern quantitativ von uns unterschieden.
So geht das alles schön vernünftig und rationell auf.
Also: man will Gott nicht absetzen, man will ihn nur nach den
imposantesten Modellen umformen. Man will ihn «vernunftge-
mäß» machen.
Später werden dann andere Modelle herhalten müssen, um Gott nach
ihnen zu formen. Einmal wird dieses Modell die Natur sein; dann
wird man den Pantheismus proklamieren, d.h. den Glauben, daß
Gott nicht irgendwo im Jenseits, also der Welt gegenüber, steht,
sondern daß er mit der Natur und ihren Gesetzen identisch ist, daß
er im Rauschen des Waldes und in der Logik der Naturgesetze lebt
423

und webt. «Was war' ein Gott», sagt Goethe, «der nur von außen
stieße, die Welt am Finger kreisen ließe?» Nein, Gott ist in der Welt.
So bildet man Gott um nach der Natur. Ein andermal wird unsere
Art das Modell für Gott sein. Man wird dann alles, was einem
an Gott nicht paßt: daß er der Richter ist, vor dem wir nicht beste-
hen können, daß wir auf nichts als Gnade verwiesen sind, als jüdisch
und als «artfremd» brandmarken und den artgemäßen Gott be-
schwören, der an unser Blut gebunden und mit uns selber und un-
sern Wünschen kongruent ist. Eine andere Zeit wird wieder andere
Modelle schaffen.
So fängt der Prozeß der Verweltlichung, der Ausklammerung Got-
tes immer an. Zunächst ganz harmlos. Zunächst so, daß man Gott
nicht absetzen will, daß man nur einige Korrekturen, einige Ab-
striche machen will, die dem Modell, das man augenblicklich ver-
ehrt, entsprechen.
Es zeigt sich aber nun durch die Geschichte hin, daß mit eigenge-
setzlicher Konsequenz und absolut sicher ein zweiter Akt folgt, der
den Ablösungsprozeß weitertreibt. Denken wir noch einmal an den
vernunftgemäßen Gott der Aufklärung. Indem man ihn proklamier-
te und indem man wirklich meinte, man täte Gott einen Dienst da-
mit (Joh. 16, 2), wenn man ihn derart vernünftig und eindrucks-
voll gestaltete, hatte sich schon ein heimlicher Stellungswechsel voll-
zogen. Man hatte nämlich die Vernunft zum Maße aller Dinge und
damit auch zum Maße Gottes gemacht. Ihr hatte alles, einschließlich
der bisherigen Traditionsgröße «Gott», zu dienen bzw. sich nach
ihr ummodellieren zu lassen.
Deshalb ist es auch kein Wunder, sondern nur eine logische Kon-
sequenz, wenn im Zuge der weiteren Entwicklung nun jene heimlich
vergottete Größe zur offen proklamierten «Göttin Vernunft» und
wenn aus dem bißchen Ummodellieren eine Apotheose, eine Vergöt-
terung wird. Was bisher (im ;4n/angsstadium der Verweltlichung)
immer noch als «Gott» verehrt wurde, das gilt jetzt als die Eierschale
einer überwundenen Tradition. Und aus der zerbrochenen Eierscha-
le schlüpft nun die Göttin Vernunft, die man dann auch tatsächlich
(ein Akt ungeheurer Symbolik!) in einer großen geschichtlichen
Stunde in einem Prunkwagen durch die Straßen gefahren hat. Aus
der heimlichen Empörung wird die öffentliche. Es entstehen immer
Götter, wenn man Gott absetzt.
In der Gegenwart könnten wir nun — das geschah auch an früheren
Abenden dieser Vortragsreihe - ähnliche und grundsätzlich genau
entsprechende Linien verfolgen vom «artgemäßen Gott» bis hin zur
«vergotteten Art», die selbst zum letzten Werte des Lebens wird.
424

Nun aber ergibt sich aus alledem für uns folgende Frage: Wird die-
se zunehmende Verselbständigung des Menschen nicht in einem ge-
radezu beängstigenden Sinne verständlich auf Grund der Geschichts-
schau, die ich Ihnen vortrug, vor allem auf Grund dessen, was wir
über den Aktionsradius der menschlichen Freiheit meinten feststel-
len zu müssen? Warum, warum hat denn Gott dem Menschen die
leuchtende Fackel der Freiheit in die Hand gedrückt, wenn er sie
doch nur benutzt, um ihn selber damit zu verbrennen, und wenn er
sich, den Menschen, damit in die Knechtschaft manövriert? Kann
man einem Gotte, der sich dem Mord durch sein Geschöpf aussetzt,
überhaupt noch Wirklichkeit zubilligen, kann man ihn noch genü-
gend ernst nehmen, um an ihn zu glauben? Und wird es von hier
aus nicht ebenso beängstigend verständlich (oder auch unverständ-
lich — wie man will!), daß es um Gott so entsetzlich still ist und
daß die Menschen mit ihrem Schreien immer lauter und aufdring-
licher werden, daß sie immer gewaltiger und souveräner ihre Ideen
und ihre Weltanschauungen proklamieren - genau im gleichen Ma-
ße, wie Gott stiller und ohnmächtiger zu werden scheint? Wünschen
wir es denn nicht alle, daß Gott mit Flammenschrift nur einmal an
seinen gestirnten Himmel schriebe: «Ich bin noch dal» Und er tut's
nicht. Es ist so erschreckend still um ihn. Möchten wir nicht alle, daß
Gott einmal im Wetter und meinetwegen mit dem zuckenden Blitz
herunterführe! Nicht wahr, dann sähen wir, er ist noch da. Aber er
scheint nicht da zu sein, er ist stumm; nur der Mensch mit seiner
so schauerlich verkehrten Freiheit macht sich bemerkbar.
Ist es einfach für unser Glauben noch erträglich, daß Gottes Hoheits-
zone durch den menschlichen Willen derart begrenzt und einge-
schnürt wird? Goethe hat in seinem «Prometheus» diesen gegen Gott
antretenden Menschenwillen zum Ausdruck gebracht, wenn der pro-
metheische Empörer ungestraft den Göttern die Worte entgegen-
schleudern darf:
Wer half mir
Wider der Titanen Übermut?
Wer rettete vom Tode midi,
Von Sklaverei?
Hast du nicht alles selbst vollendet,
Heilig glühend Herz?
Hat nicht midi zum Manne geschmiedet
Die allmächtige Zeit
Und das ewige Schicksal,
Meine Herrn und deine?
In diesem «prometheischen» Wort ist die von Gott dem Menschen
425

verliehene Freiheit zu ihrer äußersten Grenzmöglichkeit vorgetrie-
ben, nämlich dahin, daß sie sich nun gegen Gott selbst kehrt im Na-
men des autonomen und freien Menschen. Hier hat der Mensch auf
einmal die Rolle des «Partners», der Gott selbständig gegenübersteht.
Er ist nicht mehr «unter Gott», vielmehr ist er aus dem hierarchi-
schen Schöpfungsgefüge gerade herausgefallen oder vielmehr: her-
aus getreten.
An dieser Tatsache entstehen immer aufs neue die schwersten Fragen.
Ich formuliere einmal die wichtigste von ihnen und gebe ihr jene
natürliche und drastische Gestalt, die sie gelegentlich in Gesprächen
annehmen kann — oder auch in der eigenen Anfechtung: Kann
man an einen Gott glauben, dem der Mensch so über den Kopf
gewachsen ist? Kann man an einen Gott glauben, der es geschehen
läßt, daß seine Schöpfung unter der zersetzenden Einwirkung des
Menschen wieder ins Chaos zurücksinkt, wie es doch in unserer
heutigen Welt zu sein scheint?
Darüber müssen wir nachdenken. Es wird uns bei diesem anfech-
tungsreichsten Gedanken, den man als Christ heute denken kann und
als lebendiger Mensch auch denken muß, genau so ergehen, wie es
vielen von uns schon manchmal gegangen sein mag: Wenn wir
den gefährlichsten und kritischsten Gedanken nicht ausweichen, son-
dern ihnen standhalten, werden wir am reichsten beschenkt und
dürfen die tiefsten Blicke in die Geheimnisse des Glaubens tun. Gott
will nicht, daß wir vor den Zweifeln die Augen schließen, sondern
er will, daß wir die dunklen Täler des Zweifels wacker durchschrei-
ten, weil wir seines Steckens und seines Stabes gewiß sein dürfen,
ja noch mehr: weil wir erst hier das Geheimnis des guten Hirten er-
fahren. Die Theologie eines Paulus oder eines Luther ist aus den dun-
kelsten und entsetzlichsten Zweifeln geboren, an denen beide fast
zugrunde gegangen wären. So wollen auch wir diesem schwersten
aller Gedanken standhalten.
Ich nenne einfach einmal drei Punkte, an denen uns diese scheinbare
Begrenzung Gottes durch die übermächtig aufschießende menschliche
Empörerfreiheit gegeben zu sein scheint. Ich muß Ihnen auch einen
gedanklich nicht ganz leichten Weg dabei zumuten, aber ich hoffe,
daß auch diejenigen, denen vielleicht der eine oder andere Gedanke
unverständlich bleibt, doch die Gesamtlinie erfassen:
Der erste Punkt
Wir haben im vorigen Sommer miteinander das Gebot «Du sollst
nicht töten» ausführlich besprochen. Wir haben gesehen, wie Jesus
dieses Gebot «Du sollst nicht töten!» sogar noch radikalisiert, indem
426

er sagt, dieses Töten bestehe ja gar nicht nur darin, daß einer den
andern «totschlägt». Sondern schon das sei ein Töten, wenn die bö-
sen, neidvollen Gedanken gegen den andern Menschen aufstehen,
auch wenn sie dann inkonsequent genug oder moralisch zu gehemmt
sind, um den andern nun wirklich zu morden. Alles das, was an
argen Gedanken im Herzen auf der Lauer liegt, sei Mord, sagt Je-
sus.
Nun sahen wir aber gleichzeitig, daß trotz diesem radikal verstande-
nen Gebote Jesu in dieser Welt lustig oder tragisch darauflos getö-
tet wird, und sogar im Namen Gottes getötet wird. Das haben wir
uns klargemacht, an der Justizl Wer nicht bereit ist — so sagten
wir — einen Rechtsbrecher unter Umständen durch die Todesstrafe
aus dem Wege zu räumen, sorgt dafür, daß nun das mörderische
Gelichter hemmungslos aufstehen und seinerseits töten darf, weil es
sich sicherfühlt. So kann also eine legale Ordnung des Tötens sogar
im Namen Gottes gefordert werden (etwa im Namen der Justiz),
damit das illegale Töten nicht die Straße beherrscht. Und so scheint
denn auch das Scharfrichterschwert in irgendeiner Beziehung dem
Willen Gottes zu entsprechen.
Das gleiche gilt von der Existenz des Krieges. Wer im Namen der
Nächstenliebe und des Gebotes «Du sollst nicht töten!» etwa sich
weigern würde, im Falle eines Angriffes mit Gewalt zu widerste-
hen und damit die Bereitschaft zum soldatischen Töten auf sich zu
nehmen, der würde mit diesem schwärmerisch-pazifistischen Motiv
gerade nicht dem Willen Gottes entsprechen, weil er seinerseits da-
durch dem Feinde die ungehemmte Möglichkeit gäbe, seinem Näch-
sten Gewalt anzutun. So hat Luther es ausgedrückt. Er kann para-
doxerweise gerade dadurch ein Mörder werden, daß er sich dem
Vollzug des kriegerischen Tötens im Namen Gottes entzieht. (Daß
auch das kein durchgängiges «Gesetz» ist, sondern daß es Raum für
Ausnahmen und Aufrichten von Zeichen geben muß, ist nach Geist
und Buchstaben im Sinne Luthers und auch von uns betont worden.)
In einer Welt des Unrechts und des entbundenen Instinktes, so sag-
ten wir damals, kann das Gute nur gepanzert leben. Diese Tötungs-
gewalt im rechtlichen und militärischen Sinne ist in die Hand des
Staates gelegt, der als solcher von Gott seine Autorisierung erfahren
hat.
Daraus ergab sich für uns nun die entscheidende Frage, die ich heute
unter einem andern Gesichtspunkt neu aufgreifen muß: Wenn Gott
in dieser gefallenen Welt sich das Gebot des legalen Tötens (unter
den Symbolen des soldatischen Schwertes und des Scharf richterschwer-
tes) zu eigen macht, um das illegale Töten des Verbrechers und des
427

Angreifers zu verhindern, hört er dann nicht auf, wirklich der sou-
veräne Herr seiner eigenen Gebote zu sein? Läßt er sich von seinem
unbedingten Willen: «Du sollst nicht töten» nicht etwas abmark-
ten? Betritt er, indem er das Soldaten- und das Justizschwert er-
mächtigt und zuläßt, nicht selber die Ebene der gefallenen Welt und
ihrer krankhaft veränderten Ordnung? Sanktioniert er nicht gerade
damit den Krieg und das Kriegsgeschrei dieses vergehenden Äons
und überläßt damit dem Menschen das Gesetz des Handelns?
Wir haben uns das Problem damals an der Stellung Jesu zur Ehe-
scheidung klargemacht (14. bis 16. Abend). Wir sahen: Jesus läßt
sogar die Ehescheidung zu, obwohl auch da das Gebot gilt: «Du sollst
nicht ehebrechen!» Aber er fügt hinzu, es sei nicht der ursprüngliche
Schöpfungswille Gottes, daß Ehen geschieden werden, sondern es ge-
schehe nur «um eurer Herzen Härtigkeit willen». Weil ihr in einer
Welt des Ehebruchs und der zerfallenen Ehen lebt, deshalb muß es
eine solche Ehelösungsmöglichkeit geben; ihr ertragt sonst das Le-
ben nicht.
Aber gerade jene «Notverordnungen» des Tötens und des Eheschei-
dens haben nach biblischer Schau nun nicht den Sinn (wie es im
ersten Augenblick wohl scheinen könnte), daß der Mensch Gott zu
Kompromissen genötigt hätte, sondern die Bibel sieht in diesem al-
len - was wir früher ausdrücklich dargelegt haben - nur die tra-
gende Geduld Gottes, die dem Menschen das Leben in dieser gefal-
lenen Welt ermöglichen will. Wenn das Gebot «Du sollst nicht tö-
ten!» «hundertprozentig» und wortwörtlich von einer Gruppe von
Menschen erfüllt würde, dann würde sie damit das Gegenteil von
dem erreichen, was dieses Gebot ursprünglich will: sie würde näm-
lich selbst das erste Opfer derer werden, die sich nun durch das pazi-
fistische Laissez-faire unter Umständen zu mörderischen Exzessen
ermuntert fühlen würden. So sehr ist unsere Welt dem Willen Got-
tes entfremdet, daß er in ihrem Rahmen nicht dem Wortlaut nach
erfüllt werden könnte. Und deshalb ist es Ausdruck der Barmherzig-
keit Gottes, daß er diesen Äon trotz seiner Untreue nicht preisgibt,
sondern daß er diese Welt mit den ihr verbliebenen Mitteln, z. B.
denen des Rechts oder der kriegerischen Notwehr, durchzuhalten ver-
sucht. Denn darin besteht ja gerade das Evangelium, daß Gott den
Menschen trotz der Berglast von Schuld, die er auf sich häuft, und
trotz des Meeres von Blut und Tränen, in das er sich hineinma-
növriert hat, nicht preisgibt, sondern daß er auch auf dieser von uns
geschaffenen Schuld- und Katastrophenebene unser Vater bleiben will.
So und nicht anders ist ja der Satz zu verstehen: «Also hat Gott die
Welt geliebt, daß er seinen eingeborenen Sohn gab», daß er ihn in
428

diese Welt des Tötens hineingab. Seine Liebe bewährt sich gerade
darin, daß er nicht eine in erlauchten Sphären schwebende und ir-
dischen Makeln entrückte Idee ist, sondern daß er zu uns in die Tie-
fe kommt, ja, daß er sogar die Hintertüren dieser armen Welt nicht
verschmäht, wie es die Weihnachtsnacht von Bethlehem beweist. So
gibt er uns auch dann nicht preis, wenn die Ordnungen unserer
Welt unter dem Vorzeichen der Schuld stehen, wenn in dieser unse-
rer Welt getötet und Gewalt gebraucht werden muß und wenn wir
im Rahmen des staatlichen Lebens nicht ohne das Vergeltungsgesetz
auskommen können. Es ist der barmherzige Erhaltungswille Got-
tes, der sich in einem väterlichen Dennoch auch zum gefallenen Men-
schen bekennt und ihn an seiner Herzenshärtigkeit nicht zugrunde
gehen läßt, sondern mit Hilfe seiner tragenden Geduld trotz dieser
Herzenshärtigkeit bis auf den «lieben jüngsten Tag» erhalten will.
Zugleich aber - so sahen wir damals - stehen dicht daneben die
radikalen, der Struktur unserer Welt total zuwiderlaufenden Berg-
predigtgebote, die uns Gottes «eigentlichen» Willen einprägen, da-
mit wir ein Doppeltes im Bewußtsein halten:
 a)	Diese Welt mit Staat und Krieg, mit Justiz und Polizei, ist nicht
das Reich Gottes, sondern sie ist die Interimswelt, die nur mühsam
durch solche Notverordnungen in Gang gehalten wird. Sie ist die
Welt, in der wir inbrünstig beten: Dein Reich komme; dein Reich,
in dem kein Leid, kein Geschrei sein wird, wo die Tränen abgetrock-
net werden und wo der Tod seine Macht verloren hat.
 b)	Wir können in dieser Welt, in der wir alle auch bei treuester
Amts- und Pflichterfüllung in die Schuldgesetze dieses Äons einbe-
schlossen sind (wer wüßte das nicht, wer wüßte das z. B. gerade als
Soldat oder auch als Jurist nicht, wer wüßte es gerade heute nicht!),
nur unter der Vergebung Gottes leben. Wir sind deshalb in dieser
Welt in einem letzten Sinne nicht zu Hause. Ein wenig spüren wir
heute alle von dieser Fremdlingschaft, wo wir allzu deutlich unter
den Eindruck gestellt sind, daß diese im Satanismus fiebernde und in
grausiger Selbstzerstörung begriffene Welt dem Willen Gottes ent-
fremdet ist und wo wir uns in der eiskalten Luft einer beklemmen-
den Fremde nach der Warme des Vaterhauses sehnen. Daher auch die
Botschaft des Evangeliums. Wir sind schon jetzt Bürger jener ande-
ren Welt; wir sind Wanderer zwischen beiden Welten.
Idt wandre in der Straßen,
Die zu der Heimat führt.
Da midi ohn' alle Maßen
Mein Vater trösten wird.
429

So sehen wir also abschließend folgendes :
Wenn Gottes Wille um unserer Herzen Härtigkeit willen auch die
Ordnungen der Gewalt autorisiert, obwohl dieser Gott doch ein Gott
des Friedens und der geheilten Wunden und der getrockneten Trä-
nen ist, so kann man das nicht verstehen als einen Kompromiß Got-
tes mit den Gewaltordnungen dieser Welt, sondern als die bewah-
rende Geduld des Vaters, der sich selbst entäußert und es über sich
bringt, seinem verlorenen Kinde selbst in die Fremde nachzugehen.
Aber indem er uns so nachgeht und uns auch in den Ordnungen
dieser gefallenen Welt eine Lebensmöglichkeit gibt, so ist doch sein
Ziel, uns /^auszuführen. Darum wird das Evangelium nicht müde,
uns mit den leuchtenden Zinnen und den festlichen Sälen des Va-
terhauses zu locken, dahin er uns bringen und unendlich trösten will.
Wie tief diese väterliche Selbstentäußerung war, mit der Gott die
Staaten und Völker und die Einzelnen und die weltliche, allzu welt-
liche Kirche in diesem Äon getragen hat, das wird uns erst in vol-
lem Maße aufgehen, wenn wir einmal nach der Heimkehr von den
Zinnen des Vaterhauses die durchmessene Strecke der Weltgeschich-
te und auch unseres eigenen Lebens übersehen werden.
Also nochmals : Es geht in alledem nicht um einen Kompromiß Got-
tes, dem der Mensch zu mächtig geworden wäre und dessen Gesetz
des Handelns er sich ausgeliefert hätte, sondern es geht in alledem
um die bewahrende Güte Gottes, die uns trägt, wo sie richten müß-
te, und die uns eine Zukunft gibt, wo wir das Leben verspielt haben.
Der zioeite Punkt
Wir kommen jetzt noch zu einem weiteren Gesichtspunkt, von dem
aus gesehen die Entmächtigung Gottes durch den Menschen eine wich-
tige und unsern Glauben bedrängende Rolle zu spielen scheint:
Wenn wir die Geschichte, besonders die biblische Heilsgeschichte im
engeren Sinn, einmal überblicken, dann begegnen wir immer wie-
der gewissen Empörernaturen, denen offenbar ein freier und umfang-
reicher Spielraum gelassen ist. Gerade in Luthers Geschichtsschau
tauchen sie immer wieder auf: Ich erinnere z. B. an Pharao, jene un-
geheure Königsgestalt aus Ägypten, die es wagt, das Volks Israel,
mit dem Gott einen ganz bestimmten Plan hatte, zu quälen, zu de-
zimieren und zu verfolgen und damit offenbar dem Plane Gottes mit
diesem Volk entgegenzuarbeiten. Oder ich denke an die vielleicht
unheimlichste dieser Empörernaturen: an die Gestalt des Judas Ischa-
riot, die es fertigbringt, in die Christusgeschichte einzugreifen, und
durch seinen Verrat doch den «Herrn der Geschichte» offenbar zu dem
Umweg über den Hügel Golgatha zu zwingen vermag. Oder die Ge-
430

stak des Nero, die es fertigbringt, jene Christenheit, die der Aug-
apfel Gottes sein soll, eben doch anzutasten und den Weg der Ge-
meinde durchs Martyrium aufs tiefste zu bestimmen und entschei-
dende Modelltatsachen für ihre ganze kommende Geschichte zu schaf-
fen (den «Stil» der Märtyrergeschichte). Wir erinnern uns bei all
diesem auch an die großen antichristlichen Bewegungen, die uns al-
le so unmittelbar angehen. Scheint Gott nicht überall in dieser Welt,
die von dem ehernen Schritt der großen Empörer erzittert, in eine
hoffnungslose Defensive gedrängt zu seini Ist es denn nicht ganz
offensichtlich so, daß Gott und seine Leute in die Katakomben ver-
wiesen werden? Und ist das nicht wieder ein Ausdruck für die un-
geheure titanische Freiheit des Menschen, die Gott einfach auszu-
klammern vermag? 1st aber ein Gott, der das Gesetz des Handelns
sozusagen verloren hat, überhaupt noch ein Gottl Gilt ihm gegen-
über nicht der Satz Nietzsches, daß der alte Gott tot sei und daß der
Mensch nun an seine Stelle trete, vielleicht repräsentiert durch jenen
Typ der Männer, die tatsächlich Geschichte zu machen scheinen und
unter deren genagelten Stiefeln wir uns alle krümmen? Hat nicht
der Mensch aus der Beobachtung dieser geschichtlichen Abläufe mit
vollem Rechte gefolgert: Also bin ich autonom, also habe ich meine
eigenmächtige Lebensinitiative, also hat Gott mir auch nicht in mei-
ne Lebensfrage hineinzufunken, da er ja auch in praxi weder das
Recht noch die Möglichkeit dazu bewiesen hat? Und wir sehen, wie
diese Folgerungen wahrhaftig nicht «Auf dem Papier» bleiben, son-
dern sich in gewaltigen Geschichtsbewegungen niederschlagen und
ein dämonisches Leben gewinnen.
Die Heilsgeschichte der Bibel gibt nun auf diese Probleme eine zwar
im Geheimnis verhüllte, aber dennoch eindeutige Antwort:
Gott räumt gewiß jenen Empörernaturen — dem Nero und dem Pha-
rao und dem Judas Ischariot - einen gewissen Raum der Freiheit
ein. Aber ohne daß sie es selber wissen, ist ihr persönliches Han-
deln in seinen übergreifenden Plan eingeordnet, dem sie wider Wil-
len dienen müssen. Pharao mußte letzten Endes gerade durch seine
Peinigungen und durch seine Opposition gegen den Plan Gottes da-
für sorgen, daß das israelitische Volk aus der fremdreligiösen und
fremdvölkischen Umklammerung frei wird, daß es Ägypten verläßt
und mitten in der Nacht seiner Qualen die göttliche Durchhilfe und
die Wirksamkeit seiner Verheißungen erfährt. Ganz entsprechend ist
es auch bei den andern: Judas Ischariot will sich persönlich und egoi-
stisch durch sein verräterisches Unternehmen bereichem und muß in
Wirklichkeit dazu helfen, daß das Kreuz auf Golgatha errichtet wird,
jenes Zeichen der Äonenwende, in dessen Namen wir alle hier ver-
431

sammelt sind — volle zweitausend Jahre nach jenem Hintertreppen-
geschäft mit den 30 Silberlingen, über dem (nach seiner menschli-
chen Seite hin) sonst schon nach einer Woche das Gras gewachsen
zu sein pflegt -. Und Nero: Zu seiner persönlichen Unterhaltung will
er sich das Gaudium einer blutigen Orgie leisten und treibt die Chri-
sten zu Paaren in einen sadistischen Tod — und hat gerade dadurch
(natürlich gegen die eigene Absicht, aber unter dem Zwang einer hö-
heren Regie) die Christenheit in den ersten Glutofen der Läuterung
gestoßen und sie dadurch gefestigt. Denn die Geschichte der Christen-
heit empfängt ja ihre Läuterung und ihre tiefsten Begnadungen
sichtlich immer in solchen Zeiten der Verfolgung und der großen
Opfer — und dazu und zu nichts anderem hat auch der Sadismus
des Empörers Nero dienen müssen.
Mit anderen Worten: Auch wenn diese Gestalten alles andere erstreb-
ten, als den Heilsplan Gottes zu verwirklichen, dann mußten sie ihm
letzten Endes eben doch dienen. Unser aller Freiheit und auch die
Freiheit der großen und aktivistischen Empörer mündet schließlich
und endlich doch in die Ziele Gottes ein, auch wenn keiner von uns
den Ort der Einmündung erkennen kann. Die großen Empörer mei-
nen ihre eigenen Schritte zu tun, und sind doch nur die Schrittma-
cher Gottes; sie meinen, sich selber Ziele zu setzen, und sind doch
nur ein Stück Weg zu ganz anderen Zielen, von denen sie sich nichts
träumen lassen. «Der Mensch denkt», d. h. er macht sich seinen eige-
nen Plan und meint in seinem Denken, die Initiative zur eigen-
mächtigen Lebensgestaltung in der Hand zu haben; der Mensch denkt,
«aber Gott lenkt».
Noch einmal erinnere ich an die Geschichtsschau des Paulus von Rö-
mer 9 bis 11. Dort hat der Apostel ganz ähnliche Gedanken ausge-
sprochen. Er hat nämlich gesagt, daß das Volk Israel mit der Kreuzi-
gung Jesu, also mit seinem Unglauben und seiner autonomen Werk-
und Verdienstversessenheit, aufhöre eine heilsgeschichtliche Rolle zu
spielen. Gerade durch diese Opposition Israels geschieht aber etwas
ganz anderes, als was das empörerische und ungläubige Volk erstreb-
te: nämlich nun tritt die völkerumfassende Christenheit an seine
Stelle und übernimmt jene verspielte heilsgeschichtliche Funktion.
Paulus bringt seinen Überblick auf die abschließende Formel, die das
Geheimnis der göttlichen Geschichtslenkung entschlüsselt (was übri-
gens keineswegs heißt, daß damit das Geheimnis aufgehoben wür-
de) : Er sagt: «Gott hat alle beschlossen unter den Unglauben, auf
daß er sich aller erbarme.» Mit anderen Worten: Israel handelte frei,
wenn es Christus verwarf, aber indem es das tat, war es in sehr ge-
heimnisvoller Weise höheren göttlichen Zwecken dienstbar. Deshalb
432

heißt es auch: Gott ließ sie in ihrem Unglauben - als ein Zeichen,
daß trotz aller Empörung die Initiative nicht den Händen Gottes ent-
rissen ist, sondern daß sein «Lassen» und «Verschließen» auch über
dem scheinbar so eigenmächtigen Trotz der Menschen waltet. Es ist
gleichsam so, daß der Empörer seine Faust gegen Gott ausstreckt,
daß er das auch darf, daß aber Gott nun die Faust packt und in eine
gänzlich andere Richtung drängt, als es der Empörer sich träumen
ließ. Und auch darüber sind die Akten noch nicht geschlossen, in wel-
cher Richtung die Faust der heute lebenden Antichristen von Gott
gestoßen wird (oder verborgen auch schon gestoßen ist), und ob nicht
eine ganz andere Tür durch sie aufgebrochen wird, als sie es selber
möchten oder auch nur ahnten. Aus der Schreckenssaat von Blut und
Chaos kann Gott wogende Segensfelder erstehen lassen. Es ist das
Geheimnis der göttlichen Geschichtsführung, daß die menschlichen
Eigenmächtigkeiten und Empörerinstinkte Gottes Konzepte nicht über
den Haufen werfen, sondern daß sie selber auf diesen Konzepten
stehen. Joseph hat das einmal auf Grund seiner Geschichte, die ein
lebendiger Beweis für alle diese Dinge ist, zum Ausdruck gebracht
und im Hinblick auf seine Brüder, die ihn verraten hatten und die
durch ihren Verrat nur Gottes wunderbarer Fügung in seinem Leben
dienten, den berühmten Satz gesprochen: «Ihr gedachtet es böse mit
mir zu machen, aber Gott gedachte es gut zu machen.» (1. Mose
50, 20).
Nicht wahr: Wenn wir diese ganze Schau der Geschichte, wie ich sie
heute vortrug, betrachten, so geht es nicht darum, daß man irgend-
wie die Geheimnisse der göttlichen Weltführung zu entschleiern ver-
suchte und sich allen möglichen Spekulationen verschriebe, sondern
das alles hat ein höchst praktisches Interesse: Denn das alles ist der
Gemeinde des Christus gesagt, die in Anfechtung steht und vor de-
ren Ohren sich Gott in eine große Stummheit zu hüllen scheint, wäh-
rend die Menschen laut schreien dürfen. Das alles ist ferner dem
einzelnen Christen gesagt, der sich der Schikane oder dem Terror oder
in anderer Weise der quälenden Einflußzone feindlicher Menschen
oder widriger Umstände ausgeliefert sieht. Diesen allen ist durch
die höhere Geschichtsregie Gottes bezeugt: Mögen die Menschen den-
ken, was sie wollen, oder mit dir und mir vorhaben, was sie wollen,
es passiert gerade das nicht mit dir und mir, was die Menschen ge-
denken zu machen (und gerade gedenken böse zu machen), sondern:
«Es kann mir nidus gesdiehen,
Als was er hat ersehen
Und was mir selig ist.»
433

Es geschieht letzten Endes nur Gottes Wille. Und darum ist für einen
Christen die Frage uninteressant — es ist sehr leicht, das zu sagen,
was ich jetzt sage, ich weiß, wie schwer es ist, das zu leben -: «War-
um» hat man mir das tun dürfen? Die Frage lautet vielmehr richtig
so: «Wozu» läßt Gott das alles geschehen? Zweifellos nur (aber wirk-
lich auch nur), um seine und keine anderen Pläne zu verwirklichen.
Man sähe also die Dinge völlig verzerrt, wenn man von einer Ein-
schränkung der Hoheitszone Gottes durch die menschliche Eigen-
mächtigkeit spräche. Es ist genau umgekehrt: Alles was die Men-
schen tun und gerade auch was die Empörer tun, ist eingeschlossen
von allen Seiten in den Herrschaftsbereich Gottes, aus dem niemand
und nichts auszubrechen vermag.
Und so sehen wir denn das, was ich zu Anfang ankündigte: daß
gerade die gefährlichsten und anfechtungsreichsten Beobachtungen
(z. B. die heute abend durchdachten Selbständigkeiten des Menschen)
bei näherem Zusehen die größten Tröstungen enthalten und uns das
tiefste Verständnis des Paulinischen Satzes erschließen: «Von Gott,
durch Gott und zu Gott sind eben doch alle Dinge.» Und alle Attak-
ken, die die Menschen gegen Gott zu reiten versuchen, verlaufen in
sehr geheimnisvoller Weise so - es ist fast ein Stück grimmigen
göttlichen Humors -, daß die wilden Rosse der Empörer ausgerech-
net an den göttlichen Wagen gespannt sind und der ungeahnten
Regie des göttlichen Lenkers gehorchen müssen -.
Luther faßt diese Erfahrungen sogar in dem ungeheuren Satz zu-
sammen, daß selbst der Teufel, der große Widerspieler Gottes, zu
keinem eigenmächtigen Opponenten werden darf, sondern im Ge-
genteil «Gottes Teufel» ist.
So haben wir also in dieser Stunde die Großartigkeit der biblischen
Geschichtstheologie überblickt. Wir sahen alle nur denkbaren Gestal-
ten darin: Empörer und Teufel, listige Juden und ehrwürdige Pa-
triarchen, Lumpen und Heilige. Und Gott läßt seine Sonne scheinen
über die Guten und über die Bösen und läßt regnen über die Ge-
rechten und über die Ungerechten, weil er ein Herr ihrer aller ist
und weil er derer lächelt, die meinen, in wirklicher Opposition gegen
ihn angehen zu können. Sein Reich und seine Sonne gehen über alle
dahin. Inmitten ihrer aller aber steht eine kleine Schar von solchen,
die gewürdigt sind, dieses alles zu wissen, und darum den loben, der
im Regimente sitzt und der seine Sonne scheinen läßt über die Guten
und über die Bösen und regnen läßt über die Gerechten und über
die Ungerechten.
434

Der Vortrag mußte schnellstens zu einem vorläufigen Abschluß gebracht
und an dieser Stelle abgebrochen werden, da schon während des letzten
Drittels öffentliche Luftwarnung gegeben wurde. Wir unterbrachen kurz,
um alle, die gehen wollten, zum Verlassen des Saales aufzufordern. Außer
zwei Hörern, die in solchen Fällen Dienst haben, ging aber niemand, so daß
wir fortfuhren. Die Luftlage spitzte sich jedoch so zu, daß während des
Schlußgebetes Vollalarm gegeben wurde. Der überfüllte Saal leerte sich aber
sehr langsam, so daß viele Hörer einschließlich des Verfassers bereits in
schweres Flakfeuer hineinkamen und den Bunker vor den ersten Bomben-
einschlägen kaum noch erreichten. Zwei Hörer, darunter der Organist, ka-
men in dieser Nacht um, einige, über denen Haus und Keller zusammen-
stürzten, wurden lebend in den Bunker gebracht.
Es folgte ein schwerer Angriff auf die Stadtmitte von Bad Cannstatt und
auf Stuttgart, der in derselben Nacht noch einmal wiederholt wurde.
Viele Hörer verloren in dieser Nacht, wie sie mir mitteilten, Hab und Gut.
Die Vortragsreihe konnte nun im Luthersaal, der selbst stark beschädigt
war, nicht mehr fortgesetzt werden. Sie wurde bis zur letzten Stunde nur
noch in Ludwigsburg gehalten.
Der folgende dritte Teil dieser Stunde, der nicht mehr gehalten werden
konnte, wird hiermit aus dem Manuskript kurz ergänzt:
Dritter Gesichtspunkt
Noch ein letzter Gedanke bereitet uns Not. Wir müssen auch ihm
standhalten :
Wir sehen die Welt, gerade in unserer geschichtlichen Stunde, einem
Jammer ohnegleichen ausgeliefert (Massensterben, Heimatlosigkeit
der Evakuierten, Untergang einer ganzen Kultur, Verschleppung,
Hunger usw.). Schon was wir sehen - und das ist nur ein verschwin-
dender Teil, genau wie bei einem Eisberg, der nur ein kleines Stück
aus dem Wasser ragt - ist grausig genug. Und Gott erträgt das alles
oder er schickt es gar?
Wenn dies alles wirklich von ihm stammen und auf seine Initiative
zurückgehen sollte, so stehen wir vor folgender Alternative des
Schreckens: Entweder können wir dann nur eine blinde Schicksals-
macht annehmen, die wirklich den Blitzstrahl «ohne Wahl zuk-
ken» läßt; oder aber, wenn wir einen persönlichen Gott zu unter-
stellen wagen, können wir ihn nur als Sadisten verstehen. Dann wä-
re die Annahme der unpersönlich-blinden Zufallsmacht noch die
barmherzigere und wohltuendere Annahme, weil sie uns vor der Er-
bitterung und dem «Gotteshaß» (Luther) bewahren würde.
Aber wie dem auch sei: Unser Glaube an den Vater Jesu Christi ist
in der Katastrophenzeit, gerade wenn wir persönlich in sie verwoben
sind und ihren fratzenhaft grausamen Einzelheiten standhalten müs-
435

sen, immer wieder aufs schwerste bedroht. Wir scheinen hier nicht
nur vor einer schrecklichsten Schrumpfung, sondern auch - was viel
schlimmer ist - vor einer dämonischen Verkehrung der Gottesherr-
schaft zu stehen.
Neutestamentlich angeschaut sind diese negativen Erscheinungen nun
zweifellos so zu verstehen, daß sie nicht von Gott «geschaffen» sind,
sondern daß sie seinen Schöpfungsabsichten gerade entgegen sind und
im Gefolge der menschlichen Empörung wie ein ungeheurer Kome-
tenschweif der Selbstgerichte auf den Plan treten. Indem Jesus mit
seinen Wundern gegen Leid, Schuld und Tod antritt, läßt er sie uns
als feindliche Einbrüche und als Elemente der gefallenen Welt ver-
stehen, die Gott an sich selbst «dahingegeben» hat und ihre eigenen
Konsequenzen ausbaden läßt (Römer 1, 24). Und seine Wunder
sind demgegenüber ja nichts anderes als gnadenhafte Zeichen, daß
Gott uns dem Gesetze des Gerichts, dem Gesetz der Konsequenz und
damit der Schraube ohne Ende nicht heillos überlassen will, sondern
uns den Heiland schickt.
In der Art, wie Gott nun jenen Feindmächten entgegentritt, erken-
nen wir wieder die gleiche Erscheinung wie bei den früheren Punk-
ten: Gott «benutzt» selbst diese Elemente der gefallenen Welt (Tod,
Schuld und Leid), um sie geheimnisvoll seinen Zielen dienstbar zu
machen. Es ist der «fremde» (Luther), der «indirekte» Wille Got-
tes, der auch solche Umwege zu seinen Zwecken und Zielen führen
läßt. Im Reiche Gottes gilt jedenfalls der geometrische Satz nicht,
daß die Gerade die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten sei.
Die biblischen Menschen wissen um Umwege nach der Tiefe und
nach der Seite, die sie zu Zielen führen, denen sie auf der von ihnen
gewünschten «Geraden» niemals nahegekommen wären.
Aber wie vollzieht sich nun diese Dienstbarmachung der Schreckens-
elemente?
Es kommt nicht alles von Gott her. Aber es muß alles an ihm vor-
über, es muß, ehe es uns treffen darf, die göttliche Zensur passie-
ren. («Zwischen mir und jeder Finsternis steht Jesus Christus.»)
Indem es aber an den Augen Gottes vorüber muß, wird es verwan-
delt, wie alles, was diesen Augen ausgesetzt ist. Es bekommt einen
Zweck, dem es dienen muß: Es muß uns «zum Besten dienen» (Rom.
8, 28); es muß «die Werke Gottes offenbar machen» (Joh. 9, 3); die
Sorgen werden nun zu Prüfsteinen und zu Anlässen des Vertrauens;
die Welt- und Lebensangst muß uns dem zuführen, der «die Welt
überwunden hat»; der Tod wird aus einem Feinde zum Bringer je-
ner Lust des «Abscheidern und bei Christus Seins», von dem Paulus
spricht (Phil. 1, 23). Sogar die Schuld muß dazu dienen, daß im
436

Himmel größere Freude über einen Sünder als über 99 Gerechte
herrscht (Lk. 15, 7). (Keiner wird freilich sagen dürfen: Laßt uns
sündigen, damit die Gnade desto größer werde (Rom. 6,1.15). Aber
gerade der Jünger wird rückblickend feststellen, daß auch die Schuld
dem Prozeß der Verwandlung unterworfen ist, die sie unter den
Augen Gottes erfährt.)
So sind auch diese Mächte, diese feindlichen Einbrüche in die Schöp-
fung, nicht etwas, das Gottes Allmacht beschränkte oder in die De-
fensive drängte, sondern auch sie werden von ihm verwendet und
seinen höheren Zielen dienstbar gemacht. «Denen, die Gott lieben,
müssen (nicht kraft des Selbsthilfecharakters der Ereignisse, sondern
kraft göttlicher Setzung) alle Dinge zum Besten dienen.»
Das alles läßt sich freilich nur von jenen Zielen selber her verstehen
und beurteilen. Darum beurteilt die Bibel die Geschichte auch durch-
aus von ihrem Ende her («eschatologisch»), von jenem Endpunkt her
nämlich, wo der Triumph Gottes offenbar geworden und wo er alles
in allem ist.
437

Zweiunddreißigster Abend
Willensfreiheit und Vorherbestimmung
Wir sprachen, indem wir den ersten Glaubensartikel auslegten, in
den letzten Stunden über das Problem der Geschichte und stellten da-
bei fest, daß Gottes souveränes Regiment selbst die geschichtlichen
Widerspieler und Opponenten in sich begreift.
Mit alledem ist bereits der letzte Fragenkreis angerührt, auf den uns
die Betrachtung der göttlichen Welt- und Geschichtsmächtigkeit führt.
Es ist das Problem : Willensfreiheit und Vorherbestimmung.
Die Frage stellt sich genauer so:
Wenn wirklich hinter allem Geschehen das ungeheuere Subjekt «Gott»
mit seiner unbegrenzten Allmacht waltet, wenn «kein Haar von
unserm Haupte» ohne seinen Willen fällt und also auch keine
Schwingung unserer Nerven und folglich ebensowenig eine Regung
unseres Willens ohne seinen Willen geschehen kann: wo soll dann
ein Betätigungsfeld für unsern eigenen Willen liegen können?
Schrumpft dieser eigene Wille nicht auf den völligen Nullpunkt zu-
sammen, und stehen wir damit nicht vor der Umkehrung jener Schwie-
rigkeiten, die wir in den letzten Stunden besprachen: d.h. läßt uns
unser Glaube nicht immer wieder schwanken zwischen einem Ver-
ständnis des Menschen, das ihn als hemmungslosen Prometheus, und
einem andern Verständnis, das ihn als unselbständige Marionette
zeigt?
Die Frage stürmt noch weiter:
Wenn der Mensch nämlich - wie es doch in der Konsequenz der
göttlichen Allmacht zu liegen scheint — mehr der Marionette gleicht:
wo bleibt da seine Verantioortungl Denn ein Wille, der seine Steue-
rung durch eine außerhalb seiner selbst liegende Größe empfängt
und also «unter Druck» gesetzt ist, kann ja unmöglich verantwort-
lich gemacht werden. Ist ein «geknechteter Wille» überhaupt noch
ein Wille? Ein überaus lähmender Gedanke scheint uns hier in Fes-
seln schlagen und jede Aktivität nehmen zu wollen.
Übrigens ist es wichtig, gleich zu Anfang auf Folgendes hinzuwei-
sen:
438

Der Gedanke, daß unser Wille einer Macht untergeben ist, die ihn
weitgehend oder sogar total bestimmt («determiniert»), ist uns auch
aus dem außerchristlichen Denken, er ist uns aus fast allen Philo-
sophien und Weltanschauungssystemen bekannt. Zu jeder Zeit hat
die Menschheit mit diesem vielleicht schwersten Problem der Meta-
physik gerungen. Gerade deshalb mochte man hoffen, vom christ-
lichen Glauben eine andere, eine befreiende und von der Knechtschaft
erlösende Antwort zu bekommen.
Zur Illustration nur einige knappe Beispiele aus diesem außerchrist-
lichen Denken:
Gerade die biologische Weltanschauung, die uns zeitlich am nächsten
steht und die wir in dieser Hinsicht schon gründlich unter die Lupe
nahmen, hat ja einen ausgesprochenen Schicksals-Begnü ausgebil-
det 1, nämlich die Zwangsläufigkeit der Erbgesetze, denen ich in mei-
nem Denken, meinem Fühlen und natürlich ebenso auch in meinem
Wollen verhaftet bin, die folglich meinem Willen die reine Freiheit
nehmen. (In dem Versuch, diese Dominante «Schicksal» mit dem
Appell an die Willensmächte und dem menschlichen Aktivismus zu-
sammenzudenken, besteht eine der markantesten Widersprüchlichkei-
ten dieser Weltanschauung.) Im Guten wie im Bösen bin ich an mei-
ne schicksalhaft gegebene und sich auswirkende Erbmasse gebunden.
Auch Mephistopheles stellt das gleiche auf einer allerdings wesent-
lich höheren Ebene hämisch fest und sucht im Hinblick auf diese
schicksalhafte Gebundenheit jeden Willensaufschwung Fausts und je-
des drangvolle Streben über sich hinaus zu zersetzen und zu ironi-
sieren:
Du bist am Ende - was du bist.
Setz' dir Perücken auf von Millionen Locken,
Setz' deinen Fuß auf ellenhohe Socken,
Du bleibst doch immer, was du bist.
Das ist sozusagen die Kehrseite des großen Goetheschen Imperativs
«Werde, was du bist». Dieser Imperativ schien zunächst das erha-
bene Leitbild für unsern Willen abzugeben: daß es nämlich meine
Lebensbestimmung und damit auch mein Willensziel zu sein habe,
i Oswald Spengler hat diesen biologischen Schicksalsgedanken über die
Sphäre des Einzellebens hinaus erweitert und auf die Völkergeschichte im
Großen angewendet. Die Lebensspanne der Völker verläuft in jahreszeit-
lichem Rhythmus, und wenn ihre Stunde gekommen ist, hilft kein willent-
liches Aufbäumen dagegen. Der einzige Beitrag, den sie selber zu leisten
vermögen, besteht in der würdevollen Haltung, mit der sie jenes unfrei-
willige Schicksal auf sich nehmen.
439

die in mich gelegten Anlagen und Keime (die «geprägte Form», die
«Entelechie») zu entfalten und mich selbst in einem höheren Sinne
zu finden. Mephistopheles zeigt, wie so oft, die ironische Kehrseite
dieser großen Lebensmaxime: daß mir gar nichts anderes übrigbleibt,
als mich selbst zu verwirklichen, und daß ich folglich aus der Not
eine Tugend mache, wenn ich mir als Aufgabe stelle, «zu werden,
was ich bin». Was zunächst ein großartiges Willensziel zu sein
schien, ist - aus der teuflischen und in ihrer Weise ebenfalls wahren
Perspektive gesehen - in Wirklichkeit nur ein tyrannisches Schick-
sal, das meinen Willen gerade knechtet und ihn durch die unabän-
derlichen Gegebenheiten des Ich determiniert. Denn wir können un-
sere Bahn nur «nach dem Gesetz vollenden, nach dem wir angetre-
ten» sind (Orph. Urworte). Man kann also im Rahmen der biologi-
schen und auch der goetheschen Weltanschauung den Begriff der
«Freiheit» nicht denken, ohne daß einem sofort die Gegengedanken
des Mephistopheles kommen: daß ich nur die Freiheit habe, mein
Lebensschicksal auszuleben. Ist das aber noch Freiheit? Wie sollte
man also klar und eindeutig von Freiheit sprechen können? So gibt
es kein Denken, in dem die Frage der Willensfreiheit nicht gestellt
würde; kein Denken, in dem nicht um die dunklen, unsere Freiheit
begrenzenden Schicksalsmächte gewußt würde; die Tragödien wis-
sen darum und alle Weltanschauungen.
Daraus ergibt sich für uns zunächst die Frage :
Ist es nur eine Spiegelung dieser Urfrage des Menschenlebens, wenn
sie nun auch und nun ebenfalls im Umkreis der Bibel und des christ-
lichen Glaubens auftaucht? Es scheint doch in der Tat hier etwas
sehr Ähnliches vorzuliegen, nur daß an die Stelle des tyrannischen
«Schicksals» der nicht minder tyrannische «Allmächtige» tritt. Nicht
einmal der christliche Glaube soll uns dem schrecklichen Zirkel ent-
reißen, dem wir offenbar einbeschlossen sind —?
Ehe wir nun der Frage «Willensfreiheit und Vorherbestimmung»
nähertreten, lassen wir uns noch von Luther belehren, wann und
wo diese Frage für uns Christen auftaucht, wann und wo sie allein
auftauchen darf.
Wir können nämlich die merkwürdige Beobachtung machen, daß je-
ne Frage meist auf der rein intellektuellen Ebene auftaucht. Jeder
wird das sofort einsehen, wenn er an die Art denkt, wie man in
der Regel über diese Frage «diskutiert» und welche Gedankenakroba-
tik aufgewandt zu werden pflegt, um hier zu logisch einigermaßen
plausiblen Resultaten zu kommen (die es dann zum Leidwesen aller
Beteiligten letzten Endes doch nicht gibt).
Schon der junge Mensch, der in den körperlichen Entwicklungsjahren
440

auch geistig erwacht, empfindet es oft als belastendes logisches Pro-
blem, daß auf der einen Seite schlechthin alles durch die göttliche
Allmacht (oder durch andere schicksalhafte Bestimmungsfaktoren)
«festgelegt» sein soll, daß wir aber auf der andern Seite noch Raum
für unsere Freiheit und unsere Verantwortung haben sollen. Eines
von beiden kann doch nur gelten! Oder?
Dazu kommen seine ersten Lebenserfahrungen, die ihn belehren, daß
der Mensch in seiner Entwicklung offenbar weithin festgelegt ist (daß
z. B. die physiologischen Pubertätserscheinungen, die aufs tiefste sein
ganzes kommendes Leben bestimmen, einfach «über ihn kommen»)
und daß er damit sozusagen seine Schicksalskurve besitzt.
Aber diese Gedanken verbleiben nicht lange auf der Ebene des In-
tellektuellen und der bloßen Lebens-«Ahnung». Im nächsten Augen-
blick werden sie gewaltsam praktisch. Dieses Praktischwerden kann
sich nach zwei Richtungen auswirken (nicht nur der Seelsorger, son-
dern jeder lebendige Mensch kennt diese Auswirkungen von der eige-
nen und von andern Seelen her) :
Entweder man sagt sich: Wenn Gott doch alles fügt, dann kann ich
ja warten — besonders mit meinen Bemühungen um Gott selbst.
Ich muß sogar warten. Jedenfalls kann ich dann logischerweise —
und deshalb auch praktischerweise - nicht von mir aus die Initiative
ergreifen, um mit ihm ins reine zu kommen.
Oder man sagt (vielmehr man fühlt sich gedrungen zu sagen) : Gott
ist ungerecht, wenn er auf der einen Seite der Allbestimmende sein
will und mich auf der andern Seite dann doch zur Verantwortung
zieht. Für dieses Argument scheint die Gestalt des Judas Ischariot
exemplarische Bedeutung zu haben: Wie kann Gott ihn zur Rechen-
schaft ziehen, wenn er zu seiner Unheils- und heilsgeschichtlichen Rol-
le doch offenbar determiniert ist? Oder wie kann er den ehrgeizigen
und machthungrigen, von vielen Dämonen getriebenen Napoleon Bo-
naparte zur Rechenschaft ziehen, nachdem ihn das saturierte Europa
vielleicht doch sehr nötig hatte und nachdem man darum füglich an-
nehmen darf, daß die göttliche Allmacht ihn jenem Europa verord-
net hatte? Wieder fühlt man sich an die Anklage des greisen Harf-
ners im «Wilhelm Meister» erinnert: «... ihr laßt den Armen schul-
dig werden, dann überlaßt ihr ihn der Pein...»
Haben wir so den «intellektuell» harmlosen Ursprung und das
«existenziell» bedrohliche Ende jener gefährlichen Gedanken über
«Freiheit und Vorherbestimmung» ein wenig ins Auge gefaßt, so ist
es jetzt höchste Zeit, daß wir uns die angekündigte Anweisung Lu-
thers darüber geben lassen, von welcher Seite wir dies Problem über-
haupt an uns herankommen lassen sollen. Denn wir werden gleich
441

noch sehen, daß es außerordentlich wichtig ist, von welcher Seite man
an diese Fragen herantritt bzw. diese Fragen auf sich zukommen
läßt.
In seiner Vorrede zum Römerbrief sagt Luther:
«Hier ist auch der Anlaß, den frechen und hochfahrenden Geistern
ein Grenzmal zu setzen. Sie führen nämlich ihren Verstand zu aller-
erst hierher, zuerst den Abgrund göttlicher Vorherbestimmung zu
erforschen, und quälen sich vergeblich mit der Frage ab, ob sie aus-
erwählt sind. Die müssen dann ihren eigenen Sturz herbeiführen,
daß sie entweder verzagen oder sich einem bestimmten Zufall an-
vertrauen.»
Mit anderen Worten: Dieser vom «Verstand» diktierte Weg durch
das Labyrinth des Vorherbestimmungsproblems führt in die innere
Katastrophe. Die beiden Formen dieses Scheiterns, die Luther nennt,
würden mit modernen Worten als «Verzweiflung» und als «Nihi-
lismus» bezeichnet. Sie führen auf jeden Fall in die völlige Lähmung
hinein. -
Dann verweist Luther darauf, daß man aus dem Aufbau des Rö-
merbriefes den einzigen Anmarschweg lernen könne, auf dem man
sich dem Geheimnis der Vorherbestimmungslehre nähern dürfe.
Wie wird denn im Römerbrief davon gesprochen?
Zunächst ist etwas Negatives festzustellen: Die Vorherbestimmungs-
lehre steht nicht am Anfang, sondern am Schluß des Römerbriefs.
Es ist keineswegs so — wie man logischerweise und von der intellek-
tuellen Ebene aus eigentlich annehmen sollte -, daß «erst einmal»
eine Abgrenzung des göttlichen und des menschlichen Willensberei-
ches gegeneinander vorgenommen würde, um so die Zonen abzu-
stecken, in denen der Mensch frei bzw. der göttlichen Bestimmungs-
macht unterworfen ist.
Am Anfange steht etwas ganz anderes. Am Anfang des Römerbrie-
fes und am Anfang des Christenstandes geht es um die Frage: Wie
bekomme ich Gemeinschaft mit Gott?
Paulus beantwortet diese Frage nun ausführlich dahingehend, daß
ich diese Gemeinschaft nicht durch mein persönliches Handeln, über-
haupt nicht durch das Leistungsprinzip gewinne, sondern nur so,
daß Gott sich mir in unverdienter Gnade, daß er sich mir in Jesus
Christus als mein Vater schenkt.
Aber halten wir zunächst die Frage selbst im Auge: Wie bekomme
ich Gemeinschaft mit Gott? - Indem es dem Menschen darum geht,
und zwar im letzten Ernst darum geht, sieht er sich — ich folge hier
der Beschreibung Luthers - in einen tiefgreifenden Kampf mit der
Sünde gestellt; oder besser: er sieht sich dem Kampf zweier Mächte
442

ausgeliefert, die um ihn ringen: Die eine Macht ist sein eigenes Ich,
das in Stolz und Selbstsicherheit und Trotz das Leben auf sich selber
gründen und «aufs Fleisch säen» möchte. Die andere Macht ist die
suchende, vergebende und erneuernde Liebe Gottes, die in Jesus Chri-
stus diese Sperrzone unseres Ich durchbricht und uns in seinen Frie-
den heimholt.
Indem sich der Mensch nun von dieser so merkwürdigen und unver-
dienten Liebe gefunden weiß, indem er gleichsam ohne sein eigenes
Verdienst die Gnade Gottes in jenem Kampfe siegen sieht - «ist
Gott für uns, wer mag wider uns sein?!» -, stellt er mit Verwunde-
rung und in Anbetung folgendes fest:
Der Grund dafür, daß er ein Christ geworden ist und daß es un-
zählige andere offenbar nicht werden, Hegt nicht in ihm selber; son-
dern das alles ist in einem Wunder auf ihn zugekommen. Die un-
beantwortbare, weil nicht aus menschlichen Möglichkeiten zu beant-
wortende Warum-Frage hat Spitta klassisch zum Ausdruck gebracht:
«Wo kam dies her, warum geschieht's? Erbarmung ist's und wei-
ter nichts.»
Es ist überaus wichtig, den Ton zu erfassen, der die Musik dieses
Liedes macht, indem hier die Frage nach dem «Warum» gestellt
wird: es ist nämlich nicht der kühl berechnende Ton eines logischen
Kalküls, das den hintergründigen Sinn des göttlichen Verfahrens
errechnen möchte, um dann die Warum-Frage mit einem «Deshalb,
weil...» beantworten zu können. Sondern der Ton dieses Liedes ist
der des Lobens und Dankens und entringt sich einem Menschen,
der ehrlich eingestehen muß: «Ich hatte nichts als Zorn verdienet und
soll bei Gott in Gnaden sein...» - «Sollte? Das Wort «Erbarmung»,
das dann die Warum-Frage beantwortet, ist in Wirklichkeit keine
«Antwort», sondern nur eine Blickrichtung, nämlich die Blickrich-
tung auf das Herz des unergründlich, unerfragbar gnädigen Vaters.
Schon wenn wir uns so ausdrücken, wird deutlich, wieviel hier in der
Tat auf die «Richtung» ankommt, aus der wir uns diesem Herzen
und den Fragen zu nähern haben, die es uns aufgibt.
Liebe Zuhörer! Wir müssen hier ja den Augenblick recht bedenken,
in dem die «Vorherbestimmung», in dem das souveräne «Überge-
wicht» des göttlichen Subjekts über alles menschliche Wollen und
Vollbringen in Erscheinung tritt: es ist nämlich der Augenblick, wo
ich mit dem Teufel und meinem eigenen Fleisch gerungen, wo ich
den tödlichen Ernstfall durchschritten habe und wo ich bis aufs Blut
in den göttlich-satanischen Zweikampf um meine Seele verwickelt
war, bis ich mich plötzlich auf der Seite des triumphierenden Christus
vorfinde, ohne freilich zu wissen und erst recht begründen zu kön-
443

nen, «wie» ich dahingekommen bin. Statt aller Fragen habe ich nur
den Dank auf den Lippen, daß ich von einer Macht, die größer ist
als ich, dahinübergezogen wurde — und werde. Deshalb taucht die
Vorherbestimmung am Ende des Römerbriefs, nach der Behandlung
unseres Ernstfalles mit Gott, auf.
Mit andern Worten: Diese Frage taucht nicht im ersten Akt des Chri-
stenlebens auf; sie taucht nicht auf als unverbindliche Spielerei des
unbelasteten Intellekts, sondern sie taucht auf als Lobpreis in und
nach einem tödlichen Lebenskampf, den nicht ich bestanden habe,
sondern den der Christus victor für mich bestanden hat. Das meint
Luther, wenn er sagt: «Ohne Leiden, Kreuz und Todesnöte kann
man sich mit der Vorherbestimmung nicht ohne Schaden und ohne
heimlichen Zorn gegen Gott beschäftigen (das heißt eben: der unbe-
lastet spielerische Intellekt kann und darf sich nicht damit abgeben;
diese Lehre darf erst im Ernstfall für uns akut werden). Darum muß
der alte Mensch zuvor ganz tot sein, ehe er dies Ding erträgt und
den starken Wein trinkt.» Luther schließt dann mit der Warnung:
«Darum sieh dich vor, daß du nicht Wein trinkest, wenn du noch
ein Säugling bist, jede Lehre hat ihr Maß, ihre Zeit und ihr Alter.»
Wenn also mein spekulierender und neugieriger Verstand als Erstes
die Geheimnisse der Vorherbestimmung ergründen möchte, dann
scheitert er und führt in ein dunkles Labyrinth auswegloser Gedan-
ken. Der Blick in die Majestät Gottes blendet und verzehrt ihn und
bringt ihn zum Taumeln.
Wenn ich dagegen «durch Leiden, Kreuz und Todesnöte», d. h. durch
den unbedingten Ernstfall meines Lebens zu der Gewißheit durch-
dringe, daß die rettende Gemeinschaft mit Gott nicht aus «meinem
Fleisch und Blut» emporgewachsen ist, sondern daß sie mir durch
ein VJunder zugesprochen wurde, durch ein Wunder, das ganz außer-
halb meines Ich-Bereiches liegt und allein in der unbegründbaren,
nur in sich selbst begründeten Liebe Gottes liegt, dann wird das Wort
von der Vorherbestimmung der letzte Ausdruck von Lobpreis und
Dank. Es wird zur Anbetung eines Menschen, der am Ende aller sei-
ner Möglichkeiten stand, der nur noch die Katastrophe seines Schuld-
verhängnisses kannte und der nun durch die fremde Initiative Got-
tes dem allen entrissen und durch den Ann seines Vaters in das er-
leuchtete Elternhaus hineingezogen ward.
Nicht wahr: von hier aus bekommt das Wort «Vorherbestimmung»
auf einmal einen kalten und schalen Geschmack; man sollte viel
mehr von dieser «ziehenden Hand des Vaters» sprechen. Das
Wort «Vorherbestimmung» bezeichnet nur den «Akt» des Vorherbe-
stimmens; viel wichtiger aber als der Akt ist sein «Subjekt»: daß
444

nämlich jenes geheimnisvolle Bestimmen eben dem Vater anvertraut
ist. Der Akt der Bestimmung ist vielleicht ein erschütterndes und er-
schlagendes Geheimnis; das Subjekt der Bestimmung aber ist uns
so tröstlich und vertraut, daß man sich auf einmal in diesem erschla-
genden Geheimnis geborgen wissen darf.
Aus einem ganz ähnlichen Grunde sollte man auch nicht von der
«Vorsehung» sprechen, weil mit diesem Akt-Begriff gar nichts ge-
sagt ist und weil ihn der Mohammedaner genau so hat wie der Schick-
salsgläubige. Man sollte auch hier von dem Vater sprechen, «der»
vorsieht. Dann kommen wir angesichts der Wunderlichkeiten und der
labyrinthischen Verschlungenheiten der Vorsehungs-Akte zur Ruhe,
weil wir «in Gott ruhen». Nur von hier aus erfassen wir deshalb
auch die Klangfarbe des paulinischen Lobpreises am Ende von Rö-
mer 11 : «Von Gott, durch Gott, zu Gott sind alle Dinge.» Das We-
sentliche dieser Aussage besteht nicht in der Tatsache, daß «alle
Dinge» nicht aus sich selbst, sondern von einer andern Größe be-
stimmt sind. Vielmehr besteht das Wesentliche darin, daß diese an-
dere Größe eben Gott ist, dessen Herz wir in Jesus Christus erken-
nen und dem wir deshalb die Dinge in großer Ruhe anvertraut wis-
sen dürfen.
Wenn wir das Gesagte kurz zusammenzufassen versuchen, können
wir so sagen:
Die Bibel legt uns keine logische Patentlösung des Vorherbestim-
mungsproblems vor, so daß es glatt «aufginge», sondern sie erlöst
uns von diesem Problem, indem sie es an die richtige Stelle rückt.
So meint Luther das tiefe Wort: «Jede Lehre hat ihr Maß, ihre Zeit
und ihr Alter.»
Es hat deshalb auch keinen Sinn, einem jungen Menschen, der mit
dieser Frage ringt, mit logischen Operationen zu Hilfe zu kommen.
Es gibt freilich so etwas. Und wenn man nur ein wenig philosophisch
geschult ist, steht einem da eine Menge zu Gebote. Aber das alles
ist letzten Endes Spiegelfechterei, und ich habe mich deshalb auch
ehrlich bemüht, alle geistreichelnden Erörterungen darüber aus die-
sem Vortrag zu verbannen.
Man kann jemandem, der an diesen Problemen knackt, vielmehr
nur sagen: daß er es dilatorisch (aufschiebend) behandeln und sich
inzwischen erst einmal dem Kampfe mit Tod und Teufel stellen und
sich hier seine Frontbewährung holen soll, daß er sein persönliches
Schicksal mit Gott sehr ernst nehmen und «mit Furcht und Zittern
schaffen solle selig zu werden» (Philipperbrief 2, 12 ff.), um dann
als Letztes (!) - aber wirklich als Letztes - eine Ahnung davon zu
445

bekommen, daß Gott es ist, der «das Wollen und das Vollbringen
wirkt» und der mit seiner gnädigen und dunklen Bestimmung über
unserm Leben steht. Dies alles kann man nur «praktisch», d. h. im
ganzen Einsatz unserer Person und im Wagnis der Nachfolge, er-
fahren. Und dies alles kann man auf keinen Fall in der Unver-
bindlichkeit intellektuellen Grübeins erfahren, bei dem man bloßer
Zuschauer ist.
Von hier aus ergeben sich dann noch einige Probleme, die wenig-
stens erwähnt sein wollen:
l. Logisch geht die Frage, wie sich «göttliche Allmacht» und «per-
sönliche Freiheit» zu einander verhalten, nie auf — auch nicht für
den, der aus dem Ernstfall heraus fragt. Wir haben gesehen, daß das
auch gar nicht nötig ist. Es kommt ja nicht auf die Lösung dieser
Frage an, sondern vielmehr auf die Art, wie man an sie herantritt.
Daß sie logisch nicht aufgeht, hängt damit zusammen, daß wir es
hier mit dem Geheimnis des «persönlichen Lebens» zu tun haben,
das sich immer — auch auf der menschlichen Ebene — der Logik ent-
zieht.
Lassen Sie mich Ihnen dafür ein Beispiel nennen:
Wenn man ein Menschenleben «von außen» sieht, so erkennt man,
wie es durch eine große Fülle von Faktoren vorherbestimmt, deter-
miniert ist: durch die Erbanlagen, durch das Milieu, kurz: durch die
Summe jener Faktoren, die Mephistopheles mit den Worten um-
schrieben hatte: «Du bleibst doch immer, was du bist.» Damit schei-
nen auch alle Entscheidungen, die der Mensch in vermeintlicher Frei-
heit fällt (z. B. in der Liebe, im Beruf usw.), einem im Grunde vor-
herbestimmten und zwangsläufig abrollenden Prozeß einbeschlos-
sen.
In dem Augenblick aber nun, wo ich selbst jener Mensch bin, wo ich
also wirklich eine Entscheidung zu fällen habe, wo ich sie folglich
nicht «von außen», sondern gleichsam «von innen» sehe, ist das al-
les auf einmal total verändert: Da kann ich mich jedenfalls nicht
darauf berufen, daß ich ja an meinen Erbgang gebunden bin und dar-
um alles laufen lassen muß. Etwas drastisch ausgedrückt: Wenn ich
einen Betrunkenen aus dem Schmutz eines Chausseegrabens heraus-
ziehe und ihn anherrsche: «Schämen Sie sich nicht?!», wird er mir
aller Wahrscheinlichkeit nach nicht zur Antwort geben: «Mein Va-
ter hat auch schon getrunken!», um damit zu bedeuten, daß er nur
im zwangsläufigen Vollzug seines Erbgesetzes und damit jenseits
von Gut und Böse gehandelt habe. Der Betrunkene, wenn er nur
einigermaßen bei Besinnung ist, wird trotz seiner möglichen erbli-
chen Belastung und trotz aller begünstigenden Umstände sehr wohl
446

wissen, daß es sein in Freiheit vollzogenes, verantwortliches Han-
deln war, wenn er sich betrank. Die Freiheit steht also unvermittelt
und logisch unableitbar neben und in der Zwangsläufigkeit des Erb-
gangs bzw. ist die andere Seite des gleichen von der Zwangsläufig-
keit bestimmten Menschen.
Kant führt in der «Kritik der praktischen Vernunft» für diesen pa-
radoxen Tatbestand einmal das Beispiel eines Kleptomanen (Stehl-
süchtigen) an. Wenn jemand, der diese krankhafte Diebesleiden-
schaft hat, unbeobachtet einen silbernen Löffel sieht, so wird er ihn
mit der Sicherheit, wie man eine Sonnenfinsternis errechnen kann, zu
sich stecken. Trotzdem, sagt Kant, hat der Kleptomane «in Freiheit»
gehandelt, trotzdem kann er auf seine Tat hin angeredet und zur
Verantwortung gezogen werden. Der Mensch ist niemals nur passi-
ves und darum auch moralisch neutrales «Objekt» seiner Anlagen,
sondern er ist immer auch deren «Subjekt» und verantwortlicher
Vollstrecker. Auch der Süchtige kann niemals sagen: Das «Es» in
mir (die Sucht) hat das getan, sondern ich habe es getan. Der Mensch
kann die Ichhaftigkeit seines Tuns weder im Guten noch im Bösen
abschütteln.
Damit hängt es auch zusammen, daß der biblische Satz: «Gott schafft
beides, das Wollen und das Vollbringen» nicht zur Folge hat, daß
ich sage: «Also kann ich ja doch nichts machen... also muß ich
alles laufen lassen», sondern daß er gerade zusammengekoppelt ist
mit dem Imperativ: «Schaffet mit Furcht und Zittern, daß ihr selig
werdet...» Gerade diese unbedingte Souveränität Gottes, der ich in
jeder Gedanken- und Willensregung untergeben bin, zwingt mich
dazu, mein ganzes Leben nun in Einklang mit dieser Gottesherr-
schaft zu bringen und mich der väterlichen Hand nicht zu versagen,
die mich hereinwinkt und ins Vaterhaus ziehen will. Sie verurteilt
mich also nicht zur sklavischen Passivität eines Werkzeuges, sondern
entbindet mich zu Aktivität und Verantwortung.
2. Man darf sich also die Vorherbestimmung nicht als etwas vorstel-
len, das unsern Willen von außen «vergewaltigt», so wie etwa —
um noch einmal das unsympathische Beispiel vom Betrunkenen auf-
zugreifen, diesmal aber in einer durch Luther gegebenen Fassung -
wie etwa ein Schutzmann den willenlos Berauschten gewaltsam vor
sich herstößt. Luther spricht statt dessen von einer «inneren Not-
wendigkeit» {nécessitas im Gegensatz zur coactio), die in der Logik
unserer Natur liegt, so daß wirklich wir selbst es sind, die als die so
Bestimmten handeln.
Um das zu verdeutlichen, komme ich noch einmal auf die geheimnis-
volle Gestalt des Judas Ischariot zurück. Wir werden aber feststellen
447

müssen, daß bei allem, was wir verdeutlichend dazu zu bemerken
haben, das Geheimnis in seiner undurchschaubaren Hintergründig-
keit durchaus stehen bleibt. Wir versuchen das Geheimnis nur für
uns fruchtbar zu machen und für unsern eigenen «Ernstfall» zu ver-
werten. Das ist die einzige Form, in der man überhaupt einem Ge-
heimnis näherkommen kann.
Bei Judas ist die Verantwortungs- und Freiheitsfrage ja besonders
kritisch. Denn es springt einfach in die Augen, daß er eine bestimm-
te Funktion im göttlichen Heilsplan besitzt, daß er nämlich das Lei-
den des Heilandes auslösen muß und daß folglich sein Leben und
Handeln in den Rahmen einer überpersönlichen Bestimmung hin-
eingefügt ist, die damit den Gang dieses Lebens notwendig formt,
sozusagen selbst zur Notwendigkeit macht.
Darf er dann aber zur Verantwortung gezogen werden?
Trotz dieser Bedenken werden wir jedoch feststellen müssen: Diese
seine «Funktion» vergewaltigt ihn keineswegs; sie zwingt ihn mit-
nichten zu Bestechlichkeit und Verrat, sondern sie «setzt» nur seine
bestechliche und verräterische Natur «ein» und läßt ihr den freien
Spielraum ihrer eigenen Konsequenzen.
Ich will mich bemühen, auch diesen Tatbestand an einem modernen
Beispiel zu verdeutlichen, das zwar auf allen verfügbaren Beinen
hinkt, aber in dem entscheidenden Zug ungefähr stimmt:
Das Außenministerium eines Staates bedarf zu seiner Information
notwendig der Spionage. Bekanntlich ist das zu einem erheblichen
Prozentsatz ein sehr niedriges Geschäft, das nicht selten mit Beste-
chung, Verführung und Erpressung arbeitet. Das Außenministerium
wird bei diesem Akt der Spionage nun nicht so vorgehen, daß es
etwa einen charakterlich einwandfreien Offizier zu unlauteren Ge-
schäften dieser Art zwänge. Sondern es wird zu diesen Aufgaben
schon die entsprechenden Subjekte «benutzen», Subjekte, denen es
dann den nötigen Entfaltungsspielraum für ihre üblen Instinkte ge-
währt, um diese schändlichen Mittel wenigstens durch positive Zwek-
ke wenn nicht heiligen zu lassen, so doch produktiv zu gestalten.
Im übrigen entsprechen diese Zwecke den eigenen Tendenzen jener
üblen Subjekte keineswegs. Denn diese eigenen Tendenzen gehen ja
nur auf Bereicherung und erbärmlichen Profit aus.
Mit anderen Worten und ohne das Bild dieses hinkenden Gleichnis-
ses:
Judas Ischariot wird nicht von seiner Vorherbestimmung verge-
waltigt (ebensowenig wie der Offizier mit dem blanken Ehrenschild
durch das Außenministerium zu ehrenrührigen Handlangerdiensten
gezwungen wird). Judas Ischariot kann deshalb nicht sagen: Ich bin
448

dazu «gedrängt» worden. Sondern er kann nur feststellen, daß er den
Konsequenzen seiner eigenen Natur zum Opfer gefallen ist. Dar-
um klagt er auch nicht die vorherbestimmenden Götter an: «Ihr laßt
den Armen schuldig werden...», sondern er stirbt im Selbstgericht
und also in der Selbstanklage. Für Judas selbst hat also das Rätsel
seiner Gestalt, das sich immer wieder aus der Zuschauerperspektive
ergibt, nicht bestanden. In seinen eigenen Augen ist er ganz eindeu-
tig nicht Objekt dunkler determinierender Mächte, sondern verant-
wortliches und darum dem Gerichte ausgeliefertes Subjekt einer
fluchwürdigen Tat.
Das überaus dunkle und hintergründige Verhältnis von höherer Be-
stimmung und Freiheit läßt sich also nur in einem paradoxen Dop-
pelsatz ausdrücken:
 1.	Gott «gibt» den Judas Ischariot an seine eigene Natur «dahin»
(Römer 1, 24) ; er überläßt ihn den Konsequenzen seiner eigenen Na-
tur.
 2.	Gott hat das, was Judas «gedachte böse zu machen», gut gemacht
und damit seine individuelle und auf seinen persönlichen Egoismus
zielende Tat in höhere göttliche Pläne einmünden lassen.
Nochmals: Mit allem, was ich sagte, ist nichts «erklärt», sondern
das Geheimnis nur tiefer «umschrieben» und auf das hin «abge-
horcht», was in Gericht und Gnade für uns fruchtbar werden kann.
(Die bloß logischen Fragen tauchen an dem Punkt dieser tieferen Um-
schreibung genau so auf wie bei der ersten und noch naiven Be-
gegnung mit unserm Problem.) Die tiefste Umschreibung dieses Ge-
heimnisses, ich kann das nur andeuten, hat wiederum Luther selbst
gegeben, wenn er an einer dunklen und tiefsinnigen Stelle seines Bu-
ches über den «Geknechteten Willen» sagt, daß Gott selbst noch in
diesen düstersten Judasbezirken des menschlichen Lebens, in diesen
Bezirken, wo ein Mensch ganz der Dämonie seines eigenen Wesens
überlassen ist, seine Hand aktiv im Spiele habe und seine höheren
Zwecke verwirkliche und daß Gott auch «das lahme Pferd reite
und das faule Holz schnitze». Er macht also das Pferd nicht lahm,
sondern er reitet es. Und er macht das Holz nicht faul, sondern er
schnitzt es.
Ich schließe dieses dunkelste und geheimnisschwerste Kapitel unseres
Glaubens, von dem ich Ihnen nur einige kleine Gedankensplitter
bringen konnte, und schließe damit zugleich die Vortragsreihe über
den ersten Glaubensartikel damit, daß ich noch einmal auf den letzten
Sinn jener erhabenen Lehre von der Vorherbestimmung verweise:
Sie bildet die dunkle Folie, vor der das Licht des Evangeliums brennt.
Um es ganz schlicht zu sagen: Das Kind, das sich bei seinem Namen
449

gerufen und bei der Hand genommen weiß; der verlorene Sohn, der
sich an das Herz des Vaters gedrückt sieht, erkennt auf einmal, daß
es nicht an seiner faustischen Bemühung, an seiner Lebensleistung
oder an seinem Charakter liegt, daß er heimgefunden hat, sondern
daß dies alles an jener rufenden Stimme und jener heimholenden
Hand liegt, die sich in Christus ihm entgegenstreckt. Er sieht also,
daß ihn eine Bestimmung gnädig ereilt hat, deren er nicht mächtig
war, eine Bestimmung, die an andern, die ihrer ebenfalls nicht mächtig
sind, in sehr geheimnisvoller und nicht ergründbarer Weise (jeden-
falls für unser Auge nicht ergründbar) vorüberzugehen scheint.
Indem er aber so das Geheimnis dieser Bestimmung von hierher
vernimmt, d. h. von diesem Ort am Herzen des Vaters her, kann es
ihn nicht mehr erschrecken:
Was ihn vorher schwindeln machte — als er's mit bloßen «Gedanken»
ergründen wollte —, ist auf einmal ein seliges Geheimnis geworden:
das Geheimnis der väterlichen Liebe nämlich, die ihn bei seinem Na-
men gerufen hat und ihm also zusichert, daß diese Bestimmung ihm
ganz persönlich gelte, ja noch mehr: daß dieser Ratschluß der Gnade
zuletzt über aller Welt in Geltung sei - also auch für jene Bereiche
offenstehe, wo Judas und die anderen verstockten und verfinsterten
Gestalten weilen. «Denn Gott hat also beschlossen unter den Un-
glauben (d. i. die dunkle Bestimmung), auf daß er sich aller erbarme»
(d. i. die lichtvolle, die gnadenreiche Bestimmung).
Und so kann ich nicht anders: ich muß dieses Kapitel über das schrek-
kensreiche und doch so tröstliche Mysterium der Vorherbestimmung
schließen mit den gleichen hymnischen und lobenden Worten, mit
denen das Paulus tut, mit jenen Worten, die den Umkreis des Grü-
beins längst verlassen haben, weil sie am Herzen des Vaters gedacht
und aus der seligen Geborgenheit der Kindschaft heraus gesprochen
sind:
«O welch eine Tiefe des Reichtums, beides der Weisheit und der Er-
kenntnis Gottes ! Wie gar unbegreiflich sind seine Gerichte und uner-
forschlich seine Wege! Denn wer hat des Herrn Sinn erkannt oder
wer ist sein Ratgeber gewesen? — Oder wer hat ihm etwas zuvor
gegeben, daß ihm werde wiedervergolten? Denn von ihm, durch ihn
und zu ihm sind alle Dinge. Ihm sei Ehre in Ewigkeit. Amen.» (Rö-
merbrief Kap. 11, 33-36).
450

Nachwort für theologische Leser
Der theologische und der pädagogische Versuch, den das vorliegende
Buch enthält, ist so gewagt und in der Form seiner Darbietung so
ungeschützt, daß ich das Bedürfnis empfinde, demjenigen Leserkreis
noch einige Worte zuzurufen, der es nachgewiesenermaßen am we-
nigsten leicht erträgt und sich auch am schwersten zurechtfindet,
wenn ihm die alte Sache in einer ungewöhnlichen Gestalt vorgelegt
wird und wenn die traditionelle Form eines theologischen Gedanken-
ganges in derart radikaler Weise verlassen ist.
Ich darf meinen theologischen Lesern deshalb zunächst einmal sa-
gen, wie sehr ich mich mißverstanden fühlen müßte, wenn man die
theologischen Darbietungen dieses Buches als «populär» bezeichnen
würde, und wie sehr ich umgekehrt meine Absicht gewürdigt sähe,
wenn man die Form, in der ich sie ausspreche, mit dem Prädikat «nach-
wissenschaftlich» bedächte.
Es scheint mir nicht nur im Hinblick auf diese Arbeit, sondern auch
im Hinblick auf die theologische Belehrung der Gemeinde überhaupt
wesentlich zu sein, den Unterschied zwischen beiden Begriffen scharf
zu fixieren:
Ich würde eine Belehrung dann als «populär» bezeichnen, wenn ihr
Autor es nicht für nötig erachtete, bis zur vollen wissenschaftlichen
Eruierung seines Problems durchzudringen, sondern im Stadium des
Vor-wissenschaftlichen stecken bliebe. Tut er das — und es will mir
scheinen, als ob ein großer Teil der allgemeinverständlich gehaltenen
Literatur, keineswegs nur auf theologischem Gebiet, so gehalten sei
-, dann wird sich der Autor vermutlich mit dem Argumente recht-
fertigen, daß es bei der Volkstümlichkeit nur auf eine gewisse kom-
pakte und summarische Form der Darbietung ankomme, die sich
geradezu eines pädagogischen Fehlgriffes - um nicht zu sagen: einer
pädagogischen Instinktlosigkeit - schuldig machen würde, wenn sie
den Ehrgeiz besäße, den Problemen in ihrer Tiefe standzuhalten. In
Wirklichkeit aber macht sich jene «populäre» Literatur dadurch nur
selber unglaubwürdig und bekommt den peinlichen Beigeschmack
des kleinbürgerlich Traktätchenhaften. Und wenn wir schon einmal
vom Instinkt sprechen, so möchte ich sagen, daß der geistig wache
und verantwortliche Leser, der nicht selber ein wissenschaftlich in-
451

teressierter Theologe ist, diese Untiefe der theologischen Argumen-
tation gefühlsmäßig sehr genau spürt. Nicht als ob er den Anspruch
erhöbe, expressis verbis nun in jenen Bereich geführt zu werden, in
dem die bedrohliche Problematik im einzelnen abgehandelt wird und
die diffizilen und abstrakten Begriffsunterscheidungen beginnen. In-
dem der Theologe von Berufs wegen diesen Bereich durchschreitet,
vollzieht er dem «Laien» gegenüber gerade einen Akt der Stellver-
tretung und wird ihn darum oft genug nicht mitnehmen. Er wird
in diesem Bereich auch der theologischen Schulsprache nicht entra-
ten können und dem Gewirr der Tradition standhalten müssen, deren
Entwicklungsstadien nur nach langer Mühe den Erkenntnisprozeß
überwachen und fördern helfen (und insofern unentbehrlich sind),
die aber auf den fachlich nicht Geschulten nur entmutigend und nun
wirklich verwirrend wirken. Aber der selbständige Laiendenker wird
andererseits diesen Akt der Stellvertretung auch verlangen und wird
immer ein sehr genaues Gespür dafür verraten, ob er wirklich voll-
zogen ist und ob er das leicht und verständlich Klingende mit Recht
als das Ergebnis jener einsamen und mühevollen Wanderung auf-
fassen darf.
Damit habe ich schon den Begriff des «Nachwissenschaftlichen» an-
gedeutet. Ich verstehe darunter die Eigenschaft einer Darbietung, die
jenen Bereich durchmessen hat, und zwar auch dann, wenn keinerlei
Anmerkungen und sonstige wissenschaftliche Apparaturen Funde
aus jenen Bereichen vor dem Leser ausbreiten und damit den Nach-
weis erbringen, daß der Verfasser auch wirklich dort gewesen ist.
Die «nachwissenschaftliche» Methode des Redens fügt also der wis-
senschaftlich-dogmatischen Bemühung noch einen weiteren Arbeits-
gang hinzu: nämlich den der Rückübersetzung in die Allgemeinver-
ständlichkeit und der Verwertung für die pädagogische Aufgabe.
Prägnant ausgedrückt ließe sich also sagen: die «populäre» Methode
kürzt den wissenschaftlichen Arbeitsprozeß gleichsam um seine ent-
scheidenden und schwierigsten Stadien ab; die «nachwissenschaft-
liche» Methode dagegen erweitert jenen Prozeß um einen zusätzli-
chen Arbeitsgang. Sie kann darum auch nur von einer ernsthaften
Theologie her geübt werden. Und in diesem Sinne gestehe ich, daß
ich nicht nur pädagogisch, sondern auch theologisch bei der Arbeit an
diesen Vorträgen Entscheidendes gelernt habe. Vielleicht ist es den
theologischen Mitarbeitern aus der Praxis nicht ganz unwichtig, wenn
ich ihnen das als Anregung, Befeuerung und Trost für ihre eigene
Bemühung auf diesem so wichtigen Gebiet mitteile.
Gleichwohl muß ich meinen theologischen Lesern noch ein Geständ-
nis ablegen:
452

Ich würde nur dann ein völlig gutes Gewissen bei diesem Unterneh-
men haben (sofern es das überhaupt gäbe und wir in diesem Äon
mehr erwarten dürften als ein «getröstetes» Gewissen), wenn eine
schulmäßig streng gearbeitete Dogmatik von mir vorläge, von der
dann die vorliegende Laiendogmatik - deutlich sichtbar und im ein-
zelnen nachweisbar - nur durch die zusätzliche pädagogische Bemü-
hung abwiche. Statt dessen kann ich den theologischen Leser nur auf
eine Anzahl von Monographien, auf Vorstudien also zu dem eigent-
lichen und erst noch erstrebten Lebenswerke, hinweisen, an denen er
festzustellen vermag, wie ich die gleichen loci in schulmäßiger Stren-
ge abzuhandeln versuche. Ich kann gleichzeitig die Versicherung ab-
geben, daß es keinen in der Laiendogmatik abgehandelten Fragen-
kreis gibt, den ich nicht wiederum in dogmatischer Strenge in mei-
nen akademischen Vorlesungen wiederholt vorgetragen hätte - wo-
bei es Fachleuten gegenüber keines besonderen Hinweises bedarf,
daß Vorlesungen und Laiendogmatik formell auch keine Spur der
Gemeinsamkeit (ausgenommen die dahinterstehende theologische
Überzeugung) besitzen.
Ich möchte mich folglich der inhaltlichen Verantwortung keinesfalls
in der Weise entziehen, daß ich den theologischen Leser bäte, das vor-
liegende Buch nur mit einem pädagogischen Interesse zu studieren
und also ausschließlich die Optik der praktischen Theologie einzu-
schalten. Die Kritik meiner theologischen Rezensenten soll nicht mit
dem Argument abgewinkt werden, daß man eben in einem prakti-
schen Buche Kompromisse schließen und der grundsätzlichen Schärfe
entraten müsse. Ich würde im Gegenteil mein theologisches Lehramt
als sinnlos empfinden und noch heute zur Heilsarmee hinüberwech-
seln (der im übrigen mein voller Respekt gilt), wenn ich der Über-
zeugung wäre, meine Studenten auf eine Praxis vorbereiten zu sol-
len, die im Namen des usus delphini und der Akkomodation an den
Hörer jede saubere theologische Linienführung zu entschärfen hätte.
Ich möchte mich nicht dem Vorwurfe einer vermessenen Selbstsicher-
heit preisgeben, deren Unangemessenheit ich angesichts dieses Buch-
wagnisses selbst viel zu genau empfinde; aber ich meine doch sagen
zu dürfen, daß ich das Urteil der «kleinen» Fachleute mehr fürchte
als das der «großen», weil ich den letzteren gegenüber eher die Er-
wartung zu hegen wage, sie möchten jene aus pädagogischen Grün-
den verborgene Linienführung, sie möchten gleichsam die theologi-
sche Regie im Hintergrund, entdecken. In eine Laiendogmatik gehö-
ren z. B. keine methodologischen Erwägungen. Und doch dürfen die
theologischen Leser überzeugt sein, und ich hoffe, sie werden mir das
nicht bloß auf diese vielleicht rührend klingende Versicherung hin
453

glauben, sondern werden es bemerken -, daß ich für mich selbst auf
Schritt und Tritt jene methodologischen Erwägungen angestellt und
mir nichts darin erspart habe. Jedenfalls können sie versichert sein,
daß bei den manchmal gewagt klingenden Formulierungen einer
Sprache, die weitab vom Schulmäßigen gesucht wurde, keine einzige
Improvisation unterlaufen ist und daß es trotz aller glücklichen und
unglücklichen Experimente jedenfalls nie an einer ernsthaften Selbst-
kontrolle - nicht nur dem Hörer, sondern vor allem der Sache, d. h.
der Heiligen Schrift gegenüber - gefehlt hat.
Noch einem anderen Mißverständnis möchte ich vorbeugen, bin aber
in diesem Falle in der glücklichen Lage, auf andere Publikationen
verweisen zu können (vor allem auf mein Buch «Fragen des Christen-
tums an die moderne Welt») : Ich meine das Mißverständnis, als gin-
ge es mir um «Apologetik». Es kann ja nicht ausbleiben, daß dieses
Stichwort teils anerkennend, teils hämisch ausgesprochen wird. Die
vielen Auseinandersetzungen dieses Buches stellen in diesem Sinne
eine allzu große Verlockung dar.
Es gibt jedoch drei Eigenschaften der üblichen Apologetik, die ich mit
Fleiß und hoffentlich auch mit einiger Konsequenz zu vermeiden
trachte:
Die eine besteht darin, daß die Apologetik sowohl die christlichen
Glaubensgehalte wie auch die sie bestreitenden Ideologien in ein ge-
meinsames, gleichsam übergeordnetes Koordinatensystem einzeichnet
und von diesem überlegenen und beide Phänomene umgreifenden
System aus ihr Richteramt in der tendenziösen Absicht übt, jene an-
tichristlichen Ideologien zu verurteilen und ad absurdum zu führen.
Diese Art Apologetik läßt für das echte Ärgernis keinen Raum, weil
sie den christlichen Glauben ebenso wie den Nonsens seiner Bestrei-
tung anzudemonstrieren versucht, weil sie also das Glauben mit dem
Schauen vertauscht und sich nicht unter das Wort, sondern (wenn
auch wohlwollend und in der ehrlichen Absicht der Hilfestellung)
darüberstellt. Die vorliegende Laiendogmatik aber sucht überall die
Möglichkeit des echten Ärgernisses offen zu erhalten, und auch da,
wo der biblische Satz exegesiert und veranschaulicht wird, daß die
«Sünde der Leute Verderben» sei, geschieht es niemals im Sinne eines
Gottesbeweises, sondern durchaus so, daß die Möglichkeit echter Ver-
stockung im Auge behalten und der Glaube als Wunder verkündet
wird. Ich gestehe allerdings, daß der laiendogmatische Stil des Spre-
chens es schwer macht und gelegentlich verunmöglicht, die hier be-
sonders wichtigen methodologischen Sicherungen explizit anzubrin-
gen. Das gilt für das vorliegende Buch ganz besonders im Hinblick
454

auf die Behandlung theologisch-physikalischer Grenzgebiete. Gerade
hier empfinde ich nicht nur methodisch, sondern auch sachlich noch
ein starkes Ungenüge. Wenn ich auch in meinen eigenen Studien
über diese Fragen inzwischen nicht unwesentlich weitergekommen zu
sein hoffe, so sah ich für die zweite Auflage rein technisch keine rech-
te Möglichkeit, die erwünschten Um- und Erweiterungsbauten in das
Gesamtgefüge des vorliegenden Buches einzuarbeiten. Es scheint mir
auch besser, erst einmal eine wissenschaftliche Fundamentierung die-
ser Art zu bringen.
Die zweite Eigenschaft der Apologetik besteht darin, daß sie auf die
Lebensfragen des Menschen die christliche Antwort zu geben meint.
Der Verfasser dagegen hat in dem oben zitierten Buch in extenso
nachzuweisen versucht, daß Christus die eigentlichen Fragen erst ent-
bindet und daß er die vorgegebenen Fragen des Menschen in keiner
Weise als verbindlich übernimmt, um dann erst auf sie zu antwor-
ten. Ich hoffe, daß man in diesem Buch etwas von der Tatsache spürt,
daß der Glaube der Christenheit nicht einfach die Lösung mensch-
licher Lebens- und Sinnfragen ist, sondern daß er umgekehrt die
Welt mit seinen Fragen attackiert und sie zwingt, ihnen standzuhal-
ten. Jedenfalls ist dieses Buch ausgesprochen apologetik-feindlich ge-
meint. Freilich könnte es sein — und vielleicht ist das sogar das be-
sondere Ziel, das dem Verfasser und seiner Arbeit vorschwebt —,
daß es die Aufgabe der bisherigen Apologetik auf eine neue Weise
übernehmen muß und vielleicht ein wenig dazu beitragen darf, die
Aufgabe der christlichen Auseinandersetzung auf eine andere und
theologisch echte Ebene zu verpflanzen.
Das dritte Kennzeichen der Apologetik besteht darin, daß sie aus der
Sicherheit heraus spricht und gleichsam einen auf Abwege geratenen
Kämpfer aus der Etappe her anruft. Der Apologet weiß sich im Be-
sitze der Wahrheit und ist des Vertrauens, daß der Irrtum mehr
oder weniger weit außerhalb seiner Tore umhergeistert. Demgegen-
über kann das wirkliche Gespräch nur in echte Solidarität mit denen
«draußen» vollzogen werden, und zwar nicht nur aus Gründen einer
seelsorgerlichen «Methode», die eben der Kommunikation zu ihrem
Wirksamwerden bedarf, sondern vor allem um der theologischen
Sache selbst willen, genauer: um der Rechtfertigung willen. Denn
das, was mir an Abfall und Heidentum von außen entgegentritt,
ist ja meine eigene Möglichkeit, mehr noch: es ist mein eigenes So-
sein, dem ich durch einen nicht verfügbaren Akt der Gnade entnom-
men bin. Ich kann angesichts dieser objektiven Spiegelung meiner
selbst nur sagen: Tat warn asi, das bin ich — doch nun nicht mehr
ich, «sondern Christus lebt in mir».
455

Infolgedessen ist das Gespräch nach draußen nur so zu führen, daß
es zuvor in mir selbst als ein Monolog gelebt hat: als ein Selbstge-
spräch nämlich des geistlichen Menschen in mir mit dem natürlichen
Menschen in mir. Und insofern wiederum vollzieht sich jenes Ge-
spräch nicht in der Sicherheit, sondern in der Anfechtung.
Alle Theologie, die das echte Ziel einer unechten Apologetik auf-
nimmt, hat den Charakter dieser «Theologie der Anfechtung».
Aber ist nicht letztlich alle Theologie von dieser Anfechtung gezeich-
net? Sie lebt ja einmal unter dem «Gesetz» und insofern in der In-
fragestellung ihrer selbst und dadurch wieder in der bleibenden An-
fechtung. (Wir treiben doch die Theologie nicht so, wie sie die Engel
treiben; wir haben eine theologia viatorum.) Und sie lebt weiter
unter dem Evangelium und ist insofern eine getröstete Theologie,
die weiß, daß auch der Denkakt - selbst im Umkreis der theologia
sacra - menschliches Werk und darum vergebungsbedürftig ist.
Theologie jenseits der Anfechtung ist entweder (sofern sie nämlich
das Gespräch nach draußen führt) «Apologetik»; oder aber sie ist
(sofern sie im engeren Sinne Dogmatik treibt) konfessionelle Mor-
phologie, d.h. sie ist als geistige Bemühung eine ästhetische Kon-
struktion, und sie ist als Grundlegung kirchlichen Handelns Repristi-
nation.
In beiden Irrwegen verliert sie ihre Sachgemäßheit — trotz der
denkerischen und gelehrten Leistungen, die sie erringen und mit de-
nen sie sich zieren mag.
Das vorliegende Buch möchte ein bescheidener und im schlichten Ge-
wand einer Laiendogmatik einhergehender Versuch sein, die rechte
Sachgemäßheit zu gewinnen und - ohne eine theologische Aufma-
chung zu erstreben - ein theologisches Interesse zu vertreten.
456

Veröffentlichungen von Professor D. Dr. Helmut Thielidce D. D.
J. C. B. Mohr, Tübingen
Theologische Ethik
Bd.   I      Prinzipienlehre. 762 Seiten. 2. Aufl. Übersetzung in USA
Bd. II, 1  Entfaltung. 1. Teil. Mensch und Welt. 666 Seiten 2. Aufl.
Übersetzung in USA
Bd. II, 2  Entfaltung. 2. Teil. Ethik des Politischen. 810 Seiten
Bd. III      Entfaltung. 3. Teil.   Ethik der Gesellschaft, des Rechtes,
der Sexualität und der Kunst. 1004 Seiten
Theologie und Anfechtung
Gesammelte Aufsätze. 278 Seiten
Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh
Geschichte und Existenz
Grundlegung einer evangelischen Geschichtstheologie. 396 Seiten
Offenbarung, Vernunft und Existenz
Studien zur Religionsphilosophie Lessings. 173 Seiten. 4. Auflage
Vom Schiff aus gesehen
Tagebuch einer Ostasienreise. 276 Seiten 3. Auflage, (auch als Ta-
schenbuch-Ausgabe) Übersetzung in USA
Quell-Verlag, Stuttgart
Wie die Welt begann
Der Mensch in der Urgeschichte der Bibel. Original-Ausgabe. 336
Seiten. 3. Auflage. Übersetzungen in USA, England, Dänemark,
Schweden, Holland. Taschenbuch-Ausgabe. 256 Seiten. Gekürzte
Fassung
457

Veröffentlichungen von Professor D. Dr. Helmut Thielidke D. D.
Quell-Verlag, Stuttgart
Das Bilderbuch Gottes
Reden über die Gleichnisse Jesu. Original-Ausgabe. 328 Seiten.
4. Auflage. Übersetzungen in USA, England, Japan, Dänemark,
Norwegen, Schweden, Holland. Taschenbuch-Ausgabe. 256 Seiten.
Gekürzte Fassung
Das Leben kann noch einmal beginnen
Ein Gang durch die Bergpredigt. 256 Seiten. 8. Auflage. Überset-
zungen in USA, Schweden, Finnland, Holland
Das Gebet, das die Welt umspannt
Reden über das Vaterunser. 176 Seiten, it. Auflage. Übersetzungen
in USA, England, Japan, Norwegen, Schweden, Finnland, Holland
Vom geistlichen Reden
Begegnung mit Spurgeon. 288 Seiten,. 2. Auflage. Übersetzungen in
USA, England
Reiner Wunderlich Verlag, Tübingen
An die Deutschen
Rede im Plenarsaal des Deutschen Bundestages am 17. Juni 1962.
Übersetzung in Italien
Von der Freiheit, ein Mensch zu sein
Rede zum 20. Todestag der Geschwister Scholl am 22. Februar 1963
in der Universität München
458

Veröffentlichungen von Professor D. Dr. Helmut Thielicke D. D.
Piper Verlag, München
Einführung in die christliche Ethik
286 Seiten. Sammlung Piper
Verlag der Universität Hamburg
Was heißt Freiheit?
Rektoratsrede i960
Furche-Verlag, Hamburg
Zwischen Gott und Satan
Die Versuchung Jesu und die Versuchlichkeit des Menschen. 144 Sei-
ten. 4. Auflage. Übersetzungen in USA, England
In Amerika ist alles anders
Begegnung und Beobachtungen. Furche-Bücherei Bd. 137
Begegnungen
Furche-Bücherei Bd. 143. Übersetzung in Japan
Brauchen wir Leitbilder?
An die deutsche Jugend. Furche-Bücherei Bd. 200
Das Schweigen Gottes
Fragen von heute an das Evangelium. Stundenbuch 8
Das Einzelne und der Apparat
Die Freiheit des Menschen im technischen Zeitalter. Stundenbuch 34
Leiden an der Kirche
Ein persönliches Wort. Stundenbuch 52
459

Inhalt
Zum Geleit für den Leser	       7
1. Buch: Glaube und Wirklichkeit
 1.	Abend: Dogma und «Christentum»	13
 2.	Abend: Die innere Lage der Gegenwart	23
 3.	Abend: Das Wesen des Katechismus	34

 a)	Der Sinn des Katechismus	34
 b)	Das Problematische des Katechismus   ....     43
4.	Abend : Der unendliche Umgang mit der göttlichen Wahrheit     46
c)	Der Aufbau des Katechismus	51
5.	Abend: Vorblick auf die Zehn Gebote:
Ernstfall und Verbindlichkeit	56
 6.	Abend: Das erste Gebot	68
 7.	Abend : Die Zweifelsfrage, ob Gott wirklich gesprochen habe      82
Die anderen Götter. Das Beispiel des Gottes Eros.
Nietzsches Scheitern an den anderen Göttern   .    .      86
8.	Abend: Die Gebote Gottes und unsere geschichtliche Stunde     96
Beispiel: Das Gebot: «Du sollst nicht töten!» Die
Würde des menschlichen Lebens und seine Sonder-
stellung im Kosmos	96
9.	Abend: Wie kommt es zum Töten? Das Geheimnis unseres
Herzens	109
10.	Abend: Die verfeinerten Methoden des Mordens. Die Ent-
menschlichung des Nächsten	120
11.	Abend: Die Weltordnung in ihrer Bereitschaft zum Töten:
Der Krieg	131
 12.	Abend: Das Nein und das Ja Gottes zum Kriege   ....    143
 13.	Abend: Der Staat zwischen Gott und Satan. Die «Notver-
ordnungen»  	163
460

14.	Abend: Die Stimme der Bergpredigt inmitten der Welt des
Todes. Der Fluch des Vergeltungsprinzips und die
neue Welt der Liebe	177
15.	Abend: Die Bergpredigt als Prinzip der Weltgestaltung.
(Beispiel: Politik und Wirtschaft)	190
16.	Abend: Gottes Gebote als persönlicher Anspruch und als
Gesetz der Öffentlichkeit
a) Der Lebensbezirk des Erotischen	207
17.	Abend: b) Die Gebote Gottes über der Kunst	220
2. Buch: «Ich glaube an Gott den Schöpfer»
 18.	Abend: Vorblick		239
 19.	Abend: Der Mensch im Kosmos		250
 20.	Abend: Schöpfung und Weltbild		260
Das Weltbild		264
 21.	Abend: Weltbild und Weltanschauung		269
 22.	Abend: Die Weltanschauung der Biologie		280
 23.	Abend: Diesseits und Jenseits, Körper und Seele   ....	294
 24.	Abend : Die Entstehung des Menschen		309
 25.	Abend: Was heißt Wunder? Die üblichen Anschauungen.
Wunder und Naturwissenschaft		329
 26.	Abend:Die biblische Botschaft vom Wunder		348
 27.	Abend: Zur Wiedereröffnung der Stuttgarter Stiftsvorträge
in Stuttgart-Bad Cannstatt, September 1944 .    .    .	365
Nachruf auf die zerstörte Stiftskirche		366
Schicksal und Vorsehung		372
28.	Abend: Der christliche und der weltliche Vorsehungsglaube	380
Vorsehung und Geschichte		385
 29.	Abend: Freiheit und Gebundenheit in der Geschichte     .    .	391
 30.	Abend:Deutschland und Israel (das deutsche Schicksal in
der Sicht Luthers)		404
 31.	Abend: Die gegengöttlichen Mächte in der Geschichte   .    .	420
 32.	Abend: Willensfreiheit und Vorherbestimmung  ....	438
Nachwort für theologische Leser		451
461