Helmut Thielicke

Glauben als Abenteuer
Unsere Lebensfragen im Lichte biblischer Texte

Professor D. Dr. Dr. Helmut Thielicke D. D., geboren am 4. Dezember 1908 in Wupper-tal-Barmen. 1936 Dozent für Systematische Theologie in Erlangen. Professur in Heidelberg. 1940 gewaltsame Absetzung durch das NS-Regime wegen Zugehörigkeit zur Bekennenden Kirche. 1945 Professor in Tübingen, 1951 Rektor der Universität Tübingen. 1954 Professor in Hamburg, 1960/61 Rektor der Universität Hamburg. Seit 1974 widmet sich Professor Thielicke im »tätigen« Ruhestand von Hamburg aus besonders einer weltweiten Vortragstätigkeit.
»Wenn ich mich zu Abenteuern aufmache, weiß ich nicht, was mir widerfahren wird. Wenn ich als Christ diesen Weg ins Unbekannte antrete, weiß ich aber, wer mir das Kommende widerfahren läßt ...« Über dieses Abenteuer möchte der Verfasser mit seinen Lesern meditieren. Er hat dafür vorrangig solche biblischen Texte ausgewählt, »die uns beim ersten Lesen kaum ansprechen und uns oft genug befremdlich vorkommen«, die uns aber — wenn wir vor ihnen nicht kapitulieren — »ungeahnte Schatzkammern« eröffnen können und deren »Kraftfeld wir deshalb immer anders verlassen, als wir es betreten haben«.
Einen Text meditieren heißt für den Verfasser: »sich ihm öffnen und ihn in sich eindringen lassen«. Dies setzt jedoch voraus, »daß dieser Text sich in seiner Gegenwärtigkeit erschließt, daß er also nicht nur in mich selbst und mein Herz, sondern auch in meine Situation eingeht, daß er Verbindung mit meinen Ängsten und Hoffnungen, meinen Depressionen und Aufschwüngen, meinen Feindschaften und Freundschaften, meinem Lieben und Hassen gewinnt. Er kann mir nur dann zu eigen werden, wenn er der Text meines Lebens wird.«

HELMUT THIELICKE

GLAUBEN ALS ABENTEUER

UNSERE LEBENSFRAGEN IM LICHTE BIBLISCHER TEXTE

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QUELL VERLAG STUTTGART

ISBN 3-7918-2086-9
© Quell Verlag Stuttgart 1980 Printed in Germany. Alle Rechte vorbehalten ι. Auflage 1980 Schutzumschlag: JAC Satz: Weyhing, Stuttgart Druck: SVA, Ludwigsburg

Der Projektgruppe Glaubensinformation nach zehn Jahren der Gemeinschaft und Zusammenarbeit

INHALT

Vorgespräch mit dem Leser 9

I	Gott als Herr unseres Lebens	i 3
Glauben und Leben miteinander verbinden
Zur Frage des geistlichen Trainings	15
Vom Christentum der Tat und
dem Christentum der bloßen Worte 30
Wir sind ein Brief Gottes an die Welt
- aber kein Reklameprospekt 42
Der sogenannte »christliche Mensch«
Wer oder was ist das? 54
Seid keine Angepaßten!
Christliche Lebensregeln	68
Wo ist dein Bruder Abel?	78
Tröstung in der Wüste	83
Meditation über eine Oper
Zu Arnold Schoenbergs »Moses und Aron*	92

II	Gott in und über den Zeiten 103
Auge in Auge mit Patriarchen und Propheten
Das Wunder des heiligen Geistes 105
Gottes schmales Tor zur Welt 120

Zertrümmerte Wertetafeln
Die Überwindung gefährlicher Vorurteile 135 Saat und Ernte
Urbild und Gleichnis 151 Das Ende der Welt
Schrecken und Vorfreude 164
 III	Gott, der Helfer wider Zweifel,
Angst und Tod 177
Liebe ist stärker als der Tod
Die Begegnung des Auferstandenen mit Petrus 179
Wie man mit ungelösten Fragen fertig wird
Die Nachfolge »auf Probe« 191
Ein Feuer, das sich nicht verzehrt 203
 IV	Gottes Geheimnis in der Gestalt Jesu 217
Das Abenteuer der Nachfolge 219
Erste Meditation: Die dämonischen Mächte
Grauzonen zwischen Glaube und Aberglaube 221
Zweite Meditation: Das Lob der Einfältigen	237
Lernprozesse beim Beten
Stufen christlicher Reife	252
Das Gebet als Weg zum Frieden	262

VORGESPRÄCH MIT DEM LESER

»Es ist romantisch und spannend, sich führen zu lassen«, sagt Carl Hilty einmal; er war ein hoher Schweizer Jurist und ein christlicher Weiser. Spannend ist das deshalb, weil Gottes Möglichkeiten so unvergleichlich reicher sind als alles, was unsere Phantasie sich vorstellen kann. Dabei wissen wir doch, daß nicht nur die Angst, sondern auch die Hoffnung unermüdlich am Werk sind, unsere Phantasie mit Wunsch- und Schreckensbildern über das Kommende vollzupacken.
Weil unser Lebensweg so durch Regionen führt, in denen an jeder Ecke unbekannte Überraschungen warten, während der, von dem wir überrascht werden, uns sehr wohl bekannt ist, sprechen wir vom »Abenteuer« des Christ-seins. Wenn ich mich zu Abenteuern aufmache, weiß ich nicht, was mir widerfahren wird. (Deshalb bin

ich gespannt.) Wenn ich als Christ diesen Weg ins Unbekannte antrete, weiß ich aber, wer mir das Kommende widerfahren läßt. (Deshalb bin ich gleichfalls gespannt und frage mich, wie er mich bewahren und welchen Zielen er mich entgegenführen wird.) Uber dieses Abenteuer möchte ich im Folgenden mit meinen Lesern meditieren. Unter Meditation verstehe ich dabei eine eindringende Betrachtung, die nicht nur intellektuell einen Gegenstand analysieren und begreifen will, sondern die ihm Einfluß auf sich selbst einräumen, sich ihm öffnen und von ihm verändern lassen möchte. Darum empfiehlt es sich, einen großen Gegenstand zu wählen, von dem wir wünschen können, daß er auch in uns eindringe. Ich habe zu diesem großen Gegenstand biblische Texte gewählt, in die wir hineinwachsen und an denen wir so auch unsererseits wachsen können, deren Kraftfeld wir deshalb immer anders verlassen, als wir es betreten haben.
Für dieses Experiment habe ich fast nur solche Texte ausgesucht, die uns beim ersten Lesen kaum ansprechen und uns oft genug befremdlich und fremd vorkommen. Uber das allzu Vertraute - wie etwa: Glaube, Liebe, Hoffnung - lesen wir ja leicht hinweg. Was Klischee geworden ist oder zu werden droht, bleibt in der Regel auf die Vorzimmer unseres Geistes verwiesen. Wir hegen das Mißtrauen, hier gehe es nur um das Übliche, das wir längst kennen, hier erwarteten uns also keine Abenteuer mehr. Bei fremden und befremdlichen Texten aber ist das oft anders: Als Prediger zuckte ich nicht selten zurück, wenn ich einen solchen Text zu behandeln hatte. Ich sagte mir ziemlich kleinmütig: Wenn er dir schon nichts sagt, wie sollst du dann deinen Hörern klarmachen, daß er ihnen etwas sage? Eine lange Erfahrung hat mich aber belehrt, daß es ganz anders ist: Wenn ich nicht einfach kapitulierte, sondern »am Ball« blieb, eröffneten sich gerade bei solch spröden Texten ungeahnte Schatzkammern. Deshalb hoffe ich, daß der Leser Ähnliches erlebt. Ich sagte soeben: einen Text meditieren heiße, sich ihm öffnen und ihn in sich eindringen lassen. So etwas ist nur unter einer Bedingung möglich: daß dieser Text sich in seiner Gegenwärtigkeit erschließt,

io

daß er also nicht nur in mich selbst und mein Herz, sondern auch in meine Situation eingeht, daß er Verbindung mit meinen Ängsten und Hoffnungen, meinen Depressionen und Aufschwüngen, meinen Feindschaften und Freundschaften, meinem Lieben und Hassen gewinnt. Er kann mir nur dann zu eigen werden, wenn er der Text meines Lebens wird.
Das kann auf keinen Fall heißen, daß ich um künstliche Aktualisierung bemüht sein dürfte und ihn in krampfhafter Weise modernisierte. Manipulationen dieser Art würden sofort die Absicht erkennen lassen und entsprechend verstimmen. Sie würden zudem den Text selber verderben und der Herren eigenen Geist an seine Stelle setzen. Ich hoffe, daß ich diese Gefahr einigermaßen vermieden habe, daß also die Texte selber zu uns sprechen und Wohnung in uns machen können. Ganz sicher darf da freilich niemand sein. Wir kennen uns selbst viel zu wenig. Darum wissen wir, daß unser Reden vergebungsbedürftig bleibt.

Die folgenden Meditationen sind aus der Arbeit unserer Projektgruppe Glaubensinformation hervorgegangen. Ich hielt sie jeweils (mit einer Ausnahme) zu Beginn unserer Sitzungen. Ehe wir ans Pläne-Schmieden gingen und uns mit den Reihen unserer Lehrbriefe1 nach außen wandten, traten wir zunächst selbst an die Quellen der Wahrheit. Wir hüteten uns vor der hochfahrenden Illusion, andere belehren zu wollen, ohne selber der Belehrung bedürftig zu sein. Wenn wir Botschafter sein wollten, mußten wir zuerst vor das Angesicht dessen treten, der uns die Botschaft anvertraut. Dieser Gemeinschaft von Freunden und Brüdern widme ich deshalb die folgenden Betrachtungen und danke ihr für alles, was sie mir bedeutet und schenkt.

1 Bisherige Veröffentlichungen der Gruppe: »Wer glaubt, denkt weiter. Briefkurs für fragende Menschen«, Herderbücherei Nr. 5 50, 4. Auflage; verschiedene fremdsprachliche Ausgaben. - »Wer glaubt, lernt leben. Briefe an junge Eltern«, Verlage Benziger, Köln, und Ernst Kaufmann, Lahr. - »Wer glaubt, hat Zukunft. Briefe an Konfirmanden-Eltern«, Evangelische Buchhilfe, Postfach 3180, 3502 Vellmar.

GOTT ALS HERR UNSERES LEBENS

GLAUBEN UND LEBEN MITEINANDER VERBINDEN Zur Frage des geistlichen Trainings

Seht genau zu, wie ihr euer Leben gestaltet: nicht wie un-
weise Leute, sondern wie weise - so, daß ihr die Zeit auskauft; denn
es sind böse Tage. Deshalb stellt euch nicht töricht an, sondern be-
greift, worauf der Herr mit euch hinauswill. Auch betrinkt euch
nicht mit Wein, das macht liederlich. Laßt euch vielmehr füllen mit
dem Geist, redet zueinander mit Psalmen und Hymnen und geistli-
chen Gesängen, singt und spielt dem Herrn in euren Herzen! Dankt
Gott, dem Vater, allenthalben und für alles im Namen unseres
Herrn Jesus Christus - und ordnet euch einander unter in der Furcht
Christi.	EPHESER 5, 15-21

Während meiner Tätigkeit in Japan empfing mich einmal ein berühmter Zen-Meister in seinem Tempel zu einem langen theologischen Gespräch. Es war nicht ganz leicht für uns, eine gemeinsame Ebene zu finden, die so etwas wie eine dialogische Begegnung möglich machte. Als christlicher Theologe war ich durch das »Wort« geprägt - nicht nur allgemein durch das Wort Gottes, sondern auch durch theologische Begriffe, wie sie daraus abgeleitet und in langen Traditionen gewachsen waren. So hätte es an sich nahegelegen, über einige dieser »Begriffe« mit dem Zen-Meister zu diskutieren: über sein Verständnis des »Bösen» etwa, über sein Gottesverständnis, ... über Gnade und Rechtfertigung oder auch über das Menschenbild. Mein ganz in sich versunkener Gesprächspartner aber kam nicht von solchen christlichen Begriffen, ja, er kam überhaupt nicht von »Begriffen« her, sondern er lebte aus meditativer Versenkung und erreichte so Dimensionen des Seins, die für ihn allen Begriffen und sogar der Sprache selbst entrückt waren. Nur seine große Bescheidenheit hinderte ihn wohl, mir zu sagen, daß ich mit meinen Begriffen bloß an der äußersten Oberfläche verweile, daß das Wort den Menschen überhaupt nur bedingt und teilweise nur in den Bereichen seines Bewußtseins ergreife, während die Zen-Exerzitien auch das unter dem Wasserspiegel verborgene Unbewußte des Menschen erreiche, jene Zone, in der seine Individualität erlösche und im All-Einen des Kosmos aufgehe. Die Kraft, die aus dieser Versenkung zuwachsen konnte, war unverkennbar. Sie ließ - etwa in der Kunst des Bogenschießens - Fähigkeiten entstehen, die kein sportliches Training je zu erreichen vermochte und die ein westliches Gemüt geradezu als okkult empfindet.
Schließlich fanden wir doch noch einen sachlichen Treffpunkt für unsere Begegnung. Beim Verständnis des Menschen trafen wir auf die entscheidende Differenz: Gegen die Uberzeugung des Zen-Buddhisten, daß der Mensch sich im All-Einen auflöse, so wie Ströme und Flüsse sich im All-Einen des Ozeans selbst aufgeben, gegen diese Überzeugung mußte ich den Glauben setzen, daß der Mensch »teuer erkauft«, »bei seinem Namen gerufen« sei und

darum den Akzent des Unbedingten, und des Unaufgebbaren bekomme.1
Doch darum geht es mir an dieser Stelle weniger. Ich möchte vor allem einen anderen Eindruck herausstellen, den ich bei diesem Gespräch empfing:
Obwohl ich mich von dem Eindruck dieser wesentlichen Persönlichkeit nicht übermannen ließ, im Gegenteil der Antithese meiner Glaubensüberzeugung nur gewisser wurde, so hatte ich doch das deutliche Gefühl, dieser Mann verfüge über etwas, das uns Christen weithin mangelt: Er kannte das schweigende Sich-Versenken, die Meditation. Er war deshalb um mehr bemüht als um das bloße Verstehen von Worten und Texten. Er lebte und weste in dem, was er als die wahre Wirklichkeit verstand. Leben und wesen wir Christen wohl so »in Christus« ? - Oder geht es bei uns nicht allzuhäufig um ein mehr intellektuelles Eindringen (wie gerade bei uns Theologen) oder aber, was ebenso auf Ausfallserscheinungen deuten kann, um eine emotionale, nur gefühlsmäßige und nicht selten sentimentale Beziehung zur Gestalt des Herrn? Kennen wir so etwas wie eine geistliche Anstrengung, mit unserem Leben und Wesen »in Christus« zu sein, so wie dieser Zen- Weise sein Leben und Wesen in seiner Gänze an das All-Eine hingab?
Ich hatte die schmerzliche Empfindung, bei uns und bei mir an dieser Stelle vor einem Defizit zu stehen. Wird nicht dieser Ausfall auch heute deutlich gespürt? Wie kämen die Menschen - gerade Vertreter der jungen Generation - sonst dazu, Exerzitien und Meditationskurse aufzusuchen und überhaupt Anleihen bei östlichen Religionen und ihren Versenkungs-Praktiken zu machen? Sie streben damit doch offensichtlich nach einer Vertiefung, die der äußeren Reizüberflutung, dem Streß und der inneren Zerrissenheit zu widerstehen vermag. Und sie geraten dabei, oft ohne es zu merken, in den Bann einer Weltanschauung, die den Grundüberzeugungen

1 Ich habe dieses Gespräch in meinem ostasiatischen Reisebuch »Vom Schiff aus gesehen. Tagebuch einer Ostasienreise«, ausführlich wiedergegeben.

der christlichen Tradition, zum Beispiel ihrem Menschenbild, zuwider ist.
Könnte es nun nicht sein - mit diesem Gedanken verließ ich den japanischen Weisen -, daß auch unser christlicher Glaube jene Räume der Meditation, der Versenkung und der Wesenshingabe in sich enthält, die der Zen-Weise in seiner Religion aufsuchte, an denen wir Christen aber oft achtlos vorübergehen? Zur Beantwortung dieser Frage gibt unser Text wesentliche Hinweise.

Verdorrte Seelen

Bei den Altpietisten hat es ein Stichwort gegeben, das uns nach dem soeben Gesagten aufhorchen läßt und zu denken gibt. Es hieß »cul-tura animi«, was soviel bedeutet wie »Seelenpflege« oder gar geistliches »Training der Seele«.
Das hat natürlich auch eine fragwürdige Seite, an die wir vermutlich zuerst denken, wenn wir dieses Programm wort hören. Es kann zu seelischer Egozentrik führen. Und doch wird darin auch auf jenes Defizit verwiesen, das mir nach dem Gespräch mit dem Zen-Mei-ster so schmerzlich bewußt wurde. Müssen wir nicht - diese Frage wird uns hier gestellt - unser Christsein, unseren geistlichen Menschen hüten, wirklich »hüten«, das heißt beobachten, unter Kontrolle halten und ihn auf frische Weiden führen, statt ihn darben oder gar verhungern zu lassen? Ist denn unser einmal gewonnener Glaube etwa ein selbstverständlicher Besitz, den wir durch Nachlässigkeit nicht mehr verlieren könnten? Wir alle kennen Beispiele (vielleicht sind wir selbst dieses Beispiel), wie inneres Leben verdorrt, das Gebet erstirbt und kein Dank mehr aus unserem Herzen dringt. Wir können geistlich Bankrott machen. Dieser Bankrott vollzieht sich aber in den seltensten Fällen so, daß wir eines Tages sagten: »Wir haben uns geirrt, es gibt keinen Gott, und Christus ist eine Legende aus alten Tagen, mit der ich in meinem Leben nichts mehr anfangen kann. Ich schwöre hiermit diesem

allem feierlich ab.« Dieser Bankrott vollzieht sich vielmehr so, daß das Land meines inneren Lebens allmählich vertrocknet, weil ich es nicht mehr besprenge, ja mir nicht einmal mehr Wasser besorge. So heißt es in Georges Bernanos' berühmtem Roman »Tagebuch eines Landpfarrers« einmal: »Man verliert nicht den Glauben, er hört vielmehr auf, dem Leben Form zu geben, das ist alles.« Der Glaube wird »in irgendeinen Schlupfwinkel unseres Gehirns zurückgedrängt«, also keineswegs bewußt abgeschafft. So kommt es zu dem, was Bernanos den »abgehäuteten Glauben« nennt. Weil dieses Gefälle zum Unglauben ständig droht, muß unser inneres Leben eben »gepflegt« werden. Wir müssen anhand unseres Textes nun davon reden, wie solche Pflege geschieht. Denn der Verfasser des Epheserbriefs (Paulus oder wahrscheinlicher ein Paulusschüler) greift genau dieses Thema hier auf. Er geht davon aus, daß unser Glaube ein sehr gefährdetes Ding ist und daß es unsicher bleibt, ob wir »bis ans Ende beharren« werden (Matthäus 10,22;
24,13)·
Nicht Christus ist unsicher, aber eben dieser unser Glaube. So kann Luther gelegentlich sagen: »Es ist sicher, daß Christus uns durch sein Blut erlöst hat. Aber deinethalben(!) ist's unsicher.« Unser Glaube kann durch Schlendrian verkommen.

Zeitnähe und Zeithörigkeit

Das meint der Apostel oder sein Schüler hier mit den »bösen Tagen« , mit der bösen Zeit. Heute hört man fast ausschließlich von der Aufforderung an die Kirche, »zeitnahe« zu sein und zu predigen. Natürlich steckt darin etwas Richtiges. Wenn die Botschaft nicht in unsere Zeit, in ihre Sprache und Probleme eindringt, wenn sie keine Bedeutung für unsere Ehe, für die Erziehung unserer Kinder hat, wenn sie uns nicht bei den Nachrichten begleitet, die wir in unserer Zeitung lesen, wenn sie uns nicht Halt und Wegweisung bei allem ist, was wir auf dem Bildschirm sehen oder an unserem Arbeitsplatz

erleben - dann wird diese Botschaft nur zu einer kraftlosen und kalorienarmen Seelenspeise, die zwar für den Augenblick »Erbauung« schenken mag, die aber Christus nicht zum Herrn unseres Lebens werden, sondern ihn draußen bleiben läßt. Zwischen Zeitnähe und Zeithörigkeit ist eben ein grundsätzlicher Unterschied. Was ist denn Zeit-»Hörigkeit« ? Warum ist die Zeit »böse«, der wir uns dann verschreiben?
Das Evangelium spricht von einem »Herrn dieser Welt«; es spricht auch davon, daß der Teufel umhergehe wie ein brüllender Löwe (Epheser6,i2; 2,2; 1. Petrus 5,8; vgl. Johannes 14,30). Gewissesich fortschrittlich gebende Theologen bemühen sich zwar, die Hölle zu evakuieren und den Teufel als mythische Schreckfigur zu eskamo-tieren. Es ist wohl einigermaßen beschämend, daß ausgerechnet ein Philosoph des Marxismus, Leszek Kolakowski, den Christen vorhalten muß, auf welch abschüssigen Weg sie damit geraten und welch optimistischen Illusionen sie verfallen, indem sie Illusionen zu beseitigen wähnen. Selbst in fragwürdigen Formen der Dämonenbeschwörung, wie wir sie immer wieder erleben, selbst in Schockfilmen über exorzistische Praktiken ist aber die Gewißheit oder wenigstens die Ahnung wirksam, daß es mit den Mächten der Finsternis etwas auf sich habe.

Vergessen im Rausch

Was meint unser Text mit dieser dunklen Macht, die unsere Zeit zu einer »bösen Zeit« macht?
Er will damit signalisieren, daß uns aus dem Zeitgeist immer wieder Versuchungen zufließen, die unser Glaubensleben mit tödlichen Bakterien zu durchsetzen suchen. Das »Weinsaufen«, von dem hier die Rede ist, hat nur die Bedeutung eines Zeichens, das repräsentativ steht für die Hörigkeit gegenüber chemischen und auch gewissen (mit großer Bandbreite ausgestatteten) geistigen Drogen. Worauf deutet dieses Zeichen des Weines?

Wir können unsere Seele ja permanent mit Inhalten anfüllen, die weder für einen ernsthaften Gedanken noch gar für den Glauben irgendeinen Raum übriglassen. Sich zu sammeln und auf das Eine zu konzentrieren, was not ist (Lukas 10,42), ist anstrengend und geht nicht ohne Selbstdisziplin. Sich zu zerstreuen und in Räusche aller Art zu fliehen, ist dagegen leicht: Man braucht sich nur vom beruflichen Streß einfach treiben zu lassen, man braucht nur in jedem freien Augenblick eine Beat-Platte aufzulegen oder am Bildschirm zu kleben - und schon hat man eine oft unbewußte, vielleicht gar nicht beabsichtigte Fluchtbewegung vollzogen. Der Alkohol in seinem exzessiven Gebrauch spielt dabei eine bezeichnende Rolle: Er schenkt uns Vergessen, ein verfluchtes Vergessen, auf keinen Fall aber eine Bewältigung unserer Bedrängnisse und Konflikte - genausowenig wie jederzeit und also zur Unzeit konsumierte Psychopharmaka. Man kann sich dabei zuerst ganz zufrieden und emotional ausgefüllt vorkommen, genau wie in rastlosem Betrieb. Aber dann kommt der Katzenjammer.
Deshalb sollen wir genau - »mit Akribie«, wie es wörtlich heißt -auf die Art achten, wie wir leben, auch wie wir uns erholen: ob es da um eine Sammlung geht, die ohne Kater nur erfrischt, oder ob wir der Zerstreuung anheimfallen, an deren Ende das Zur-Ruhe-Kom-men vielfach nur böses Erwachen bedeutet. Das ist jedenfalls dann so, wenn Zerstreuung mehr ist als ein momentanes und erholsames Pausieren, sondern wenn sie selbstzwecklich und damit zu einem Dauerzustand wird. Selbst die guten und gottgewollten Dinge -»Gut, Ehr', Kind und Weib« - können uns von Gott trennen und unser inneres Leben zersetzen, wenn wir ihnen hörig werden, sie vergöttern und ihnen den Rang von Letztwerten zukommen lassen. Die entscheidende Frage lautet jedenfalls: Wollen wir uns unsere Lebensleere durch Ersatzfüllungen verdecken? Wollen wir uns nur einen kümmerlichen Waffenstillstand mit unserer Zerrissenheit verschaffen? Oder wollen wir uns Frieden schenken lassen, der dann eine unerhörte Kraftreserve für unsere Arbeit und für die täglichen Konflikte ist?

Überwindung des Vakuums

Der Epheserbrief spricht hier über den Umgang mit der Zeit und sagt, wir möchten doch die Zeit »auskaufen«. Im Galaterbrief (3,13 und 4,5) gebraucht Paulus das Wort »auskaufen« in dem Sinne, daß Christus uns loskauft und freimacht. Sich loskaufen von der Zeit kann man nur, wenn man den nötigen Preis dafür entrichtet. Uber den verfügen wir aber nicht. Man kann ihr nur dann wirksam widerstehen, wenn wir uns in eine Befestigung hineinbegeben, von der aus dann operiert werden kann. Der bloße Entschluß: »Ich will mich unabhängig machen von ...«, nützt gar nichts. (Drogen- und Alkoholabhängige können davon ein trauriges Lied singen.) Wenn wir ein Vakuum sind, strömt der Zeitgeist eben widerstandslos in uns ein. Da ist von uns aus nichts zu machen. Erst wenn wir Christus in uns einlassen, erst wenn wir so von dem Glück erfüllt werden, um seine Anwesenheit, seine Begleitung, seine Wegweisung wissen zu dürfen, sind wir gegen die andrängenden Surrogate gefeit und bedürfen des angebotenen Scheinglücks nicht mehr. Von irgend etwas sind wir ja immer erfüllt: entweder von den Gehalten der Ewigkeit oder von denen der Zeit. Und eines schließt das andere aus.
Sehen wir die Dinge so, wird uns auch klar, was im Epheserbrief mit dem mehrfachen »Seht genau zu ... !« und »Versteht!« gemeint ist. Es heißt nämlich nicht: »Ihr habt schon aufgrund eurer christlichen Schulung und durch euer Predigthören verstanden, worauf es ankommt. Ihr habt ja die nötigen Katechismussprüche zur Hand; sie sind in eurem Gedächtnis abgelegt.« Nein, es ist ganz anders, und zwar in zweierlei Hinsicht:
Erstens wird uns bedeutet: Ihr müßt immerfort auf euch achten. Beharrt ihr wirklich »bis ans Ende« ? Seid ihr bereit, euch jeden Tag neue Wunder, aber auch neue Anfechtungen aufgehen zu lassen? Christsein ist ja ein Abenteuer. Wir leben ein Leben voller Überraschungen und müssen deshalb auch auf diese Überraschungen gefaßt sein.

Zweitens: Diese uns abverlangte Genauigkeit, diese Akribie und Präzision des »Achtens-auf« wäre arg mißverstanden, wenn wir es moralisch auffaßten und nun ständig auf der Hut wären, uns ja nichts zu vergeben. So käme es nur zu einer scheußlichen und heillosen Seelenpflege (es wäre geradezu eine Perversion der cultura animi). Sie würde zur Nabelbeschau, zum Krampf und zu gesetzlichen Verklemmungen führen.
Das »genau-Aufpassen« ist ganz anders gemeint. Es heißt nicht umsonst: Versteht, paßt auf, worauf der Herr mit euch hinauswill! Wir sollen also nicht so sehr aufpassen, was wir im einzelnen tun, als vielmehr die Frage bedenken, warum wir es tun: ob wir nämlich mitmachen bei dem, worauf der Herr hinauswill, oder ob wir streiken und beiseite stehen. »Alles, was ihr tut, das tut von Herzen als dem Herrn und nicht den Menschen ...« (Kolosser 3,23). In dem, was wir dann tun, haben wir eine phantastische Freiheit. »Alles ist uns zugeeignet. Wir aber sind das Eigentum Christi« (1. Korinther 3,22t). Unsere Freiheit wird also in dieser Bindung an den Herrn praktiziert.

Sich auf das Wesentliche besinnen

Mit anderen Worten: Wir werden aufgefordert, uns ständig auf dieses letzte Motiv zurückzubeziehen, darauf also, daß wir dem Herrn gehören und in dieser Bindung leben. Gerade diese Bindung im Letzten macht uns frei gegenüber allem Vorletzten. Wer mit diesem Standbein feststeht, kann mit seinem Spielbein schlenkern, ohne seinen Halt zu verlieren und umzufallen.
Wenn wir so an den denken, in dessen Dienst wir stehen (Römer 6,16), wenn wir immer wieder an die Quelle zurückkehren und von den glitschigen und schwankenden Brettern der Zeit jeden Tag neu auf den Grund unseres Glaubens zurückspringen, dann bleiben wir gehalten, dann kommt unser Handeln schon ganz von selbst in Ordnung.

Dazu also sollen wir uns trainieren. Asketischer Übungen und aller möglichen Entsagungen für ein Heiligungs-Exercitium bedürfen wir dann nicht.
Es ist mit dieser Dauerübung, zu der wir hier aufgefordert werden, ähnlich wie mit dem Danken. Auch das kann man nicht pauschal und ein für allemal abmachen, sondern wir müssen täglich neu einüben, »jedesmal und für jedes« zu danken (i. Thessalonicher 5,18). Nicht als ob Gott auf diesen unseren Dank angewiesen wäre! Nein, er ist für uns gut. Das hat einen ganz einfachen Grund. Wer Gott für irgend etwas dankt - selbst für schwere Führungen in unserem Leben -, der bleibt nicht im Täglichen und Zeitlichen stecken, sondern richtet seine Gedanken über den Tag hinaus. Er fragt nämlich nach dem, von dem her alles Schöne und Schwere in unserem Leben kommt. Und so fragt er denn zugleich auch nach dem Ziel, »auf das der Herr mit uns hinauswill«.
Das allein schenkt schon Frieden und Distanz: Wer dankt, geht ja nicht mehr in der Gabe auf, die er empfängt; er verbeißt sich auch nicht mehr in ein selbstzerstörerisches Hadern mit widrigen Geschicken.
Sehr eigenartig mag es einen berühren, daß in unserem Text Aufforderungen, Imperative auch dort auftauchen, wo wir selbst scheinbar gar nichts machen können. Was kann es denn schon heißen: »Laßt euch füllen mit dem Geist!«? Der Geist ist doch ein Geschenk, über das wir nicht verfügen - oder? Man weiß doch nicht einmal »von wannen er kommt und wohin er fährt« (Johannes 3,8) -wie kann ich da aufgefordert werden, zum Geistempfang anzutreten? Muß ich nicht warten, bis er kommt? Und wenn er nicht kommt? Dann sind wir eben Stiefkinder Gottes, dann bleibt uns der Glaube - versagt. Aber können wir etwas dafür, wenn es doch der Glaube, wenn es der Geist ist, der sich hier versagt? In unserer Macht steht es ja nicht, ihn zu erraffen ! - Das sind so die Fragen, die uns hier kommen mögen und uns unmerklich oder auch merklich den Kopf schütteln lassen.

Glaubenshindernisse

Gewiß kann man sich den Geist Gottes nicht selber geben, sondern man muß ihn sich schenken lassen. Etwas aber können wir eben doch tun: Wir können wieder genau und mit Akribie darauf achten, was ihn an seinem Kommen zu uns hindert, wieso wir uns in einer Antidisposition zu ihm verhalten: Wer sich nie in die Bibel versenkt (»versenkt«!), weil ihm Zeitung und Illustrierte mit ihrer Informationsübersättigung und ihrem Bildersalat lieber sind und ihm besser helfen, die Zeit totzuschlagen, der darf sich nicht damit herausreden, daß der Geist Gottes ihn ja finden könne, wenn er nur wolle. Wer nie in die Gemeinschaft der Christen einkehrt und keine Psalmen und geistlichen Lieder hört oder singt, richtet einen Abwehrwall gegen den Geist auf. Wer seinen Nächsten nur für seine Zwecke und Interessen mißbraucht und ihn sich im übrigen nichts angehen läßt, wer ihm also nicht dienen will, so wie Christus uns dient (Matthäus 20,28; vgl. Lukas 22,26), der hat sich in eine innere Verschlossenheit hineinmanövriert. Er hat vielleicht gegenüber dem Glauben alle möglichen Verstandeszweifel und denkt, sie entstammten seinem Intellekt, der eben zu kritisch und nicht naiv genug sei, um »Dogmen« akzeptieren zu können. In Wirklichkeit sind diese Zweifel allzu häufig Ausdünstungen unserer Existenz, unserer falschen Einstellung zum Leben. In unserem Verhalten haben wir bereits jene Antidisposition zum Glauben aufgebaut, und unsere intellektuellen Skrupel werden nicht selten herbeigerufen, um mit Hilfe von Argumenten die aufbegehrende Stimme des Gewissens zum Schweigen zu bringen. Man kann den Geist eben auch »dämpfen«! (1. Thessalonicher 5,19).
Alles, was ich damit an Blockaden für den Geistempfang aufgezählt habe, wird in unserem Text angedeutet. Er sagt uns zum Beispiel, wie unser Leben aussehen muß, wenn wir ein emphngsbereites Herz haben wollen, und wie andererseits ein Leben aussieht, das hermetisch gegen den Geist verriegelt ist. Er fordert uns mit Recht auf, hier auf uns selber aufzupassen, weil man an dieser Empfangs

bereitschaft tatsächlich etwas machen und entsprechend auch versäumen kann. So rät er uns etwa an, »christliche Gemeinschaft« zu pflegen und dabei - selbstverständlich! - auch einmal über Fragen des Glaubens miteinander zu reden. Auch die Freude an Gott, die sich im Singen äußert, gehört dazu. Christen sollten ihren Herrn an allem teilnehmen lassen, in allem »hinzuziehen«, was sie bei Feier und Sorge beschäftigt. Ich nenne einmal drei Beispiele, an denen mir selber diese Beteiligung des Herrn besonders eindrücklich geworden ist:

Christus bei allem »hinzuziehen«. Einige Beispiele

Erstes Beispiel: Julius Schniewind, mein großer Lehrer im Neuen Testament, machte unser munteres studentisches Treiben mit Wonne mit und war uns dabei ein älterer Kamerad. Irgendwann aber gab es bei ihm dann eine Wendung, die sich ungefähr so ausdrückte: » Wir haben nun viel Spaß zusammen gehabt. Aber die Zeit unserer Gemeinsamkeit ist so kurz; wir sollten sie nicht verstreichen lassen, ohne noch von Jesus zu sprechen.« Er war ein höchst kultivierter »Herr«, ein großer Pianist und erfüllt von klassischer Bildung. Aber er genierte sich nicht, zu uns kleinen Studenten herunterzusteigen und bei aller Freude an unserem harmlosen Getue doch immer den Weg zu finden, um uns bei Offenen Abenden in seinem Haus oder in Einzelgesprächen zu den Quellen des Lebens zu führen.

Zweites Beispiel: In den kalifornischen Bergen, nahe bei Los Angeles, sprach ich einige Wochen hindurch täglich zu mehreren Hundert Studenten. Am Ende dieser geistlich und menschlich bewegenden Zusammenkünfte veranstaltete man ein Maskenfest: Jeder sollte mit einem abenteuerlichen Hut, besser: einem ganzen Kopfaufbau zum Abendessen erscheinen. Was man da an verwegenem Kopfputz zu sehen bekam, war dann in der Tat verblüffend und ließ

immer neue Wellen der Heiterkeit aufbranden. Als man sich dann in dieser Aufmachung zu Tisch begab, wurde wie stets ein Tischgebet gesprochen, bei dem sich diese so merkwürdig bewehrten Häupter senkten, so daß es allenthalben raschelte und klingelte. Es fiel mir schwer, dabei ernst zu bleiben und die nötige Sammlung aufzubringen. Meine Tischnachbarn sahen mich darauf etwas erstaunt an, so daß ich Rede und Antwort stehen mußte. Ich sagte ihnen dann so nett, wie ich konnte: »Ihr Amerikaner seid wirklich manchmal ulkige Leute. Diese Verkleidung und dann das andächtige Gebet! Wir Europäer sind dafür wohl nicht mehr naiv genug. Aber ich gebe zu: das ist eine Stilfrage, über die sich schwer streiten läßt.« (Ich sagte es wirklich netter, als es hier in der Kürze steht.) Meine Freunde am gleichen Tisch waren darüber baff verwundert: »Sollen wir den Herrn denn nicht auch dabei sein lassen, wenn wir Spaß miteinander haben? Soll er immer nur beim offiziellen Gottesdienst zugelassen sein? Sollen wir nur als Heiden feiern?« Ich gestehe, daß ich mich wegen meiner Überheblichkeit und Ubersensibilität in Stilfragen schämte. Seitdem machte ich es mir zur Regel: Wenn ich mit meinen Studenten noch so heiter feierte, habe ich am Schluß meist ein geistliches Lied vorgelesen, oder wir haben eins miteinander gesungen - als eine Probe darauf, daß es nichts in unserem Leben gibt, bei dem wir den Herrn nicht »hinzuziehen« könnten.

Drittes Beispiel: Es gibt unter uns immer wieder stilsüchtige Litur-gen- auch der Stil kann zu einem Gesetz werden! -, die sich darüber aufregen, wenn die junge Gemeinde sich nicht an Orgelklang und Gesangbuchliedern genügen lassen will, sondern Jazz, Beat und Rock in den Gottesdienst zu tragen sich bemüht oder rhythmisch besonders bewegte Lieder bevorzugt und sich dabei tänzerisch wiegt. Nun ist es in der Tat mißlich, wenn man irgendwelche Bands in der Absicht engagiert, den Gottesdienst für junge Leute dadurch attraktiver zu machen. In solchen Fällen spürt man die Absicht und ist - mit Recht ! - »verstimmt«. Wenn aber junge Leute von sich aus den musikalischen Stil praktizieren, der ihnen liegt, dann sollte man

es begrüßen, daß sie Gott mit dem in Verbindung bringen, was sie auch sonst in Herz und Gemüt erfüllt. Jeder muß das Recht haben, Gott mit seiner Stimme zu loben. Nur was ich mit eigenen Worten sagen und mit eigenen Tönen singen kann, habe ich mir ja wirklich zugeeignet und eingestückt. Nur dann habe ich den Herrn wahrhaft »hinzugezogen«. Ich erinnere mich noch mit Schaudern, wie ich in Ostafrika einen Weihnachtsgottesdienst mitfeierte, in dem deutsche, ins Kisuaheli übersetzte Lieder gesungen wurden. Während wir vor Hitze fast umkamen - damals habe ich zum erstenmal erlebt, daß es wirklich »Negerschweiß« gibt -, sangen wir so: »... mitten im kalten Winter wohl zu der halben Nacht«. Hier war der eigene Ton noch nicht gefunden, hier gab es nur importierte Töne. Dabei war es dann schwer, den Herrn »hinzuzuziehen« !

Pfadfinder zum Glück

Man könnte das, was uns in diesem Zusammenhang gesagt wird, etwas gewagt vielleicht so zusammenfassen: Der Epheserbrief sagt nicht: Versenkt euch spekulativ in die Geheimnisse des Glaubens, in Himmel und Hölle, in das Leben nach dem Tod und in den Zustand des Seins, wenn am Ende das Reich Gottes diesen Äon abgelöst haben wird. Er sagt auch nicht: Laßt alle Überlegungen dieser Art, tut recht und scheut niemand und begnügt euch mit einer christlichen Praxis! Statt dessen will er uns sagen: Verbindet euren Glauben mit eurem Leben, laßt ihn ein Thema sein, das euch überall begleitet, wohin ihr auch gehen mögt! Und versäumt vor allem nicht, eure Schritte dorthin zu lenken, wo die Quellen dieses Glaubens rauschen: zur Gemeinschaft von Christenmenschen, die auf dasselbe Wort hören und die den gleichen Geist erwarten. »Die Sonne, die mir lachet, ist mein Herr Jesus Christ« - gewiß ! Doch eigentlich müßten wir sagen: diese Sonne ist »zwar« der Herr Jesus Christ. Aber ob ich nun in diese Sonne treteiDas ist doch die Frage! Ich kann ja auch im dunklen Haus meines Lebens hocken bleiben,

kann mich in Sorgen verzehren, mich durch Umtrieb an jeder Besinnung hindern lassen, kann dahinwursteln, bis ich auf einmal alt bin und vor der Leere meines Lebens erschrecke. Dann nützt mir die Sonne draußen gar nichts. Sie scheint vergeblich. Um mich herum bleibt es kalt. Deshalb kann Luther das Bild gebrauchen, daß ich aus dem dunklen Haus meines Lebens in die Sonne springen müsse. Ob ich das tue und die Bereitschaft zu diesem Sprung aufbringe, das hängt nun in der Tat mit meiner Lebenspraxis zusammen. Und da habe ich ja einiges in der Hand; es ist mir in diese meine Hand gegeben. Deshalb spricht mich unser Text auf das an, was ich so in der Hand habe und als meine Möglichkeit dann auch im Auge behalten muß. So kommen hier die Imperative zustande.

Mit alledem gibt uns der apostolische Verfasser zu verstehen, wie erfüllt unser Leben sein kann. Wer sich dem Geist Gottes aussetzt, ist ja glücklich. Er kommt dem näher, worauf der Herr mit ihm hinauswill, und findet so seine Identität. Er ist auf dem Weg zu dem Bilde »deß, das er werden soll«, darum kann »sein Friede voll« werden. Welch höhere Gestalt des Glückes aber sollte es geben, als daß es zu dieser Kongruenz kommt oder daß wir gewiß sein dürfen, auf dem Weg zu ihr zu sein! Es ginge da um einen Zustand, in dem die Einsamkeit von uns weichen müßte, weil wir Brüder und Schwestern haben; um einen Zustand, in dem wir nichts zu verdrängen und nicht vor uns selbst zu fliehen brauchten, weil wir wissen, daß dieser Herr nicht irre an uns wird - wir mögen sein, wie wir wollen. Es ist ein Zustand fröhlicher Wachheit, der hier gemeint ist. Doch das alles ist nicht einfach als Lebensweisheit, als Anweisung zur Lebenskunst gemeint. Nein, alle Aufforderungen und Mahnungen haben hier nur die eine Pointe, daß wir jeden Tag neu zur Quelle des Lebens zurückkehren und von ihrem Wasser trinken sollen. Wir sollen hier als Pfadfinder ausgebildet werden, als Leute nämlich, die nicht mehr träumend und irrend im Gelände umherziehen, sondern das Ziel im Auge behalten - eben diese Quelle -, und die auch den Weg wissen und gehen, auf dem wir sie finden.

VOM CHRISTENTUM DER TAT UND DEM CHRISTENTUM DER BLOSSEN WORTE

Wie kommt euch das vor, was meint ihr dazu, fragte Jesus: Ein Mann hatte zwei Söhne. Er trat an den ersten heran und sagte: Junge, geh los und arbeite heute im Weinberg! Der erwiderte: Ja, Herr, mache ich, ging aber dann doch nicht. Der Vater wandte sich auch an den zweiten Sohn und forderte ihn ebenso auf. Der aber gab ihm zur Antwort: Ach nein, ich will nicht. Später jedoch reute es ihn, und er machte sich doch noch auf. Wer von beiden, fragte Jesus, hat nun des Vaters Willen erfüllt? Die Hohenpriester und Ältesten antworteten: Der Letzte! Da sagte Jesus zu ihnen: Wahrlich, ich sage euch: Die Zöllner und Hu

ren werden euch gegenüber den Vortritt-haben im Reiche Gottes. Johannes nämlich kam zu euch und lehrte euch den Weg der Gerechtigkeit. Ihr aber verweigertet ihm den Glauben. Die Zöllner und Huren jedoch haben ihm geglaubt. Und ihr? Obwohl ihr das mit angesehen habt, seid ihr auch später nicht in euch gegangen, so daß ihr doch noch zum Glauben gekommen wäret.
MATTHÄUS 21,28-32

Wenn der Pfarrer von der Kanzel herab schilt - zum Beispiel zur Karnevalszeit oder wenn die Menschen sonntags ins Grüne fahren, statt unter das Wort zu kommen -, dann schimpft er meistens die Falschen aus, nämlich die Abwesenden, die außer Hörweite sind. In den Geschichten der Evangelien pflegt das anders zu sein: Da werden tatsächlich die Frommen selbst, da wird der interne Kreis kritisch angesprochen. So dürfen wir hier die Erwartung hegen, einmal an den eigenen Ohren gezogen zu werden, statt nur andere daran zu ziehen. Oder, um es an einem anderen Organ zu verdeutlichen: Hier geht es nicht um den Splitter im Auge des Nächsten, sondern um den Balken im eigenen Auge.
An Beispielen dafür ist kein Mangel: Man braucht nur an das Gleichnis vom Großen Abendmahl zu denken (Lukas 14,16fr). Da ist von den Berufenen die Rede - den Getauften, den Unterrichteten, den durch Verkündigung Angesprochenen -, die sich im entscheidenden Augenblick dann doch versagen. Ich denke auch an den Klageruf Jesu über die heilige Stadt: »Jerusalem, Jerusalem, die du tötest die Propheten und steinigst, die zu dir gesandt werden, wie oft habe ich deine Kinder versammeln wollen wie eine Henne die Küken unter ihre Flügel, doch ihr habt nicht gewollt!« (Lukas 13,34). Hier wird ein mit Gnaden überschütteter Bezirk zum Gegenstand der Klage und des Gerichts. Schließlich erinnere ich an die von Trauer erfüllte Schelte Jesu gegen die Städte, in denen die größten Gottestaten geschehen waren und die dennoch nicht umkehrten. Hätte sich das in Sodom begeben, so wäre diese Stadt in sich ge

gangen und stünde wohl noch heute. Deshalb wird Sodom im Endgericht einmal glimpflicher davonkommen als die Städte, denen Gott seine besondere Zuwendung schenkte (Matthäus 11,20-24).

Der Schmerz Gottes

Es wäre aber verfehlt, in alledem so etwas wie eine »moralische Schelte« zu sehen. Es sind im tiefsten Sinn Worte der Trauer. Es gibt ja kaum einen größeren Schmerz, als wenn ich mich für einen Menschen eingesetzt, vielleicht erhebliche Opfer für ihn gebracht habe und er mir die kalte Schulter zeigt. Etwas von dieser Trauer hört man auch aus dem geistlichen Deutschlandlied Johann Walters1 heraus, wo es einmal heißt: »Bedenk, was Gott dir hat gesandt/ und dir vertraut sein höchstes Pfand;/ drum magst du wohl aufwachen.« Deutschland wird hier auf das angesprochen, was es in seiner Geschichte empfangen hat. Dahinter steht die warnende Frage: Was habt ihr daraus werden lassen? Warum höre ich nach all dem Ja, das ich euch zugewandt habe, immer nur ein Nein von eurer Seite oder ein laues Ja, in dem kein Saft und keine Kraft ist? \Vird der Platzregen des Evangeliums so über euch hinwegziehen und sich andere Völker und Länder aussuchen müssen, die bereit sind, sich von ihm befruchten zu lassen?
Vielleicht gilt dieser Schmerz Gottes auch dem Massenabfall in unseren Tagen, für die die Kirchenaustritte nur ein bedingtes Indiz sind. Aber ich frage mich, worüber Gott hier trauert. Trauert er vielleicht mehr noch als über die Abschiednehmenden über das, was seine Gemeinde an ihnen versäumt hat, was sie ihnen schuldig geblieben ist: über Leerlauf und Hohlheit eines Betriebs, der ihnen das Christsein nicht als verlockend erscheinen ließ? Von diesem Schmerz Gottes über seine Gemeinde spricht unsere Geschichte. Hier gibt er ja nicht seinen Angestellten und Knechten

1 »Wach auf, wach auf, du deutsches Land«, EKG 390.

irgendwelche Anweisungen, sondern er spricht als Vater mit den Söhnen über seinen und ihren Weinberg, über die Aufgaben also, die sie im eigenen haben. Der Vater hat die Söhne in Liebe erzogen und hat sich in diesem Weinberg von jeher abgerackert, um sie in dieses ihr Eigentum hineinwachsen zu lassen und es ihnen als eigenes Land zu übergeben, wenn sie einmal mündig sein würden. Sie werden also nicht zu Frondiensten für fremde Interessen aufgefordert, sondern der Vater möchte ihren Einsatz für eine Sache, die er ihnen unter Opfern als ihre Sache zubereitet hat und an der sie so mit ihrem Herzen beteiligt sein können. Wenn die Söhne sich nun versagen, geht es nicht einfach um »Pflichtverletzung«, sondern um Schlimmeres: Sie pfeifen auf die Liebe des Vaters und treiben Schindluder mit dem, was er ihnen fürsorglich zu ihrem eigenen Nutz und Frommen erworben hat.
Wie kommt es zu dieser geradezu unverständlichen Sabotage? Sie wird uns, dargestellt am Bild der beiden verschieden reagierenden Söhne, in zwei Spielarten vorgeführt. (Die Reihenfolge des Ja und Nein ist in den überlieferten Textformen übrigens verschieden.)

Das unverbindliche »Ja, aber...«

Da ist zunächst der Sohn, der »ja« und »zu Befehl!« sagt und dann doch nicht hingeht - wie hin und wieder ein Handwerker, der das Blaue vom Himmel verspricht und dann wegbleibt. Wie sieht ein solches Jasagen aus, das ohne Konsequenz bleibt und darum Blabla ist? Es gibt zwei Formen eines halbherzigen Ja. Es gibt ein »ja, aber ...« und ein »ja, und ...«
Ein gewisses, allgemein zustimmendes Ja will der Sohn seinem Vater nicht versagen. Das möchte auch im Rahmen einer christlich (immer noch) bestimmten Kultur kaum jemand. Man muß doch eine gewisse Tradition hochhalten! Irgend so etwas wie Gottesglaube, wie väterliche Autorität soll durchaus im Schwange bleiben.

Dem »christlichen Abendland« mit seinen Wertetafeln und seiner gewachsenen Humanität möchte man nicht zu nahetreten. Leichtfertig damit umzugehen würde - von aller eigenen christlichen Bestimmtheit ganz abgesehen - von Kulturlosigkeit zeugen. Man weiß doch, daß der Wurzelboden gepflegt werden muß. Doch dann folgt dem halben Ja gleich eine halbe Zurücknahme: Ich will dir zwar folgen, »aber« - ich muß erst noch zu einer Beerdigung, ich muß erst noch neu angeschafftes Vieh inspizieren; ich habe den Kopf voller Heiratspläne, erst muß mein Hausstand unter Dach und Fach, dann kann ich mich mit Nachfolge und Innenleben abgeben (Matthäus 8,21 ; Lukas 14,18-20). Ich will dir folgen, leider »aber« nur unter Vorbehalt. Es gibt in meinem Leben Bereiche, da muß ich freie Hand behalten. Ich will dir folgen, »aber« in meinem Geschäft und gegenüber meinem Konkurrenten gelten ökonomische Gesetze, da darfst du mir nicht hineinfunken. Auch das Verhältnis zum Geld, zur Karriere, zum Sex und zu vielem anderen könnten unter den Vorbehalt dieses »aber« fallen. Der junge Mann will also tatsächlich in den Weinberg gehen. Es braucht durchaus keine arglistige Täuschung zu sein, wenn er sein Ja zum Auftrag des Vaters spricht. Doch weil er zugleich dieses andere, ihn wichtiger Dünkende im Kopf hat, tritt sein Ja immer mehr in den Hintergrund, bis er es schließlich ganz verdrängt und vergißt. Neben dem »ja, aber ...« steht nun noch das »ja, und ...«

Das bloße »Jein«

An dem Ja hängt immerhin eine ganze Reihe von Konsequenzen, die man sich zunächst nicht recht klarmacht. Alle spontanen und leicht entflammbaren Leute pflegen sehr schnell »ja« zu sagen, ihre Bereitschaft zu erklären oder sich gar zu begeistern. Auf religiösem Gebiet ist mir das an den Jesus-People besonders deutlich geworden, wo man sich emotional von bestimmten Verkündigungsformen anrühren ließ und zunächst begeistert zustimmte. Auch als ich

in Los Angeles neben Billy Graham saß und nach seiner Predigt beobachtete, wie unter leisen und äußerst suggestiven Chormelodien Aberhunderte nach vorne strebten, um das Ja zur Nachfolge zu demonstrieren, fragte ich mich, ob sie sich wohl über die Kosten klar seien, die mit diesem »Turmbau« verbunden sind (Lukas 14,28), ob sie die Abschiede von manchem Liebgewordenen und die vielerlei Konflikte bedacht hätten, die an diesem ihrem Ja hängen. Erst allmählich pflegt sich herauszustellen, was alles mit diesem Ja verbunden ist: daß nämlich Jesus nun eine Geschichte mit uns angefangen hat und daß er sich jetzt von Phase zu Phase in unserem Leben durchsetzen will, daß er uns zu Revisionen nötigt, daß er etwas für unser häusliches Leben, für unsere Ehe, für das Verhältnis zu unseren Kindern, für unsere berufliche Rolle und vieles andere bedeutet. Unser Herz mag das Ja zu ihm gesprochen haben und sogar von seiner Bekehrung überzeugt sein. Aber das Herz hat den Blutkreislauf noch nicht so weit angetrieben, daß alle Glieder durchblutet wären. Es gibt noch klamme Extremitäten, die noch nicht von dem Ereignis berührt sind, das dem Herzen widerfahren ist. So denkt denn auch der erste der beiden Söhne: Gut, ich gehe hin. Doch als er sich - schon unterwegs! - klarmacht, daß es ja gar nicht um einen nur erholsamen Spaziergang zum Weinberg geht, sondern daß es über Mittag sehr heiß werden wird - noch ist ja Morgenkühle, und da fällt der Entschluß, loszugehen, sehr leicht-, als ihm klar wird, daß seine Leute im Weinberg allerhand Knies miteinander haben und daß es schwer für ihn sein wird, sich da durchzusetzen; als er ferner erkennt, daß es da Probleme des Transportes und gewisse Auseinandersetzungen mit den Nachbarn gibt: da zuckt er vor all dem »und ...«, das mit seinem Ja verbunden ist, zurück - und schlägt sich schließlich seitwärts in die Büsche, wo es kühl ist und wo er seine Ruhe hat.
Sein Ja ist also nur ein »Jein«. Er gehört zu den Leuten, die Jesus in seiner Wiederkunftsrede erwähnt: Sie haben »Herr, Herr« und »ja, ja« zu ihm gesagt, aber er kennt sie nicht (Matthäus 25,12). Sie haben ihr Wort durch ihr Verhalten widerlegt.

Was ist Heuchelei?

Der Zustand, in dem das Ja-Wort und das Nein-Tun so auseinanderklaffen, ist übrigens genau das, was Jesus »Heuchelei« nennt. Der Heuchler braucht sich gar nicht bewußt zu verstellen, um den Leuten anders zu erscheinen, als er wirklich ist. Das tut auch der Sohn hier nicht. Als er das Ja zu seinem Vater spricht, hat er es vermutlich subjektiv ehrlich gemeint. Jesus versteht unter Heuchelei vielmehr einen objektiven Selbstwiderspruch, über den sich der Betreffende selbst zumeist nicht klar ist. Von einem Mann solcher Art spricht die Bergpredigt (Matthäus 5,23): Da ist jemand, der »ja« zu Gott sagt und zum Zeichen dessen seine Opfergabe auf den Altar legen will. Er hat aber ein gespanntes Verhältnis zu seinem Nächsten: Zu ihm sagt er »nein«. Während er nun auf dem Weg zum Tempel ist, kommt er gar nicht auf die Idee, daß er da in einen Widerspruch verwickelt sein könnte. Jesus muß hier erst für eine Klarheit sorgen, die dem Heuchler selbst unerschwinglich ist. Er kennt eben unser Herz besser als wir selbst. So erklärt er ihm: Solange du das nicht bereinigst und mit deinem Nächsten keinen Frieden machst, widerlegst du dein Ja zu Gott durch dein Tun. Du höhlst dieses Ja gleichsam aus. Du entkernst es sozusagen, so daß es wie eine morsche Schale unter den Tisch fällt. - »Ja« ist also bei uns immer wieder nicht gleich »Ja«. Das ist unsere Heuchelei. Darüber hatte Jesus schon beim Schwören gesprochen (Matthäus 5,37).

Das revidierte Nein

Da ist nun noch der andere Sohn, der von vornherein »nein« sagt. Es ist ein ziemlich radikales Nein. Der erstgenannte Sohn hatte mit seinem Ja immerhin noch die persönliche Anrede an seinen Vater verbunden: »Ja, Herr!« Der zweite Sohn sagt nur noch nein-ohne Anrede. Der Vater existiert sozusagen gar nicht mehr für ihn; er spielt in seinem Herzen keine Rolle. Er ist gleichsam - wenn wir das

bildlich Gemeinte in die Wirklichkeit übertragen - ein Atheist, der nicht einmal mehr gegen Gott protestiert oder sich mit ihm auseinandersetzt. Denn solange man das tut, nimmt man ihn ja noch ernst. Der zweite Sohn aber geht einfach über seinen Vater hinweg. Sein Nein ist die Umschreibung völliger Gleichgültigkeit. Dann aber geht er de facto eben doch in den Weinberg. Auch er widerlegt sein Wort durch sein Verhalten, nur in umgekehrter Richtung. Es ist klar - und das wird ja auch ausdrücklich gesagt -, daß Jesus damit auf die Zöllner, Huren und »Heiden« anspielt, die kein erklärtes Ja-Bekenntnis ablegen, aber dem Willen und auch dem Herzen Gottes näherkommen können als die nur verbal Frommen, als die »Herr, Herr«-Sager.
Worin aber sollen wir heute diesen Typus wiedererkennen? Sind es vielleicht die Aktivisten, die Gesellschaftsveränderer und die säkularisierten »Humanisten«, sind es die Leute, die den Dogmenkram über Bord werfen und statt Theologen nur noch »Praktologen« sein wollen?
Ich frage mich in der Tat manchmal, ob nicht auch von ihnen gelten könnte, daß sie »nicht ferne vom Reich Gottes« sind (Markus 12,34). Es gehört ja zur tröstlichen Menschlichkeit Gottes, daß es nicht nur die harte Alternative von Drinnen oder Draußen für ihn gibt, sondern auch ein Näher- oder Fernersein. Wir werden sicher im Endgericht Grund haben, uns zu verwundern, wer hier auf der Seite der Böcke und wer auf der Seite der Schafe zu finden ist (Matthäus 25,32t). Sicher wird da mancher von diesen »nein« sagenden Aktivisten und praktischen Helfern zu hören bekommen, daß er unwissend den gefangenen Heiland besucht, den nackten Heiland bekleidet und den hungernden Heiland gesättigt hat. Wie mancher Neinsager wird hier erst das Antlitz erkennen und anbetend vor ihm niedersinken, das sich hinter dem flehenden Blick eines Menschenbruders verbarg! (Matthäus 25,34fr).
Und doch ist mit dem geschilderten Typus der »nein« sagende Sohn des Gleichnisses wohl nicht ganz erfaßt. Beide sind nicht völlig in Ubereinstimmung zu bringen.

Unverstehend den Willen Gottes tun

Wen meint das Evangelium denn mit dieser Art von Leuten, die aus dem Nein zu leben scheinen und in Wahrheit dann doch den Willen des Vaters erfüllen? Hier könnte ich eine ganze Anzahl Porträts malen, begnüge mich aber mit einer kleinen Auswahl und einigen skizzenhaften Strichen.
Das ist zum Beispiel der barmherzige Samariter, der in dem hilflosen, von Räubern zusammengeschlagenen Mann den entdeckt hatte, dem er der Nächste sein mußte (Lukas 10,30). Er wußte wohl kaum etwas von einem Gott der Liebe, jedenfalls hatte er nicht jenes Ja-Bekenntnis zu diesem Gott abgelegt, wie der Priester und der Levit es als »Ordinationsgelübde« ganz sicher gesprochen hatten. Doch die gingen vorüber und gingen nicht hin; sie handelten also wie der erste Sohn in unserem Gleichnis. Der Samariter aber hatte kein Ja gesprochen, tat dann jedoch das gottgewollte Werk der Barmherzigkeit. Auch der andere Samariter, der sich als einziger der geheilten Aussätzigen bedankte (Lukas 17,16), hatte kein Ja-Bekenntnis zu Jesus Christus gesprochen, aber er war für die ihm widerfahrene Barmherzigkeit offen und zur Dankbarkeit bewegt. Beide - der barmherzige und der dankbare Samariter - haben einen Ton des Evangeliums vernommen. Sie wissen vielleicht nicht recht, woher der Ton kam und wo die Glocken hingen. Aber sie sind diesem Ton nachgegangen. Darum waren sie dem Herzen Gottes nahe, auch wenn ihr Mund noch keine »christlichen Bekenntnisse« auszusprechen vermochte. Wer sich auf dieser Fährte befindet und diesem Ton nachgeht, von dem will Gott sich finden lassen (Matthäus 7,8)·
Und da ist noch das kanaanäische Weib (Matthäus 15,22). Hätte man ihr ein formuliertes katechismusgetreues Christusbekenntnis vorgehalten und sie gefragt, ob sie das glaube und ja zu ihm sagen könne, hätte sie wohl verständnislos den Kopf geschüttelt. Das wären böhmische Dörfer für sie gewesen. Sie kannte weder die Heilige Schrift, deren Grundlinien auf diese Gestalt vor ihr deuteten, noch

war sie wohl mit den guten Botschaften vertraut, die dieser Mann verkündete. Sie hatte aber die Grundbewegung des Vertrauens begriffen, die im Glauben steckt, und sie vollzog diese Bewegung. Sie hielt allem Augenschein und aller Augenblicksenttäuschung zum Trotz an ihrem Vertrauen fest und sagte »dennoch«. Was tun alle diese Leute, die noch nicht »ja« sagen können und gleichwohl dem Willen Gottes derart «bekommen, die ihm nämlich Vertrauen, Liebe und Dankbarkeit entgegenbringen? Nicht daß sie äußerlich etwas Gutes tun, daß sie »Werkheilige« sind, bringt sie ja dem Herzen Gottes nahe. Es ist vielmehr dieser Hintergrund ihrer Motive, der sie Gott lieb macht, es ist ihr Vertrauen, ihre Liebe, ihre Dankbarkeit.
Wie aber kommt es zu dieser Bewegung ihrer Herzen? Wie kommt es, daß Gott das Ja bei ihnen heraushört, auch wenn sie zunächst vielleicht »nein« sagen oder jedenfalls außerstande sind, ein »offizielles« christliches Bekenntnis abzulegen?
Um darauf eine Antwort zu finden, wenden wir uns noch einmal dem zweiten der beiden Söhne in unserem Gleichnis zu. Daß er nach seinem Nein plötzlich in eine neue Bewegung seines Herzens gerissen wird und nun doch in den Weinberg geht, das kam wohl durch eine Erinnerung: »Es war doch der Vater, der mich soeben mit seiner Bitte ansprach.« Sein Bild wurde ihm unterwegs lebendig. Was hatte er alles für ihn getan - und nun sollte er nicht hingehen und das bißchen Arbeit im Weinberg für ihn tun? Konnte er ihm den Schmerz zufügen und einfach über ihn hinweggehen?

Gibt es »anonyme Christen«?

Ich könnte mir denken, daß diese Erinnerung an den Vater das Entscheidende ist und daß sie es war, die den Neinsager zu seiner Umkehr bewogen hat. Das maßgebliche Wort in unserem Text ist ja nicht der Hinweis auf sein Tun - daß er de facto eben doch noch in den Weinberg gegangen ist -, sondern die Bemerkung, daß es ihn

später reute. Wie aber könnte es zu dieser Reue kommen, wenn er sich nicht erinnert hätte, wen er durch sein Nein verletzt hat? Hat nicht auch das kanaanäische Weib eine wenigstens entfernte Ahnung von diesem »wer«: eine Ahnung davon, daß im Hintergrund der Welt nicht anonyme Nornen unbewegt unseren Schicksalsfaden spinnen, sondern daß da ein Herz schlägt und daß dieses Herz nicht unberührt bleiben kann, wenn ein Menschenkind sich ihm in grenzenlosem Vertrauen zuwendet?
Manchmal frage ich mich sogar, ob nicht auch die, die sich heute als säkulare Humanisten verstehen, aus fernen Erinnerungen an jenen Vater handeln und der Stunde des Gereuens deshalb nahe sein könnten. Woher stammt denn eigentlich ihre Ethik praktischer Nächstenliebe, ihre Bereitschaft, behinderten Kindern zu helfen, alten und kranken Menschen beizustehen? Eine berechnende Absicht, nur »nützliche Glieder der Gesellschaft« zustande kommen zu lassen, kann hier doch kaum das Motiv sein. Denn jedes nur ökonomische Denken, das von der Frage lebt: »Was kommt dabei heraus, was nützt es?«, müßte doch zu dem Ergebnis kommen: null und nichts. Woher also stammt eigentlich diese Heiligung des humanuni, die nach keinen Nutzeffekten fragt, sondern die Würde des Menschen auch da noch respektiert, wo es sich für nur berechnendes Denken um bloß »lebens«»wertes Leben«, um Krüppel, gebrechliche Alte oder Geisteskranke handelt? Ist dieser Respekt vor dem Tabu des Menschlichen nicht eine Nachwirkung des Wissens, daß Gott den Menschen geliebt hat, ohne daß er Anlaß dazu hatte oder daß ihn irgendwelche Zwecke dabei geleitet hätten? Ist es nicht die Erinnerung daran, daß wir »teuer erkauft« sind (i. Korinther 6,20) und daß diese Würde auch dem Ärmsten und Unwertesten noch zuteil wird? Hat nichtiger die Nachricht davon auf diese Erde gebracht, der uns das Gleichnis von den zwei Söhnen hier erzählt?

Man könnte manchen sogenannten Humanisten, spräche man ihn auf diese Fragen an, gewiß in Verlegenheit bringen. Warum, so könnte man ihn fragen, machst du eigentlich die schreckliche Re

densart vom »lebenunwerten Leben« nicht mit? (Nur weil die Nazis dieses schauerliche Schindluder damit getrieben haben? Das könnte doch wohl der einzige Grund nicht sein, weil es sicher auch einen humaneren Umgang mit diesen Leuten »unter dem Strich« gäbe!) Wer ist denn eigentlich dieser Mensch für dich, daß du dich trotzdem um ihn kümmerst und trotz seiner Nicht-mehr-Verwertbarkeit auch im Schwerstbehinderten noch seine Würde achtest? Der also Gefragte wird dann vielleicht schweigen und mit seiner Antwort passen müssen. Er dient einem versunkenen Sinn, einem unbekannten, ihm entglittenen Gott, der das humanum geheiligt hat, indem er Golgatha geschehen ließ.
Wir müßten ihm das zu sagen versuchen, was das »Reuen« des zweiten Sohnes in ihm erwecken könnte, so daß er merkt, in wessen Namen er unwissend dem ärmsten Bruder dient und daß er ein schüchternes Ja zu dem heimlichen Christus gesprochen hat. Er wird das am Ende der Tage von Angesicht zu Angesicht bestätigt bekommen. Deshalb könnte er schon jetzt zu denen gehören, die »nicht ferne vom Reich Gottes« sind. Und er mag viele beschämen, die mit ihrem bekennenden Ja proklamieren, daß sie schon drinnen seien, aber dann den Weg nicht gehen, auf dem ihnen der hungernde, dürstende, ausgebeutete und zerschlagene Nächste begegnet und ihre Zuwendung ersehnt.

WIR SIND EIN BRIEF GOTTES AN DIE WELT aber kein Reklameprospekt

Paulus schreibt: Geht es schon wieder damit los, dass wir uns selbst empfehlen? Oder haben wir wie gewisse Leute Empfehlungsschreiben an euch oder von euch nötig? Nein: Unser Empfehlungsbrief seid ihr. Der ist uns ins Herz hineingeschrieben, und er wird denn auch von aller Welt so verstanden und gelesen. Es liegt ja vor aller Augen, daß ihr ein Brief Christi seid, von uns ausgefertigt. Dieser Brief ist nicht mit Tinte, sondern mit dem Geist des lebendigen Gottes geschrieben. Und er ist nicht auf steinerne Tafeln gemeißelt, sondern auf fleischerne Herzenstafeln geschrieben. Es geschieht durch Christus, daß uns solche Zuversicht zu Gott erwächst. Nicht als ob wir von uns selbst tüchtig wären, etwas im ei

generi Namen zu beurteilen. Nein, unsere Tüchtigkeit stammt von Gott. Er ist es auch, der uns tüchtig gemacht hat, Diener eines neuen Bundes zu sein, nicht mehr des Buchstabens, sondern des Geistes. Denn der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig.
2. KORINTHER 3,i-6

»D as Wort >Kirche< zieht nicht beim Publikum«, sagte mir einmal ein Verleger, als ich ihm einen entsprechenden Buchtitel vorschlug. Und er fügte hinzu: »Selbst wenn die Leute mit dem Christentum sympathisieren und keine Leugner Gottes sein wollen, möchten sie mit seinem >Bodenpersonal< doch nicht gerne etwas zu tun haben. Da gibt es wohl einige trübe Erfahrungen.« Wenn die Kirche so mancherlei Antipathie begegnet, auf jeden Fall aber umstritten ist, so dürfte doch eines feststehen: In erster Linie ist es sicher nicht der Zusammenprall mit der sogenannten »modernen Welt«, der hier verursachend am Werk wäre. Vielmehr waren die Männer Gottes schon immer umstrittene Leute. Auch Paulus war es: Man zweifelte in Korinth die Legitimation seines Apostola-tes an, man bezichtigte ihn sozusagen der Amtsanmaßung. Auf der gleichen alten Linie liegt es, wenn man heute die Kirche, unsere Kirche, fragt: Wieso hast du überhaupt die Kompetenz, die Befugnis, so zu reden, wie du das tust? Mit welchem Recht nimmst du zum Beispiel in deinen Denkschriften und Hirtenbriefen Stellung zur Frage der Abtreibung, der Ehescheidung, der Mitbestimmung in den Betrieben, zum Problem des Eigentums (um nur einiges zu nennen)? Mit welchem Recht gibst du vor, über den »Sinn des Lebens« Bescheid zu wissen, um dann deine Sicht der Dinge mit dem Pathos der Unbedingtheit allen Menschen zuzumuten? »Ich meine mit dieser skeptischen Anfrage gar nicht«, so sagt der kritische Zeitgenosse, der wir vielleicht selber sind, »deine fehlende Sachkompetenz, die dich in lauter weltlichen Dingen mitmixen läßt, obwohl sie dich von Amts wegen gar nichts angehen. Nein, mein eigentlicher Einwand zielt in eine andere Richtung: Wie kommst du eigentlich

dazu, frage ich mich, das alles im Namen Gottes zu sagen? Schließlich bist du, Kirche, doch nur eine unter vielen ideologischen Stimmen, die in unserer pluralistischen Gesellschaft auf uns eindringen. Du aber lädst diese Stimme mit der Autorität einer angeblich absoluten Wahrheit auf. Du tust so, als ob du - du allein ! - vom Himmel herab redetest. Du läßt deine Pastoren und Priester in Talaren und Amtskleidern auftreten, um deine amtlichen Privilegien schon optisch sichtbar zu machen. Und juristisch bis du - wenigstens in Deutschland und einigen anderen europäischen Ecken - nicht ein Verein unter vielen, sondern sage und schreibe eine Körperschaft des öffentlichen Rechts<. Welche Legitimation zu alledem hast du eigentlich?«
Das ist eine etwas kitzelige Frage. Denn sie scheint den Vorwurf zu enthalten, sich seinen Zeitgenossen durch Zeitnähe möglichst empfehlen zu wollen. Im Mode-Slogan gesagt, lautete dann die Frage, von der die Kirche bestimmt wäre: Wie verkaufe ich mich am besten? Auch Paulus hat natürlich in Korinth, in dieser im seine Zeitgenossenschaft symbolischen Stadt, vor solchen Fragen gestanden. Wie hat er darauf reagiert?
Um den nötigen Kontrast zwischen ihm und uns herauszuarbeiten, fragen wir zunächst einmal, wie wir uns in der Regel vor unseren Zeitgenossen zu legitimieren versuchen.

Die Bemühung der Kirche, »in« zu sein

Da sehen und hören wir etwa, wie es in unserer Kirche von Loyalitätsbeteuerungen gegenüber allem Modernen und Fortschrittlichen nur so wimmelt. Bis in modische Sprechformen, bis in modische Jazz- und Rock-Entleihungen hinein versuchen wir deutlich zu machen, daß wir den heutigen Menschen, insbesondere die Jugend, verständen. Weil gesellschaftspolitische Programme gerade »in« und »up to date« sind (nun gebrauche ich selbst schon gängige Slogans!), sprechen wir vom Evangelium als einer »revolutionären«

Ideologie. Und natürlich fehlt in unserem Selbstempfehlungs-Kata-log auch nicht der Hinweis auf die kulturpolitische Bedeutung des Christentums für das Abendland sowie auf die sozialpolitische Bedeutung der Inneren Mission.
Spricht Paulus auf dieser Ebene? Fast könnte es scheinen, als ob er zumindest in die Nähe dessen käme. Denn er sagt zu seinen Leuten: Ihr seid mein Brief, meine Empfehlungsurkunde, ja noch mehr: Ihr seid ein Manuskript Christi.
Doch was meint er damit? Möchte er damit sagen: Man braucht euch ja nur anzuschauen, um sofort von meiner Sache überzeugt zu werden? »Wie der Herr, so's Gescherr«, sagt das Sprichwort; und da ihr ein so umwerfend eindrucksvolles »Gescherr« seid, werden damit auch euer Chef im Himmel und ich als sein irdischer Subdi-rektor mit empfohlen sein.

Sind wir ein Markenartikel Gottes?

Man braucht es nur einmal so waghalsig auszudrücken, um sofort zu spüren: Dies kann Paulus auf keinen Fall meinen. Gleichwohl steckt doch in dem Satz, wir seien ein Brief Christi, ein unglaublicher Anspruch, der durch den Augenschein unserer De-facto-Arm-seligkeit jeden Tag drastisch widerlegt wird. Oder? Ein Brief ist jedenfalls durch zweierlei charakterisiert: Er hat erstens einen Adressaten. Wir sind also mit dem, was wir als Brief sind und in ihm weitergeben, von Gott zu unseren Mitmenschen, speziell zu unseren Zeitgenossen, geschickt. Zweitens enthält der Brief einen Text, der vom Empfänger gelesen und verstanden werden soll.
Und nun die delikate Frage: Können unsere Mitmenschen uns denn ansehen, von wem wir geschickt und wessen Brief wir sind? Können sie den Text, den Gott durch uns übermitteln will, überhaupt entziffern? Oder sind wir ein miserabler, vielleicht sogar irreführender Reklameprospekt, mit dem man nichts anfangen kann und

den man achtlos in den Papierkorb befördert? Nietzsche hatte wohl so etwas gemeint, wenn er von den Christen sagte, sie müßten erlöster aussehen, wenn er an ihren Erlöser glauben solle. Seriöse Firmen pflegen ihren Markenartikeln einen Zettel beizulegen: »Bei Beanstandungen bitte zurücksenden!« Haben wir nicht das Gefühl, daß wir unserem Markenanspruch ebenfalls nicht gerecht werden, daß wir also mit Fug und Recht zu »beanstanden« sind und an unsere Firma zurückgesandt werden müßten? Es gibt Leute, die tunlichst nichts Schriftliches aus der Hand geben, um sich nicht festzulegen und also vor Beanstandungen ihres Schreibproduktes sicher zu sein. Gott aberri sich in dieser Weise festgelegt. Es kommt nur darauf an, was in diesem Schriftlichen steht.
Daß darin unmöglich stehen kann: »Seht euch diese meine Renommierexemplare an ..., meine beste Selbstempfehlung..., zur Nachahmung empfohlen!«, das haben wir schon bemerkt. Aber was steht dann in diesem Brief, der wir sind?

Es steht darin zweierlei:
Einmal, daß dieser Mann (oder - natürlich! - diese Frau), der mein Brief ist, nicht sein eigener Herr sein will, sondern meiner Versicherung glaubt, daß »Ich der Herr und sein Gott« bin; daß er um seine Kläglichkeit und Unwürdigkeit weiß und trotzdem darauf vertraut, daß ich ihn deshalb nicht preisgebe; daß ich sein Stecken und Stab in dunklen Tälern, sein Licht in der Finsternis, sein Halt in der Angst und sein Freudenmeister in den hohen Stunden seines Lebens bin. Noch ein Zweites steht in diesem Brief, nämlich ein Widerruf: Widerrufen wird »die Handschrift, die wider uns ist«; der Schuldschein, der mein Leben belastet, wird für ungültig erklärt (Kolosser 2,14). Der Kolosserbrief weiß etwas davon, daß wirkeine Renommierexemplare, keine Reklame für Gott sind. Trotzdem akzeptiert uns Gott und verweigert die Annahme, wenn ihm das Formular mit der Aufzählung dessen, was bei uns zu beanstanden ist, überreicht wird. Denn dieser Schein gilt nicht mehr. Er ist annulliert und 

»ans Kreuz geheftet«. Der neue Brief, der wir nunmehr sind, ist sozusagen auf das alte Rückgabeformular geschrieben. Man kann noch deutlich das Wort »beanstandet!« lesen. Unser Gewissen sagt uns täglich nach wie vor, was damit gemeint ist. Die Menschen unserer Umgebung, die jenen Schein - begreiflich genug - so zurückreichten, weil wir sie nicht überzeugt haben und weil sie unser Manko bekanntlich deutlicher sehen als wir selber, sie haben das Wort »beanstandet!« noch unterstrichen. Aber Gott hat das Wort durch gestrichen und ungültig gemacht und darüber geschrieben: »Angenommen! Er ist mir dennoch recht.«
Diese Art von Brief bin ich also; kein Reklamebrief für meine Firma, aber eine Urkunde darüber, daß ich von dieser »Firma« angenommen und in Dienst gestellt bin und daß sie zu mir stehen wird, was immer an Beschwerden über mich eingehen mag und wie vieles davon ich zugeben muß.
Wir wissen, daß es eine solche Firma in der ganzen Welt (in der » Welt« !) nicht gibt. Der Brief mit dieser Treueversicherung ist einzigartig und ohne Beispiel. Er ist das Dokument eines Wunders, das sonst nicht vorkommt: daß der Gottlose Gott teuer ist und daß Gott selbst seine Schulden übernimmt. Das Evangelium - denn darum geht es - sprengt alle menschlichen Proportionen und Normalitäten.

Wie können wir ein glaubwürdiges Dokument Gottes sein?

Wenn wir also als »Brief Gottes« bezeichnet werden, dann ist das schon deshalb nicht im Sinne eines Empfehlungsschreibens gemeint, weil der Brief ja gar nicht von uns selber handelt. Er redet vielmehr von lauter Tatsachen und Umständen, die außerhalb meines Ichs liegen. Es gibt vor allem drei Gesichtspunkte, an denen man sich das klarmachen kann:
Erstens. Wenn wir als Gemeinde dieser Brief Christi sind, dann ist diese Gemeinde nicht als ein Kollektiv religiös und ethisch verant

wortlicher Persönlichkeiten verstanden. Vielmehr handelt es sich um Leute, die sich um eine Nachricht sammeln, und zwar um eine Nachricht, die sie selber keineswegs produziert haben: um die Nachricht nämlich, daß wir geliebt werden und daß es keine Fremde gibt, die uns so entstellen dürfte, daß der Vater uns nicht wiedererkennen und in seine Arme aufnehmen würde (Lukas 15,20).
Zweitens. Wenn der einzelne Mensch als dieser Brief Christi bezeichnet wird, dann wiederum nicht deshalb, weil er ein wertvolles Glied der Gesellschaft oder eine Säule der Gemeinde wäre, sondern weil er Träger dessen ist, was Luther die »fremde Würde« nennt. Damit meint er das Gegenteil aller eigenen Würde, wie sie sich etwa aus unserer Funktionstüchtigkeit im Beruf und im gesellschaftlichen Gefüge ergäbe. »Fremd« ist unsere Würde deshalb, weil sie in dem gründet, was Gott für uns getan, was er an uns gewandt und womit er uns »teuer erkauft« hat (1. Korinther 6,20; 7,23).
Drittens. Wenn ich als Prediger des Evangeliums ein solcher Brief sein soll, dann nicht deshalb, weil ich ein Schriftgelehrter wäre, besondere Einsichten hätte und ein »Profi« des Glaubens wäre. Das alles bin ich ja gar nicht. Oft sieht mich der Text, über den ich zu predigen habe, rätselhaft an, und ich möchte ihm ausweichen. Manchmal, wenn ich über die Liebe predigen soll, kann ich das schier nicht, weil ein Mensch so gemein gegen mich gewesen ist, daß ich ihn hasse und daß mir das Wort von der Liebe im Hals steckenbleibt. Oder ich kann es nicht, weil meine Ehe zerrüttet ist oder weil ich mit einem Kollegen zerfallen bin und mir bei jedem Wort, das ich über die Liebe sagte, als Heuchler erscheinen müßte. O nein: Ich bin kein Brief Christi, weil ich über all dies erhaben wäre. Sondern ich bin es nur, weil ich auf etwas vertraue: darauf, daß Gott mein kümmerliches Wort in seinen Dienst stellen, daß er seiher darin anwesend sein will. »Das Wort der Predigt ist der die menschliche Natur annehmende und tragende Christus selbst« (Dietrich Bonhoef-fer). Darum kann ich diese Aufgabe, Brief Christi zu sein, nur mit

einem Gebet übernehmen, das Jeremía im Wissen um die eigene Fragwürdigkeit und um die Treue Gottes gebetet hat: »Herr, wir erkennen unser gottlos Wesen ... ; wir haben gegen dich gesündigt. Aber um deines Namens willen laß uns nicht zuschanden werden, laß den Thron deiner Herrlichkeit nicht in Unehre fallen! Gedenke unsrer und laß deinen Bund mit uns nicht ein Ende haben!« (i4,2of).
Ein glaubwürdiges Dokument Gottes kann ich also nur dann sein, wenn ich die Sätze, die meine eigene Fragwürdigkeit betreffen, nicht von mir aus tilge oder verschönernd retuschiere. Täte ich das, wäre ich wieder nur ein Heuchler. Heuchelei aber ist das genaue Gegenteil einer Empfehlung. Wer erkennbar anders ist, als er sich gibt, lockt nicht an, sondern stößt ab. Wer unglaubwürdig ist, kann nicht erwarten, daß man ihm den Glauben abnimmt. Ein glaubwürdiges Dokument bin ich nur, wenn ich mein Versagen, mein Defizit, meine Brüchigkeit als irdenes Gefäß und sogar meinen Kleinglauben nicht verberge und gerade im Eingestehen dessen die Güte Gottes preise, die mich nicht aufgibt.

Die Freiheit der Liebenden

Paulus gewinnt diesem Gleichnis von unserer Brief-Eigenschaft noch tiefere Aussagen ab: Er sagt nämlich, daß die Handschrift dieses Briefes nicht mit Tinte auf Papier, sondern mit dem Geist Gottes auf »die fleischernen Tafeln des Herzens« geschrieben sei, daß es überhaupt nicht um Buchstaben gehe, die töten, sondern um den Geist, der lebendig macht. Beim ersten Hören mag uns das wie ein Knäuel fremder Vokabeln anmuten, hinter denen wir einen Sinn spüren, ohne seiner recht habhaft werden zu können. Was will Paulus damit sagen?
Er rührt damit an ein Vorurteil, das uns nur allzu vertraut ist: an die übliche Meinung nämlich, daß das Christentum eine bestimmte Form von Moralität - von strenger, sozusagen religiös überhöhter

Moralität — bedeute und daß man so immerfort unter der Peitsche des »du sollst!« und unter der kalten Dusche des »du darfst nicht!« stünde. Hier aber wird das, was das Evangelium uns schenkt, gerade in Gegensatz dazu gestellt. Wer vom »du sollst!« angetrieben ist, der wird damit stets in eine andere Richtung gedrängt, als er sie von Haus aus und nach seinen eigenen Neigungen einschlagen möchte. Gott aber will nicht jemand sein, der als Dompteur seine Tiere zwingt, immerfort Figuren und Bewegungen auszuführen, die ihrer Natur gerade entgegen sind. Sondern er will uns so zu seinem Brief machen, daß er uns seinen Willen ins Herz schreibt. Doch was heißt das nun wieder?
Den Willen Gottes im Herzen zu tragen bedeutet, dasselbe zu wollen, was Gott will. Doch wenn ich das so ausdrücke, bricht sogleich eine neue Frage auf: Wie es denn zu dieser Spontaneität kommen könne, in der ich so mitmache, zu der Freudigkeit also, mit der ich am Willen Gottes hänge und ihm geradezu nach den Augen sehe. So etwas ist nur durch Liehe möglich. Man muß einmal, um sich das klarzumachen, die Psalmen lesen, in denen etwas von der Freude am Gesetz Gottes steht. Das könnte mir nur als Masochismus und Selbstaufgabe erscheinen, wenn ich die entscheidende Voraussetzung übersähe, die diesen Lobpreis des Gesetzes zuallererst möglich macht:
Alle nämlich, die sich zu dieser Rühmung gedrängt sehen, haben zunächst das Wort vernommen, mit dem die Zehn Gebote eröffnet werden: das Zusage-Wort: »Ich bin der Herr, dein Gott...« Wenn ich das erfahre, daß er »mein« Gott ist, daß ihm an mir liegt und daß er mir zugewandt ist, dann kann ich mich ihm auch meinerseits öffnen und ihn liebhaben. Wieviel mehr noch können wir Christen ihn lieben, die wir ihn in der Gestalt Jesu gegenwärtig sehen und ihn hier als den erfahren, der uns Frieden und Geborgenheit schenkt, der uns als Bruder zur Seite geht, wenn wir durch das Dunkel von Einsamkeit, Leiden und Sterben müssen, und der sein Kreuz wie eine Brücke über den Abgrund legt, durch den ich von Gott geschieden bin.

Daß Gottes Geist mir dieses Geschenk der Liebe gibt, das - ausschließlich und nur das! - macht mich neu und bewirkt fundamentale Wandlungen. Nun muß ich nicht mehr über meine eigene Leiche gehen - das ist nämlich mit dem Getötet-Werden durch den Buchstaben gemeint! -, brauche mich nicht mehr fortgesetzt durch ein »du sollst!« disziplinieren zu lassen, sondern nun »treibt« es mich, nun ist mein Herz »motiviert«, das zu wollen, was Gott will.
Damit ist aber noch mehr gesagt. Es bedeutet zugleich, daß mir so das Geschenk der Freiheit zuteil wird (2. Korinther 3,17). Wer unter dem Druck des Buchstabens und seines »du sollst!« steht, der wird ja gegängelt. Er muß genau nach Fahrplan auf festgelegten Schienen fahren und kann selber keineswegs bestimmen, wohin er will. Er kann nicht einmal den Weg wählen, den er einschlagen möchte. Wo aber Gottes Geist in mein Herz eingekehrt ist, herrscht Freiheit. Da wird mir Mündigkeit und Souveränität verliehen, um mich selber verantwortlich entscheiden zu können.

Die neu gefundene Identität

Das klingt in dieser Form vielleicht noch zu allgemein und Verblasen. Ein Beispiel kann uns aber sofort zeigen, wie sich das praktisch auswirkt und welchen Sitz im Leben dieser Satz hat: In der Bergpredigt heißt es einmal - dieses Wort tauchte in einem anderen Zusammenhang schon einmal auf-: »Wenn du gerade dabei bist, deine Gabe auf dem Altar zu opfern, und es kommt dir dabei in den Sinn, daß dein Bruder etwas wider dich hat, so wende dich von deiner Gabe vor dem Altar ab und mach dich zuerst einmal auf, bring das Verhältnis zu deinem Bruder in Ordnung und kehr erst dann zurück, um deine Gabe zu opfern« (Matthäus 5,231). Solange ich ein Gesetzesmensch und also zur Buchstabentreue verpflichtet bin, bin ich sozusagen zum Altar, zur Messe, zum Gottesdienst abkommandiert. Ich stehe unter dem Diktat »religiöser Pflichten«. Die Leute, die mich näher kennen, wissen vielleicht, in

welchem Krach ich mit meinem Nachbarn lebe, und sagen sich: »Dieser Heuchler da! Er verkleistert das, womit er in seinem Leben nicht zu Rande kommt, mit einer frommen Soße. Krach haben und fromme Sprüche klopfen (oder sich anhören!) - das bringt er alles unter einen Hut!«
Wenn ich aber nun ein Brief Christi und damit ein Freibrief bin, dann muß ich in eigener, wagender Verantwortung darüber befinden, was ich in einer solchen Situation zu tun habe. Dann muß ich mich fragen, wie ich aus solchen Selbstwidersprüchen herauskomme. Ich habe so die Freiheit, die Bibel zuzuklappen, an der ich mich gerade erbauen wollte, das Gesangbuch wegzulegen und auch den Kirchgang zu unterlassen, um mich statt dessen aufzumachen und das Zerwürfnis mit meinem Bruder zu bereinigen. Ich kann in dieser Freiheit möglicherweise ganz ungewöhnliche Dinge tun, die in kein bürgerliches, nicht einmal in das normale christliche Verhaltensschema passen. Mit solchen Vollmachten stattet Gott mich aus! Ich habe ja nun einen Freibrief, ich bin sogar dieser Freibrief; ich bin kein Knecht mehr, sondern Kind im Haus und darf schalten und walten, wie ich es unter den Augen Gottes für richtig halte. Daß ich dabei nicht einer blinden Libertinage fröne, das Haus auf den Kopf stelle und aus lauter Willkür Unsinn mache, braucht dabei kaum befürchtet zu werden. Denn ich behalte ja im Sinn, wer mir diese Freiheit geschenkt hat und wem ich diese Bevollmächtigung verdanke. Solange mir das gegenwärtig bleibt, habe ich Gottes Geist im Herzen. Darum werde ich meine Freiheit ihm zuliebe gebrauchen. Und so wird sie denn eine zuchtvolle Freiheit sein (Römer 6,1.15).

Wenn Paulus uns als Brief Christi bezeichnet, dann macht er damit eine Aussage über unser eigentliches Sein. Wer oder was »bin« ich denn letzten Endes?
Wie viele Menschen - gerade junge - stellen heute diese Frage! Sie wissen nicht, wer sie sind und wozu sie da sind. Die Jagd nach ihrer Identität, nach der verlorenen Identität, macht sie unsicher und un

glücklich. Hier aber erfahren wir, wer wir sind oder wer wir sein könnten: eben ein Brief Christi. Dieser Brief ist keine Personalbeschreibung, die uns festlegt, sondern ein Brief mit lauter Zusagen und Verheißungen, in deren Namen wir nun aufbrechen dürfen. Wir werden oft versagen, den Brief selbst sogar vergessen und auf vielerlei dubiose Reklameprospekte und Heilsanpreisungen hereinfallen. Doch die Adresse, die auf diesem Brief steht, unser Name, ist in einem Buch notiert, das bei Gott geborgen ist. Und selbst wenn ich meinen eigenen Namen vergesse und nicht mehr weiß, wer ich bin: Hier ist er nicht vergessen. Hier bleibe ich bei meinem Namen gerufen, denn ich bin nicht mein, sondern sein.

DER SOGENANNTE »CHRISTLICHE MENSCH« Wer oder was ist das?

Jeder, der daran glaubt, dass Jesus der Christus sei, grün-det seinem Ursprung nach in Gott. Und jeder, der den liebt, von dem er so herkommt, liebt auch den anderen, der ja gleichfalls von ihm herkommt. Ob wir so Gottes Kinder lieben, erkennen wir daran, daß wir Gott selbst lieben und seine Gebote erfüllen. Denn eben daswi die Liebe zu Gott: sich seine Gebote zu Herzen zu nehmen. Und diese seine Gebote sind nicht schwer. Wenn nämlich jemand aus Gott stammt, läßt er ja die Welt hinter sich (überwindet sie). Wer aber sollte ein solcher Weltüberwinder sein, wenn nicht der, der an Jesus als den Sohn Gottes glaubt?       Ί. JOHANNES 5,1-5

ieser Text entwirft so etwas wie ein christliches Menschenbild. Da stehen die Heilsereignisse selbst nur in gleichsam indirekter Beleuchtung. Nicht einmal das Ostergeschehen wird unmittelbar angesprochen, obwohl diese alte Epistel am Sonntag nach Ostern verlesen zu werden pflegte. Hier ist sozusagen nicht vom Osterlicht selbst die Rede, sondern von uns, die wir im Osterlicht stehen, nicht von der Quelle, sondern von uns, die wir aus dieser Quelle trinken. Der Glaube an Christus wird zwar vorausgesetzt, doch wird er nicht weiter entfaltet. Der Text lenkt unseren Blick vielmehr auf das, was dieser Glaube in unserem Leben bewirkt, was bei diesem Glauben herauskommt. So wird der »glaubende Mensch« hier zum Thema.

Mich interessiert, was beim Glauben »herauskommt«

Wir sollten uns, meine ich, weder in unserer Theologie noch in unserer Verkündigung durch die Frage zurückschrecken lassen, ob so etwas überhaupt möglich sei, ob das noch eine legitime Glaubensaussage sein könne. Ich plädiere dafür, daß wir uns zunächst einmal in aller Aufrichtigkeit darüber klar werden, was uns interessiert. Und da kann es doch gewiß nicht zweifelhaft sein, daß es uns ganz ungeheuer interessiert, was beim Glauben und in einem glaubenden Menschen geschieht. Die Bibel läßt auch ihrerseits keinen Zweifel daran, daß Gott sich dafür »interessiert«, was bei unserem Glauben herauskommt. Er schenkt uns die Einwurzelung in seinem Reich; aber er fragt auch nach den Früchten des Baumes. Mit dieser unserer Frage nach dem, was sich beim Glauben begibt und wie er sich auswirkt, hängt es auch zusammen, daß uns christliche Biographien ganz ungemein zu interessieren pflegen: Ich möchte gerne wissen, was etwa ein Mann wie Augustin oder Bodelschwingh oder Spurgeon als seinen Glauben »erlebt« hat, wie er ihn vollzog, ob er immer damit zurechtkam, wie er Zweifel und Anfechtungen bewältigte, ob Leben und Glauben sich stimmig zuein

ander verhielten oder ob es da vielleicht von Widersprüchen und Spannungen gewimmelt hat. Sollte sich in diesen prominenten Lebensläufen der Glaube tatsächlich als etwas erwiesen haben, das vollziehbar war und sich in reale Lebenshaltungen umsetzen ließ? Sind diese Glaubenden wirklich »glaub-würdig« gewesen?

Der Zeuge kann sein Zeugnis kompromittieren

Seien wir doch aufrichtig: Der erste Schritt zum Glauben oder auch nur zur Frage nach dem Glauben vollzieht sich kaum jemals so, daß ich mich nach dem erkundige, was die Christen glauben. Die erste Frage ist vielmehr durch die Neugierde ausgelöst, wie jemand mit diesem Glauben lebt, ob dieses Leben also für seinen Glauben zeugt und ob es sich folglich lohnt, diese Fährte auch von mir aus weiter zu verfolgen. Die erste Frage bezieht sich immer auf den Zeugen und noch nicht oder jedenfalls weniger auf das Zeugnis. Manchmal geht es auch mit der letzten, der Abschieds-Frage an die Kirche so. Wie viele Abschiede von der Kirche haben sich nicht so vollzogen, daß man feststellen mußte: Der Pastor ist unglaubwürdig (schaut sein Privatleben, schaut seine menschliche Interesselosigkeit gegenüber Eltern mit ihren Erziehungsnöten, gegenüber Kranken und Alten an!). Die Institution Kirche ist unglaubwürdig (schaut euch ihre Bürgerlichkeit, schaut euch die Zerrissenheit ihrer Botschaft, ihre Weltfremdheit oder auch ihre Welthörigkeit an! Jedenfalls tut sie das nicht, wovon sie redet). Die ersten Loslösungserscheinungen sind so in der Regel personal bestimmt: Man nimmt Anstoß an den Menschen, mit denen man es zu tun hat. Weil einen die Zeugen ärgern, nimmt man auch Anstoß an ihrem Zeugnis und kehrt ihm den Rücken zu. Es hat mich immer nachdenklich gemacht, daß diese Rolle der Personen im Zeugnisbereich keineswegs nur auf für das Verhältnis zur christlichen Gemeinde gilt. Man findet ähnliches auch anderswo, zum Beispiel bei den Dissidenten im marxistischen Revier: Auch sie

wurden durchweg nicht zuerst sauer, weil sie sich an der marxistischen Doktrin ärgerten, sondern weil sie an den Marxisten Anstoß nahmen, an dem Widerspruch zwischen ihrer Lehre und ihrem Leben. (Man braucht nur an Dissidenten-Gestalten wie Milovan Djilas oder Leszek Kolakowski zu denken.)

In diesem Text ist nun tatsächlich einmal nicht in erster Linie vom Gegenstand des Glaubens, sondern von Leuten die Rede, die glauben. Anders ausgedrückt, es handelt sich um die Frage: Wie nehmen sich die Leute nun in dem Osterlicht aus, in dessen Schein sie seit dem »Dritten Tage« stehen? Was passiert also beim Glauben? Wie wirkt er sich auf unser Verhältnis zum Nächsten aus? Welche Kräfte der Liebe entbindet er? Entbindet er überhaupt welche? Wie wird jemand, der glaubt, dem Anspruch Gottes in seinen Geboten gerecht? Was trägt der Glaube für die Art aus, wie wir unser Verhältnis zur Welt bewältigen? Verhalten Christen sich da anders, sind sie anders als die Menschen sonst? Wo sitzt hier das Besondere (ihr proprium, wie es in der Fachsprache heißt)? Gibt es dieses Besondere überhaupt?
Lauter eminent interessante und aufregende Fragen! Hier werden wir sozusagen aufgefordert, einen Augenblick einmal nicht in die »Sonne der Gerechtigkeit« selbst zu blicken und uns von ihr blenden zu lassen, sondern hier sollen wir das Farbenspiel beobachten, das dieser Sonnenglanz hervorruft, wenn er auf Flächen und Körper fällt. Hier ist der »farbige Abglanz« das Thema. Wenn wir es so ausdrücken, ist freilich von vornherein eines klar: Wir können nicht in der Beschreibung menschlicher Zustände stek-kenbleiben. Um es mit Goethes Farbenlehre auszudrücken: Wer von den Farben spricht, muß auch von dem Licht reden, das sie leuchten läßt, er muß vom Kampf dieses Lichtes mit der Finsternis reden. Man kann jemanden, der im Osterlicht steht und in ihm den Glauben gefunden hat, zweifellos nicht beschreiben, wenn nicht auch von diesem Licht, wenn nicht von der Lichtquelle selbst die Rede ist.

Doch beginnen wir unser Gedankenexperiment - genau wie das auch unser Text tut - ruhig einmal mit jenem farbigen Abglanz, mit dem Menschen also, der im Osterlicht steht. Wie nimmt er sich aus?

Die abenteuerliche Frage: Woran erkennt man den Christen?

Wir wissen, welche Antwort da im allgemeinen zu erwarten ist: Man erkennt ihn nicht an seinem Dogma, nicht an seinem konfessionellen Profil, sondern an dem, was dabei herauskommt, an den Früchten, die man sieht - oder eben auch nicht sieht. In diesem Sinne interessiert einen die Art, wie er Nächstenliebe praktiziert, wie er sich zu jemandem verhält, der an ihm schuldig geworden ist, wie er mit seinem Geld umgeht - und vieles andere. So schalten wir unwillkürlich die Maßstäbe der täglichen Lebenspraxis ein, wenn es um die Frage geht, woran man den Christen erkenne. Im gleichen Augenblick aber, wo wir das versuchen, wird zugleich deutlich, daß dieses Kalkül nicht aufgeht - jedenfalls dann nicht, wenn man als Raster diesen Johannesbrief und seine maßgebenden Gesichtspunkte verwendet. Zwei Textgedanken sind es vor allem, die sich diesem Versuch, Indizien für das Christsein festzustellen, widersetzen:

Erstens: Im ι. Johannesbrief wird nicht in den Vordergrund gestellt, was wir tun (indem wir zum Beispiel unseren Nächsten lieben), soTcïern warum wir es tun. Wir tun es deshalb, weil wir »von Gott gezeugt<<^fncF,U weil wir in ihm unseren Ursprung haben, ihn deshalb lieben können, und weil es also in unserem Leben eine Zäsur, einen neuen Anfang gegeben hat. So liegt der Akzent ganz auf dem Motiv, auf der auslösenden Triebkraft unseres Tuns. Wenn wir nach dem Besonderen, dem »proprium« des Christseins fragten, dann kann es nur in diesem Motivbereich zu suchen sein. Daß nur hier die Wurzeln dessen liegen, was ein Mensch ist, wird uns aus vielen anderen Lebenserfahrungen vertraut: Um zu einer

Diagnose, zu einer Beurteilung dessen zu kommen, was ein Mensch wirklich darstellt und wie man diese oder jene seiner Handlungen zu werten hat, müssen wir ja auch sonst nach seinen Motiven fragen. Wenn zwei dasselbe tun, ist es eben nicht dasselbe. Warum hat ein Mäzen ein Waisenhaus gestiftet, also ein wirklich »gutes Werk« getan? Vielleicht nur deshalb, weil es nun seinen Namen trägt und damit seinem Prestige dient? Steht also ein egoistisches Motiv dahinter? Dann ist sein gutes Werk durch das fragwürdige Motiv in unseren Augen disqualifiziert. Es ist auch umgekehrt möglich, daß uns eine zunächst fragwürdig erscheinende Handlungsweise plötzlich positiv erscheint, wenn wir ihr aufrichtiges und selbstloses Motiv entdeckt haben. Der Johannesbrief dringt also mit seiner Frage nach dem, was einen Christen bewegt und motiviert, in einen Bereich des Lebens vor, der uns allen schon aus dem Alltäglichen vertraut ist.

Dazu kommt noch ein Zweites: Auf den ersten Blick (aber wirklich nur auf den allerersten!) könnte es so aussehen, als ob Johannes sagen wolle: Einen Punkt gibt es immerhin, an dem Christen erkennbar sind oder sein müßten: Gotteskindschaft wirkt sich auf jeden Fall in der Bruderliebe aus, und die kann man sehen. Würde Johannes die Gemeinde in diesem Sinne ermahnen, so käme etwas ziemlich Unerfreuliches dabei heraus. Er würde ihr so nur ein neues Joch des Gesetzes auflegen. Aus der Liebe würde dann eine »Forderung«, in diesem Falle die Forderung christlicher Repräsentation: Gebt euch gefälligst so, wie das dem Wesen eures Glaubens entspricht! Ein Christ tut dies und das, und er tut dies und das nicht. So erwartet man es von ihm. Seid nett zueinander, überspielt, was zwischen euch steht, verkleistert die Gegensätze! Zeigt euch der Welt nur liebevoll und Hand in Hand!
Wäre dies der Appell des Johannes, so würde sich sofort das auswirken, was auch sonst mit dem Gesetz verbunden ist: Es käme zu Krampf und Heuchelei, überdies zu der Beschämung, daß es so nicht klappt und daß man dauernd Fehlanzeige erstatten muß.

Der verkrampfte Christ

Vielleicht sollte ich diesen Krampf des Gesetzes an einem Beispiel erläutern: Ich habe eine - mit Recht - in hohem Ansehen stehende, überaus lautere christliche Persönlichkeit gekannt, deren edles Menschentum durch diese Art Gesetzlichkeit bedroht war. Dieser Mann war ständig von der Frage bewegt: Was erwarten die Menschen von mir als Christ, und wie kann ich dieser Erwartung gerecht werden? Sie meinen zum Beispiel (und daran ist ja auch etwas!), daß ein Christ ständig in Alarmbereitschaft für seinen Herrn stehen und den Dienst für ihn mit Freuden tun müsse. Deshalb sagte er stets, wenn man eine unangenehme oder scheußliche Zumutung an ihn stellte, mit Emphase und aufleuchtendem Blick: »Gerne!« (Ich höre noch die euphorische Intonation dieses Wortes.) Dabei war es ihm bestimmt widerwärtig. Einem Christen »darf« aber nichts widerwärtig sein! Als sein besonders verheißungsvoller und von ihm heißgeliebter Sohn im Krieg fiel, nahm er die Beileidsbekundungen lächelnd, ja geradezu strahlend entgegen. Wer ihn genauer kannte, war sich ziemlich klar über das, was dabei in ihm vorging: Er wollte bekennen und sich selbst und anderen bezeugen, daß ein Christ nicht in Trauer versinken darf, daß er in jeder Trübsal fröhlich und souverän bleiben muß. Doch es war merkwürdig: Man wurde nicht froh dabei. Es war so, als ob dieses Zeu^m^anxiöei»»abpi«ikei«Man spürte dabei ernlTVelrld^ keine bewußte Heuchelei, die sichin^diej^^^ ernst, ronderrft^suß« und heiter gab (Matthäus 6, i6)umi,di£jvlen-scherfüb'ef älle'ülibewältigte Traujîrji^^ Er meintei^öhl seine'Traurigkeit verdrängenzumüssen, jnrniie Tragkraft seines Glaubens vor sich und anderen zu bezeugen. So kam es hier zu einer Gesetzlichkeit, die gewaltsam eine Selbstdarstellung des Christseins zu erzwingen suchte. Im gleichen Sinne wäre es gesetzlich, wenn wir mit Ach und Krach Emotionen der Bruderliebe in uns hochpumpen wollten, weil sie sich eben für ein Gotteskind so »gehören«. Um diese Gewinnung eines christlichen

»Image«, einer christlichen Selbstdarstellung, kann es dem Johannesbrief ganz sicher nicht gehen.

In der Tat strebt der Text in eine ganz andere Richtung. Hier handelt es sich nicht um eine Diagnose empirischer Verhaltensweisen, sondern um einen Zuspruch, wenn man so will, um einen Trost: Sorgt euch nicht um eine christliche Programmatik und um christliche Verhaltensregeln, sondern vertraut auf einen Grundtatbestand: vtyo so etwas wie die Liebe Gottes am eigenen Leib lebendig erfahren wird, da stellt sich auch die Liebe zum Bruder ganz von selber ein. Da hat man es mit einem unteilbaren Ganzen zu tun. Es geht um einen gleichsam spontanen Ablauf des Liebens, der in die Erfahrung der Gottesliebe inbegriffen ist.
Das klingt, so theologisch ausgedrückt, ganz plausibel. Und wer nur ein bißchen in die Probleme eingeweiht ist, dem sind die mancherlei Argumente, die diesen Zusammenhang begründen, durchaus bekannt.
Und dennoch muß ich mich fragen, ob es wirklich so stimmt, ob man hier den Mund vielleicht doch zu voll genommen hat und ob im realen Leben die Dinge nicht einen ganz anderen Verlauf nehmen. Wenn wir unser eigenes Verhalten wach und realistisch beobachten, stellen wir doch immer wieder fest, daß sich jene Spontaneität eben nicht so einfach einstellt. Auch bei frommen Stimmungen - sagen wir einmal: beim Erlebnis der Liebe Gottes - entdecken wir plötzlich alles andere in uns als jene Liebe zum Nächsten. Sogar Haß kann sich da melden.
So bilden Gottes- und Nächstenliebe thenkein »unteilbar Ganzes« bei uns. Sie sind vielmehr auseinandergerissen, und wir geraten in einen Widerspruch mit uns selbst. Genau diesen Selbstwiderspruch meint Jesus, wie wir schon bemerkten, mit dem \Vort »Heuchelei«. Oft merkt unsere Umgebung diese Heuchelei eher als wir selber: Sie sieht unser unchristliches Verhalten zum Nächsten (das sieht man ja tatsächlich!). Und so ist es verständlich, daß sie unser frommes und christliches Gehabe als bloßes Lippenbekenntnis und als eine reli

giöse Schminke deutet, mit der wir den unreinen Teint unserer Menschlichkeit überdecken.
Wir dürfen also nicht vorschnell und nicht allzu glatt dogmatisch von jenem unteilbaren Zusammenhang von Gottes- und Nächstenliebe sprechen. Wir stehen vielmehr vor einem sehr gewichtigen Problem - und können nur weiterkommen, wenn wir uns der Frage stellen, wie es denn, wenn überhaupt, zu jener Spontaneität der Nächstenliebe kommen könne.

Zurück zu den Ursprüngen des Glaubens

Im Sinne unseres Textes gibt es darauf zunächst eine negative Antwort: Diese Spontaneität ergibt sich nicht als bestimmter Reifegrad christlichen Lebens, sozusagen als sein fortgeschrittenes Entwicklungsstadium. Genau das Umgekehrte ist richtig: Um das Zustandekommen der Spontaneität zu beobachten, muß ich gerade auf ihren Beginn, auf ihren Entstehungsgrund zurückgehen. Sie entsteht ja durch eine neue Geburt (Johannes 3,3), wirklich durch einen neuen Anfang und nicht durch einen Fortschritt oder gar eine Vollendung. Und diese Geburt vollzieht sich dann und so, daß ich in Jesus meinen Herrn, daß ich im Gekreuzigten den auferstandenen und erhöhten Herrn zu sehen lerne, daß ich also - zu glauben beginne.
Wenn ich das wirklich begriffe, was bei diesem Neubeginn geschieht, und wenn ich es mir vergegenwärtigte, dann hätte ich wirklich alles: einen neuen Atem des Lebens, Distanz zu allem Kleinlichen an Sorgen und Ängsten, die mich umtreiben; ich hätte dann auch die Liebe zum Bruder.
Das meint Luther, wenn er immer wieder darauf aufmerksam macht, daß wir mit unseren Gedanken nicht auf Fortschritt in der Heiligung und auf die Vollendung unseres Christenstandes gerichtet sein, sondern immer wieder zu seinem Beginn zurückkehren sollen, daß es täglich diese Rückkehr zu seinem Ursprung geben muß.

Wir wachsen nie über unsere Taufe hinaus, sondern können nur in sie »hineinkriechen«.1
Doch ich fürchte, daß das immer noch zu allgemein und verwaschen klingen könnte. Es ist so leicht, etwas dogmatisch Richtiges auszusprechen. Aber alles bleibt hohl, wenn wir nicht die praktische Probe aufs Exempel machen können. Deshalb stelle ich die Frage, wie denn eine solche Rückkehr zum Ursprung konkret aussieht. Wie könnte sie sich in unserem Leben vollziehen? Ich stelle mir einmal ganz realistisch eine bestimmte Situation vor: Eines Tages bin ich niedergeschlagen, weil mich die Kirche in ihrem Verhalten beelendet, weil sie ein allzu klägliches Bild bietet. Ich habe etwa eine miserable Predigt gehört; sie war ein Leerlauf von lauter Phrasen. Oder ich stehe vor einem deprimierenden Schwächezustand der »Oberen«: Sie haben nicht widerstanden, wo sie hätten hinstehen und hart bleiben müssen. Oder wir sehen in kirchlichen Ämtern allerhand Chaoten und Irrlichter ungeniert und unangefochten ihr Wesen treiben. Was soll aus diesem »Verein« noch werden? So fragen wir uns in nicht geringer Verzagtheit. Da könnte nun einer kommen und unsere Aufregung zu beruhigen suchen. Er könnte etwa darauf hinweisen: So etwas hat es in der Kirchengeschichte immer gegeben, und die Kirche hat das doch immer wieder überlebt. Das sind Rhythmen in der Entwicklung, Erregungskurven sozusagen, die von selbst wieder flacher werden. Ich fürchte, daß dieser Jemand mir da eine etwas gesetzliche Beruhigungspille verabreicht und den Kern meiner Anfechtung gar nicht trifft.

Stellen wir uns demgegenüber nun einen ganz anderen Jemand vor, der unsere innere Bedrängnis bemerkt hat. Er sagt mir etwas ganz Einfaches: »Christus ist doch auferstanden und sitzt im Regiment. Wozu regst du dich so auf?«

1 Für Leser, die Lateinisch können, möchte ich eine besonders prägnante Formulierung Luthers hier anführen, die sich nicht in gleicher Genauigkeit übersetzen läßt: Proficere est nihil aliud, nisi semper incipere. Incipere sine proficere hoc ipsum est deficere. So in Luthers Auslegung des 91. Psalms. Weimarer Ausgabe, 4, 350,14.

Wie, wenn ein solches Wort in diesem Augenblick fiele? Dann wäre die Vision eines Feldes der Totengebeine auf einmal wie weggewischt. Ich wäre dann an jene Ursprungsstelle zurückgeführt worden, wo aller Trost beginnt, wo ich die Störenfriede oder Schwächlinge nicht mehr zu hassen und zu fürchten brauchte, sondern mich ihrer erbarmen könnte, und wo dann auch die Liebe zu blühen begänne. Denn Christus ist ja nicht gegen diese alle, sondern für sie alle gestorben und auferstanden.
An diesen Anfang, an diese Ursprungsstelle müssen wir immer wieder erinnert werden. Denn obwohl sie das Eine ist, auf das alles ankommt, vergessen wir sie ständig. Das ist wahrhaft paradox, aber so ist es doch: Über dem vielen, was täglich auf uns zukommt und uns umdrängt, vergessen wir das Eine, was not ist und uns trägt. Es wird uns von den alltäglichen, uns überwältigenden Situationen immer wieder verstellt, oder besser: wir lassen es uns verstellen.

Die geistliche Einübung

Darum muß dieses tröstliche, erinnernde Bruderwort auch immer neu wiederholt werden. Darum muß es Predigt, Verkündigung und Seelsorge geben. Denn alles das sind ja Akte der Wiederholung, der Wieder- und Zurück-Holung dessen, was uns zu entgleiten droht. Sie sind eine Rückführung zum Anfang und zum Ursprung. Wenn wir etwa altgeübte Knechte Gottes oder auch Profi-Theologen sind, dann kennen wir zv/avalle diese Bruderworte. Sie sind uns so vertraut, daß wir sie im Schlaf hersagen können: »Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken...«; »sorge nicht, fürchte dich nicht...«; »laß dir an meiner Gnade genügen...« und viele andere. Wir können sogar die theologischen Zusammenhänge aufzeigen, in denen diese Worte stehen. »Theoretisch« ist uns da alles klar. Und doch haben wir dieses dogmatische Wissen immer wieder nicht zur Hand, wenn wir es in Krisenaugenblicken unseres Lebens selber brauchen. Vielleicht wissen wir auch aus eigener Erfahrung, was es

uns bedeuten kann, wenn jemand, der vielleicht weniger geschult und gebildet ist als wir selber, in einer schweren Lage zu mir sagt: Jesus Christus lebt doch! Warum sorgst du dich so um Kirche und Säkularismus? Warum läßt du dich hängen und gibst dich solcher Torschluß-Panik hin? »Theoretisch« wußte ich das, was er gesagt hat, durchaus. Hier aber erinnert mich einer an dieses verschüttete oder mir entglittene Wissen; er hilft mir es zu aktualisieren. Er ruft mich an die Ursprungsstelle meines Glaubens zurück. Machen wir aus dieser Erfahrung unseres Glaubens so ein bewußt ergriffenes Exercitium, dann hat das für unser Leben eine außerordentliche Bedeutung. Wie anders werden wir dann die Zeitung lesen, wieviel näher werden uns ferne Menschen dabei rücken, wie anders erscheint uns diese Erde überhaupt, die uns der Bildschirm täglich unter immer neuen Perspektiven vorführt. Mag sie auch in konvulsivischem Zucken erheben: Sie ist die Erde, die einmal das Kreuz Christi getragen hat und über der der Regenbogen der Versöhnung scheint. Nur muß ich mir das immer neu sagen lassen.

Ich kenne jemanden, der vollzieht diese geistliche Übung sogar immer wieder, wenn er am Steuer seines Wagens sitzt. Außerhalb des City-Gedränges und des Feuerzaubers der Ampeln gibt es ja auch besinnlichere Wegstrecken! Er sagt sich dann langsam den Spruch vor: »Ehre sei dem Vater (der über uns wacht) und dem Sohn (unserem Herrn und Bruder, der mit uns geht und fährt) und dem heiligen Geist (der uns erfüllen und mit Freude beschenken will) - wie es war im Anfang, jetzt und immerdar und von Ewigkeit zu Ewigkeit.« So ruft er sich an den Ursprungsort seines Glaubens zurück und entdeckt hinter der Wirrnis des täglichen Geschäfts immer neu den Frieden, der höher ist als alle Vernunft.

So lernen wir zu verstehen, was es heißen könnte, daß der Glaube der Sieg ist, der die Welt überwunden hat (i. Johannes 5,4). Als der große Bibeltheologe Martin Kähler im Sarg lag, sagte jemand, der Abschied von ihm nehmen wollte: »Er sieht aus wie ein Jünger.«

Wir werden dieses Wort nach dem Gesagten nun nicht mehr mißverstehen. Es mag sein, daß ein lebenslanger Umgang mit Gott schließlich dazu führt, daß alles Bedrängende und Anfechtende dieser Welt weit hinter uns liegt. Kurz zuvor hatte der sterbende Käh-ler in der Tat noch gesagt: »Nun gibt es nichts mehr, was zwischen Gott und mir steht.« Aber auch das war ja nur die Rückkehr eines lebenslang Glaubenden an jenen ersten Ausgangspunkt, an dem er sich von seinem Herrn angekommen wußte und sein Glaube Fuß faßte. So blickte der Sterbende dankbar zurück auf eine solche Lebens- und Glaubensgeschichte, in der sich der Anfang immer tiefer bewährte, wo er in diesen Anfang mehr und mehr »hineinkroch«. So meint auch unser Johanneswort nicht eigentlich ein solches letztes »Ziel«, auf das wir hoffend vorausblicken, sondern es meint den Blick zurück auf das, was schon geschehen ist. Jesus ist ja gekommen, er hat die angsterregende Welt überwunden (Johannes 16,33), er ist nun erhöht und sitzt im Regiment. Der Glaube überwindet die Welt nicht, weil er eine Haltung des Trotzes wäre, sondern weil er dem vertraut, der sie überwunden hat und nun der Pantokrator (der Allherrscher) ist. Er überwindet Welt, Tod und Teufel, weil er den kennt, von dem das Lied singt:
Er reißet durch den Tod,
durch Welt, durch Sünd, durch Not;
er reißet durch die Holl,
ich bin stets sein Gesell.
Darum müssen wir, um das verstehen und würdigen zu können, auch immer wieder zu den ersten Zeilen dieses Paul-Gerhardt-Chorals zurückkehren:
Auf, auf, mein Herz, mit Freuden nimm wahr, was heut' geschieht,
was dir als geschehenes Heil vor Augen gestellt ist. Wir brauchen nur das wahrzunehmen, was gestern geschehen ist, was heute gilt und sich noch morgen bewähren wird. Das meint der Appell des

Johannesbriefs, wenn er unseren Blick zurückwendet auf die Quelle, der alles geistliche Leben entstammt.
Eine Hilfe bei diesem meditativen Bemühen, jene Ursprungsstelle unseres Glaubens jeden Tag neu aufzufinden, mag die besinnliche Selbstbefragung sein, die Friedrich August Tholuck in die Verse gefaßt hat:
Das sei alle meine Tage Meine Sorge, meine Frage: Ob der Herr in mir regiert? Ob ich in der Gnade stehe? Ob ich zu dem Ziele gehe? Ob ich folge, wie er führt?

SEID KEINE ANGEPASSTEN! Christliche Lebensregeln

Paulus schreibt: Es ist Gottes erbarmende Zuwendung, die
mich euch sagen läßt: Stellt eure Leiber als Lebensopfer zur Verfü-
gung: als ein Opfer, das heilig ist und Gott Freude macht. Das sei
euer verständiger Gottesdienst. Und paktiert nicht mit dieser Welt,
stellt euch ihr nicht gleich, sondern laßt euch so umgestalten, daß
ihr eurem Sinn eine neue Richtung gebt. Er sei auf das Ziel gerichtet,
euch selbst zu prüfen, wie es mit dem Willen Gottes (in eurem Le-
ben) stehe: ob er euch ein guter Wille ist, ob ihr ihn zufriedenstellt
und ihn zur Erfüllung bringt.	RÖMER 12,1 und 2

Nahmen wir einmal an, wir hätten diesen Text nicht allein, sondern gemeinschaftlich gehört. Und stellen wir uns weiter vor, wir bäten diese Gruppe, sich einem psychologischen Test zu unterziehen und spontan zu sagen, was jeden der Beteiligten seit heute früh am meisten beschäftigt habe. Wenn wir uns nicht gerade in einer explosiven politischen Situation befinden, die alles Private zurückdrängt, können wir uns leicht ausmalen, welche Antworten auf diese Testfrage eingingen: Es werden vermutlich allerhand Familiensorgen und -freuden sein, die da auftauchen, vielleicht Eheprobleme, sicher auch berufliche Fragen. Es kann auch ein Krebskranker in meiner Umgebung sein, dessen Schicksal mir nahegeht und mich zu der Frage nötigt, ob ich offen über seinen Zustand mit ihm reden oder lieber schweigen soll. Ein anderer wieder hat Nöte mit seinem Chef oder einem Kollegen. Einige sind vielleicht erfüllt von der Vorfreude auf ein Wiedersehen oder auf ein Fest. Wenn wir genauer hinsehen, stellen wir fest: Es geht da um eine Fülle von Detail-Freuden und -Leiden unseres ganz alltäglichen Lebens. Sicher nehme ich den Mund nicht zu voll, wenn ich sage: Sollte Gott uns im Umkreis dieser Alltäglichkeiten nichts bedeuten, dann würde er uns überhaupt nichts bedeuten. Dann wäre er von nahezu allem ausgeschlossen, was unser Leben so ausmacht. Auf diesen Umgang mit dem Alltäglichen, mit unserer »Welt«, kommt Paulus hier zu sprechen.
Man kann diese Frage auf ganz verschiedenen Ebenen behandeln. Man kann das im Sinn des erhobenen Zeigefingers tun, wie ein Vater das vielleicht macht: Gammle nicht, reiß dich am Riemen, teil deine Zeit ein, sonst kommst du zu nichts! Man kann es aber auch im Stil salomonischer Weisheit oder von Sprichwörtern tun, in denen tiefergehende Lebenserfahrungen verdichtet sind und gewisse Grundgesetze menschlichen Daseins ausgesagt werden: zum Beispiel, daß Lügen kurze Beine haben, daß die Sonne es an den Tag bringt oder daß man den Tag nicht vor dem Abend loben soll. Das ist dann schon eine höhere Ebene, gewiß. Aber es ist dennoch nicht die Ebene, auf der Paulus hier spricht.

Hilfen zum Leben

Wir erreichen diese Ebene nur, wenn wir uns klarmachen, daß elf(!) gewaltige Kapitel unserem Textwort vorausgegangen sind, in denen Paulus ausspricht - teils im Stil von Bekenntnissen, teils in bohrender theologischer Denkarbeit -, daß seit dem Christusereignis zwischen Gott und uns alles anders geworden ist, daß wir nunmehr akzeptiert sind und daß es nichts - wirklich gar nichts : weder ein belastetes Gewissen noch ein quälendes Lebensrätsel - gibt, das uns noch aus seiner Hand reißen und den Frieden rauben dürfte. Deshalb geht es in den Lebensanweisungen, mit denen die letzten Römerbriefkapitel gefüllt sind, auch nicht eigentlich um »Ermahnungen«. Das verwendete griechische Wort hat einen viel volleren Klang. Es hat den umfassenderen Sinn von »Zuspruch«, noch besser gesagt: von »Lebenshilfe«.
Der Schlüssel zu dieser Lebenshilfe besteht in der Frage: Was bedeutet die Gewißheit, daß Gott uns gut ist und uns annimmt, für unser Leben? Was folgt aus ihr? Welche umstürzende Kraft, welcher Sprengstoff steckt darin?

Paulus zieht also Konsequenzen aus dem Grundtatbestand unseres Glaubens. Auf diese Konsequenzen spielt sein Wort an, das man im Deutschen in der Regel mit »vernünftiger Gottesdienst« wiedergibt. Das ist aber, obwohl es wörtlich so dasteht, gleichwohl eine ungenaue Ubersetzung. Es geht nämlich hier gerade nicht um das, was uns unsere Vernunft sagt; es geht nicht um kategorische Imperative, wie sie Kant in seiner »Kritik der praktischen Vernunft« herausarbeitet. Es geht vielmehr um das, was Gott von uns will und was als Botschaft und Anweisung schon immer mit ausgesagt ist, wenn er uns seiner liebenden Nähe versichert (12,1). Man sollte also besser übersetzen: »verständiger Gottesdienst«. Es wäre ja einfach absurd, eben »unverständig« und geradezu närrisch, wenn ich sagen würde: Schön, daß Gott nun kein Problem mehr für mich ist, daß ich keine Angst mehr vor ihm zu haben brauche, daß mir das Hap

py-End im Himmel gewiß ist - und wenn ich dann einfach so weiterlebte wie bisher. In diesem Sinn wird uns der Schalksknecht, der tatsächlich so verfährt, als ein Narr, als »bekloppt«, eben als unverständig dargestellt (Matthäus 18,23fr).

Denkaufgaben für den Christen

Mit der Aufforderung zum »verständigen Gottesdienst« wird uns nichts Geringeres als eine Denkaufgabe gestellt: Ein Christ ist nicht nur ein Mensch, der fröhlich und getrost glaubt; auch nicht nur ein Mensch, der sich aktivistisch oder gar hektisch in lauter Hilfsaktionen verströmt, sondern er ist ein nachdenklicher Mensch, er ist je-, j»and, der in seinen Überlegungen permanent die Frage bewegt, wie das, was er heute nachmittag oder morgen früh zu tun gedenkt, mit. seinem Glauben zusammenhängt. Wie verhalte ich mich, so fragt er sich etwa, bei einem Streit in meiner Familie - vielleicht mit meinen heranwachsenden Kindern - oder bei der Spannung mit meinem Hausbesitzer oder einem Mieter, oder bei der Prestige-Auseinandersetzung im Kreis meiner Kollegen? Wie kann ich das so tun, daß mein Glaube mir dabei als Richtschnur dient und daß ich ihn nicht vor mir selbst und in den Augen der anderen herabsetze und - blamiere?
Wer diesen Zusammenhang zwischen seinem Glauben und seinem alltäglichen Verhalten nicht bedenkt und nicht als ständiges Problem mit sich herumträgt, wird entweder ein Frömmler, der einem erbaulichen Selbstgenuß frönt, in seiner Lebenspraxis aber von Gott ungeschoren bleiben will, oder er wird ein Umtriebiger, der seine Beine nicht ruhig halten kann und einem ziellosen Aktionismus verfällt.
Der Christ dagegen, wie Paulus ihn hier vor Augen hat, lebt immer im Gehege des Bedingungssatzes: Wenn..., dann... : »Wenn« Gott mein Gott geworden ist, dann ist der Kollege, mit dem ich überquer bin, dann ist das Mädchen, das ich liebe, dann ist die Zimmerwirtin,

die vielleicht ein Drache ist, auf jeden Fall im Lichte Gottes mein Nächster geworden.
: )der: » \Venn« mir das Geschenk des Glaubens zuteil geworden ist, dann bedeutet das zugleich, daß ich auch ein Liebender bin; ich beginne dann darunter zu leiden, daß ich immer wieder ein Defizit an Liebe bei mir feststelle und hinter meinem Glauben zurückbleibe. • )der: » vVenn« Gott um alles, dessen ich bedarf, eher weiß als ich selbst (Matthäus 6,8), dann haben meine Sorgen ihren Stachel verloren, ts wäre geradezu inkonsequent, ihnen nachzuhängen. Tue ich das doch, so muß mich das in einen Selbstwiderspruch hineintreiben: Auf der einen Seite glaube ich und gründe mein Leben also auf Vertrauen; meine Sorgen aber, denen ich Raum gebe, enthalten gerade ein Mißtrauensvotum gegen Gott und tun so, als ob er nicht im Regimenté säße.
So wimmelt es in unserem Leben von lauter Inkonsequenzen und Selbstwidersprüchen, weil wir mit diesem Bedingungssatz: » Wenn..., dann...«, nicht fertigwerden.

Darum ist es charakteristisch, daß in den Lebensanweisungen des Paulus das \Vort »prüfen« geradezu an erster Stelle steht. Das griechische \Vort für »prüfen« hat eine Fülle von Bedeutungen. Bs meint zugleich Tätigkeiten wie: unterscheiden, differenzieren, kontrollieren und also auf jeden Fall: reflektieren, nachdenken: \Ver glaubt, denkt weiter! Mein Leben als Glaubender soll immer wieder auf seine Stimmigkeit, auf seine Glaubwürdigkeit hin geprüft werden. Das ist hier gemeint.
Sehr beachtenswert ist das Beispiel, an dem Paulus diese Aufgabe des Nachdenkens und der Selbstprüfung verdeutlicht: Paktiert nicht mit der \Velt! Stellt euch nicht dieser \Velt gleich! ( Wie Luther übersetzt.) Seid nicht konformistisch! (Wie heutige Soziologen das wohl nennen würden.) Zu diesem Konformismus neigen wir irgendwie ja alle, selbst wenn wir es durch revolutionäres Gehabe überdecken.

Die Zumutung, Versuchungen zu durchschauen

Die Anpassung an die Welt, vor der Paulus hier warnt, vollzieht sich nun keineswegs so primitiv, daß uns die Welt dazu zwänge, etwa durch den drohenden Hinweis: Fügt euch nur ja schön ein, macht nur ja mit, sonst kommt ihr unter die Räder! So simpel sind derartige Verführungen keineswegs. Sonst würde sie jeder Depp durchschauen können. Nein, sie vollziehen sich ebenso getarnt wie die Verführungen der Schlange im Paradies, die sich Eva ja keineswegs mit dem offenen Bekenntnis ihrer verführerischen Absicht nähert, sondern treuherzig vorgibt, mit ihr ein theologisches Gespräch über Gott führen zu wollen - »nur« einen harmlosen Dialog. Auch die Welt umzingelt uns mit gefährlich einleuchtenden, uns geradezu überzeugenden Bedingungssätzen:
»Wenn« ihr nicht mitmacht, wenn ihr nicht in jedes Modegeschrei einstimmt und allen Schlagworten des Tages willig zustimmt, dann seid ihr Reaktionäre und bekundet nur, daß ihr hinter dem Mond zurück seid. Wer aber möchte sich und seine Sache schon gerne derart kompromittiert sehen!
Oder: »Wenn« ihr euch unseren Fortschritts-Programmen versagt, dann habt ihr den Geist der Zeit noch nicht begriffen und verschließt euch gegen die Zukunft. Ihr werdet gar bald zum alten Eisen geworfen werden.
Schon indem wir vor derart trüben Konsequenzen zurückzucken und uns lieber auf der Höhe der Zeit fühlen möchten, also die kritische Distanz gegenüber dieser Zeit gerade aufgeben, haben wir uns bereits der Welt gleichgestellt. Wir haben dann die Frage, was Gott von uns will - vielleicht ganz im Gegensatz zu modischen Zeit-Tendenzen! - zu welcher Zukunft er uns geleiten möchte, unter den Tisch gekehrt.

So ist auch das wieder eine Frage des Nachdenkens: Wir müssen die Verführungen der Zeit durchschauen lernen, ebenso aber auch unsere Anfälligkeit für sie, vor allem, daß wir fortgesetzt Schwäche

anfalle erleiden gegenüber unserer Sehnsucht, in konformistischer Anpassung und in Plausibilitätsstrukturen geborgen zu sein (wie die Soziologen mit ihrer Gabe der Benennung so etwas bezeichnen). Wenn ich - nicht ohne Selbstironie! - einen Augenblick auch meinerseits in die Tasten des modischen Vokabulars greife, könnte ich Paulus hier durchaus sagen lassen: »Emanzipiert euch!« Macht damit Ernst, so hieße das hier, daß ihr von Gott Herausgerufene seid! Prüft euch, ob ihr mit Gottes Willen konform sein möchtet, und macht euch klar, daß der Konformismus mit dem Zeitgeist diesem Willen widerstreitet! Ihr könnt nicht auf beiden Schultern Wasser tragen, ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon, auch nicht zugleich der Ewigkeit und der Zeit.
Alle reden von der Veränderung der Strukturen als der Patentmedizin für alles und jedes. Wir nicht, wir nicht! Wir reden davon, daß wir zunächst selber geändert werden und mit der Tatsache Ernst machen müssen, daß Gott uns angenommen hat und daß wir vom Kraftfeld der Welt in sein Kraftfeld hinübergezogen sind. Tatsächlich: Auch Paulus spricht von einer grundstürzenden Veränderung (griechisch heißt das »metamorpheisthai« ; 12,2). Aber diese Metamorphose setzt eben bei uns selber ein, und hier wieder als erstes bei der »Erneuerung unseres Sinnes«. Der Initialakt dabei ist also eine »Einsicht«, man könne auch sagen: ein Denk- und Umdenk-Ereig-nis: daß unser Wesen nicht mehr von der Welt her bestimmt wird (so daß wir in deren Sinn einfach spuren und funktionieren), sondern daß Gott es ist, dessen Bild wir nun sind. Wirklich: Wir sind Emanzipierte. »Christen sind anders«, so könnte man es ganz schlicht und weniger modisch sagen.

Wo setzt unsere Verwandlung ein?

Der Textabschnitt, der um all dieses kreist, setzt ein mit der Aufforderung, unsere »Leiber Gott zum Opfer zu bringen«. Diese uns eigenartig anmutende Formulierung erschließt sofort ihren Sinn,

wenn wir uns klarmachen, was »Leib« im neutestamentlichen Sprachgebrauch bedeutet. Wenn Paulus von unserer Leiblichkeit spricht, dann meint er uns selbst in unserer konkreten irdischen Existenz. So wie wir selbst, so stehen wir auch in unserer Leiblichkeit vor der Entscheidung, wem wir uns zuordnen wollen: ob dieser Leib ein Tempel des heiligen Geistes sein soll (i. Korinther 6,19) oder ob er dem »Huren« und damit einer Fremdmacht überantwortet wird (6,12ff).

Um das zu verstehen, müssen wir noch etwas genauer auf die offenkundige Absicht des Apostels eingehen, den alttestamentlichen Opferkult zur Illustration und Verdeutlichung des Gesagten heranzuziehen. Es geht dabei nicht eigentlich um eine Parallele, sondern eher um einen Kontrast. Es sind vor allem zwei Unterschiede zwischen dem alten und dem neuen Bund, die sich hier aufdrängen: Zum ersten: Der neue Gottesdienst, den Paulus im Auge hat, ist nun nicht mehr bloßer Kultus, der inmitten des sakralen Tempelraums zelebriert wird. Genau wie Christus »draußen vor dem Tor« geopfert wurde (Hebräer 13,12), so haben auch wir nach draußen, vor das Tor und also in die Welt zu gehen. Paulus meint hier den Gottesdienst in der profanen, der alltäglichen Welt und nicht bloß beim Kirchenbesuch am Sonntagmorgen. Wir sind zwar herausgerufen (eben »emanzipiert«). Aber als Verwandelte werden wir wieder dorthin zurückgeschickt, woher wir kamen, um nun das Salz der Erde und das Licht der Welt zu sein. Auch unsere Abendmahlsfeier wäre mißverstanden, wenn wir sie nun als den Kultritus der Kerngemeinde, der »geistlichen Elite«, verstünden. Ebenso wie das Ursprungsfest des Passahmahles, mit dem das Abendmahl ja in Verbindung steht, sollte die Gemeinschaft am Tisch des Herrn eine Aufbruchfeier sein: sei es, daß wir, von diesem Mahl gestärkt, an unser Fließband, in unseren Haushalt, an unseren Schreibtisch entlassen oder aber wie Schafe mitten unter die Wölfe geschickt werden.
Der zweite Unterschied, der hier gegenüber dem früheren Opfer

dienst markiert wird, läßt sich so ausdrücken: sich mit seinem Leib opfern heißt sich selbst zur Verfügung stellen. Opfer bringen wir ja alle, so oder so. Aber was heißt das schon! Man kann sich fast überall durch irgendwen oder irgend etwas vertreten lassen. Das braucht nicht - wie im alten Bund - ein Opferschaf oder eine Feldfrucht zu sein. Auch unser Geld kann diese Stellvertretungsfunktion übernehmen. Eine Transferierung von Konto zu Konto für irgendeinen guten Zweck läßt einen ja recht ungeschoren. Und hämische Beobachter sagen dann manchmal nicht ohne Recht: »Diese Stiftung (obendrein steuerabzugsfähig!) hat er ja nur gemacht, um sein Gewissen zu beruhigen« - womöglich nicht einmal das, sondern nur, um sein Sozialprestige zu heben. Sie ist nur ein moralisches Feigenblatt. Ebenso kann man sich mit einer Demonstration für Vietnam, für Chile oder irgendein anderes Ferngeschehen von einem kranken Nachbarn loskaufen, dem man beistehen sollte. Wenn ein wohlhabender, aber innerlich unbeteiligter Mann mir für eine Gruppe von Studenten, die sich um Strafgefangene kümmern, eine ziemlich hohe Summe in die Hand drückt, dann nehme ich das zwar dankbar an. Wenn aber einer selbst mitmacht - etwa zu Weihnachten zwei beurlaubte Gefangene einlädt —, oder wenn eine alte Rentnerin sich fünf Mark abknapst, dann sind diese wirklich »mit ihrem Leibe«, das heißt selbst dabei. Man könnte auch sagen: Sie gehen für Gott ein Engagement ein.

So fordert uns Paulus ständig zum Nachdenken auf: Was ist der Sinn eures Opfers? Was wollt ihr damit? Und immer geht es so um eine Aufgabe des Prüfens, um kritische Selbstbesinnung. Es sind gleichsam Vorspiele des Jüngsten Gerichts, in dem wir einmal erfahren werden, was wir wirklich waren, was wir wirklich gewollt und getan haben.
Der Friede Gottes, von dem der Römerbrief handelt, ist wahrlich kein Kissen, auf dem ich ruhe, sondern eine hohe Decke, nach der ich mich strecken muß. Ich habe es selbst noch nicht ergriffen. Das wird mir immer neu klar, wenn ich mich dieser Selbstprüfung unter

den Augen Gottes aussetze. Gleichwohl aber bin ich ein Ergriffener. Eine Hand hat sich auf mich gelegt. Und so viele Fehl- und Versagensanzeigen ich auch machen muß: Sie können mir nichts mehr tun. Ich bin bei meinem Namen gerufen, ich bin ins Buch des Lebens eingetragen. Das macht mich ruhig und unruhig zugleich. Denn der Friede Gottes schläfert nicht ein, sondern er ist ein Beweger ohnegleichen. Er ist die Macht des Aufbruchs.

WO IST DEIN BRUDER ABEL?

Gott der Herr rief Adam und sprach zu ihm : »Wo bist du ?«
ι. Mose 3,9

Der Herr sprach zu Καιν : »Wo ist dein bruder Abel ?«
ι. Mose4,9*

1 Der Verfasser hat die Sündenfallgeschichte, in der die Frage an Adam auftaucht, und die Kain- und Abel-Geschichte in seinem Buch »Wie die Welt begann. Der Mensch in der Urgeschichte der Bibel«, Quell Verlag Stuttgart, ausführlicher behandelt.

D as Wort »wo« spielt auf den ersten Blättern der Bibel eine beachtliche und nachdenkenswerte Rolle. Adam, der Mensch, hat von der verbotenen Frucht gegessen, ist so in die Hoheitszone Gottes eingebrochen und versteckt sich hinter dem Gebüsch, als die Angst des schlechten Gewissens ihn überkommt. Da holt ihn Gott mit seiner heischenden Frage: »Wo bist du?« aus seiner Deckung hervor. Kain hat seinen Bruder erschlagen. Und als das Blut des Ermordeten zum Himmel schreit, stellt Gott den Kain mit der Frage: »Wo ist dein Bruder Abel?«
Wenn Gott sich erkundigt, wo jemand sei, dann ist ein Beiklang von Ironie nicht zu überhören. Er als der Allwissende und Herzens-kündiger weiß natürlich, wo wir sind und was mit uns los ist. Er weiß um Adams, Kains und unsere Verlorenheit eher als wir selber. Er hat schon die Untat erblickt, ehe sie zum Vollzug gereift war, als sie sich noch im Stadium des Motivs, ja des ersten Aufkeimens befand.

Wie Gott uns unser Versagen klarmacht

So stellt Gott seine Frage nach dem »wo« nicht, um sich zu erkundigen (obwohl es doch so klingt; aber das ist gerade das Ironische), sondern er stellt sie, um dem also Befragten etwas zu verkündigen. Seine Frage hat gleichsam einen sokratischen Sinn: Er will in dem Mann, auf den er so fragend zufährt, etwas entbinden. Er selbst, der Befragte, soll sich klar darüber werden, wo er steht. Auch der Prophet Gottes Nathan ist gegenüber David so verfahren, als der König einem seiner Soldaten die Frau geraubt und ihn selber durch ein »Himmelfahrtskommando« an der Front umgebracht hatte. Nathan hielt dem König deshalb nun keineswegs eine Strafpredigt. Gegen Strafpredigten kann man sich mit allerhand Einwänden wehren. Gerade einem intelligenten Mann - und David hatte sicher einen beträchtlichen Intelligenzquotienten! - fällt da allerhand ein. Deshalb kam dem Nathan alles darauf an, daß David

nicht in eine Selbstverteidigungs- und Abwehrhaltung geriet, sondern ein möglichst unbefangenes Urteil über sich abgab. Zu einem ^solchen Urteil aber sind wir nur imstande, wenn wir nicht unsere ei-^> I genen Interessen berührt sehen, wenn es sich folglich nicht um I uns selbst, sondern um andere handelt. Da legen wir bereitwillig i—und eifrig kritische Maßstäbe an. Und so erzählt Nathan dem König" David einfach eine rührende Geschichte: die Geschichte von einem Großagrarier, der eine riesige Schafherde besaß, dann aber einem armen Mann sein einziges, wie ein Haustier geliebtes Schaf raubte, um es zu schlachten. Als David empört auffährt: »Der Mann ist ein Kind des Todes!« und zur Rächung dieser Untat entschlossen ist, sagt ihm Nathan auf den Kopf zu: »Du selbst bist der Mann!« (2. Samuel 12). So war David unter der Hand zu einem Verkläger seiner selbst geworden. Nathan hatte - wiederum sokratisch - das Bewußtsein in ihm entbunden, daß er und nur er es gewesen war, der die Untat begangen hatte. Auch hier hat Gott, diesmal durch seinen Propheten, ein zwiefaches »Wo?« gefragt: »Wo bist du, David?« und: »Wo ist dein Soldat Uria?«
So überfällt uns Gott nicht einfach mit der simplen Feststellung: Du, Adam, bist ein Frevler! Du, Kain, bist ein Mörder! Alles, was uns so als These über uns selbst begegnet, provoziert ja sofort unsere Antithese und treibt uns in die Defensive. Nein : Statt aller Feststellungen kommt uns Gott mit einer Frage, und Adam und Kain müssen nun antworten. Sie müssen selber bloßlegen und offenbaren, wer sie sind: »Ich« habe nach der verbotenen Frucht gegriffen; »ich« habe meinen Bruder erschlagen.

Wer nach Gott fragt, fragt auch nach dem Menschen

Entscheidend wichtig ist nun die Reihenfolge dieser beiden Fragen. Uns heutigen Menschen geht besonders das Gespräch Gottes mit Kain nahe. Was Brudermord ist, wissen wir ja. Jeden Tag wird er uns im Fernsehen vorgeführt und in den Zeitungen gemeldet. Ich

brauche nur an die Praktiken ideologischer Diktaturen zu erinnern, die ihre Dissidenten in psychiatrischen Kliniken internieren und sie allerhand Gehirnwäschen unterziehen, oder an Brudermord und Terror bei Rassenkämpfen und religiösen oder pseudoreligiösen Auseinandersetzungen (Iran!).
Viel wichtiger aber ist es, vor der eigenen Tür zu kehren und unseres Brudermords an den Gastarbeitern zu gedenken oder unserer Gleichgültigkeit gegenüber den Gefährdeten, den entlassenen Strafgefangenen, die wir nicht akzeptieren und in die Kriminalität zurücktreiben, oder gegenüber den Süchtigen, die es in »unserer« Welt nicht aushalten und deshalb in eine imaginäre Traumwelt flüchten - und gegenüber vielen anderen.

Die Frage: »Wo ist dein Bruder Abel?« verstehen wir also auf Anhieb; die geht uns unter die Haut. Viele reagieren auch auf sie und entschließen sich zum Helfen, vielleicht weniger durch die Tat (leider!) als durch Proteste und weit ausgreifende Programme. Aber immerhin: Hier ist etwas gehört worden.
Und doch ergibt sich die Frage: Kann ich wirklich hören und verstehen, um was es bei meinem Bruder geht, wenn ich nicht vorher die andere Frage gehört habe: »Adam, wo bist duselhsti« Nur wenn ich genötigt werde, diese Frage nach dem Wo meiner eigenen Person zu stellen - denn ich selbst bin ja Adam! -, erfahre ich die wahre Quelle des Unheils und die eigentliche Krise der Mitmenschlichkeit. Denn:
Weil ich nicht mehr für Gott da bin, bin ich auch nicht mehr für den Nächsten da. So ist doch die Reihenfolge! Wenn ich selbst das Wunder nicht erfahren habe, angenommen zu werden - und ich meine hier vor allem die letzte Annahme durch Gott selbst -, dann kann ich auch den Nächsten nicht mehr annehmen. Dann sehe ich in ihm nur den Konkurrenten, so wie Kain ihn in seinem Bruder Abel sah, oder den Partner in einer Interessengemeinschaft, den Parteioder Tarifgenossen, den Kameraden oder den Vertreter einer gegnerischen Front. Aber ich sehe in ihm nicht mehr den, der in der

Bergung Gottes steht und sein Augapfel ist. Ich merke nicht mehr, wer uns beide aufeinander bezieht und wer hier nach mir und meinem Bruder fragt. Wenn ich dieses »Wer« (wer densi, der hier nach mir fragt) nicht mehr kenne, höre ich auch die Frage nach dem »Wo« (Wo bist du? Wo ist dein Bruder?) nicht mehr.

So setzt die Frage nach Abel die Frage Gottes nach uns selbst voraus. Die Frage nach uns selbst ist aber kein einsamer Dialog der Seele mit ihrem Gott, sie spielt sich nicht in der Klausur unserer Innerlichkeit ab, sondern sie drängt sofort(!) auf die Frage nach unserem Bruder. Der Zusammenhang zwischen dem Nachdenken über die Geheimnisse unseres Glaubens und über die brüderliche Tat des Helfens ist überaus eng. Dieser Zusammenhang will mit unseren Gedanken ständig umkreist und gesucht werden. Wir wissen, wo rechts die Skylla und links die Charybdis droht : der fromme Selbstgenuß bloßer Gläubigkeit auf der einen und der blinde Aktionismus auf der anderen Seite. Nur wer die Verbindung der beiden Wo-Fra-gen verstanden hat, kann begreifen, wer Gott ist, was er uns bedeuten möchte und was er von uns will.

TRÖSTUNG IN DER WÜSTE

Auf ihrer Wanderung durch die Wüste murrte die ganze Gemeinde Israels wider Mose und Aaron. Sie sprachen: »Hätte uns doch die Hand des Herrn in Ägypten sterben lassen, als wir vor vollen Fleischtöpfen saßen und Massen von Brot zur Verfügung hatten! Ihr aber habt uns in diese Wüste geführt, um die ganze Gemeinde verhungern zu lassen.«
Da sprach der Herr zu Mose: »Siehe, ich will euch Brot vom Himmel herabregnen lassen. Dann soll das Volk hinausgehen und sich Tag für Tag aufsammeln, wessen es bedarf. So will ich die Probe machen, ob es nach meiner Weisung leben will oder nicht. Wenn sie nun jeweils am sechsten Tage das zubereiten, was sie eingesammelt haben, wird sich etwas herausstellen: Sie werden nämlich die dop

pelte Menge zur Verfügung haben, die sie an den sonstigen Tagen aufgelesen haben.«
Da verkündeten Mose und Aaron dem ganzen Volk: »Am Abend werdet ihr erkennen, daß es der Herr war (nicht wir!), der euch aus Ägypten weggeführt hat. Und am Morgen werdet ihr die Herrlichkeit des Herrn sehen. Er hat vernommen, daß ihr widert« gemurrt habt. Denn was sind wir (Mose und Aaron) schon! Euer Murren hat nicht uns, es hat den Herrn getroffen.«
Am Morgen lag dann ein Tau rings um das Lager her. Und als der Taunebel aufgestiegen war, fand sich auf dem Wüstenboden ein feines körniges Etwas. Es sah sich an wie Reif. Als die Israeliten das erblickten, sagten sie zueinander: »Was das nur ist?« Sie konnten sich nicht erklären, was es sein könnte. Mose sagte ihnen dann: »Eben das ist das Brot, das der Herr euch zu essen gegeben hat«. Und er sagte ihnen weiter: »Keiner soll davon bis zum nächsten Morgen etwas übriglassen.« Sie gehorchten aber nicht dem Mose, und einige ließen doch etwas davon bis zum nächsten Morgen übrig. Da verdarb es durch Würmer und verbreitete einen üblen Geruch, und Mose zürnte ihnen.
Die Israeliten gaben dieser Speise die Bezeichnung »Manna«. Es war weiß wie Koriandersamen und schmeckte wie Semmel mit Honig.
Sie aßen dieses Manna vierzig Jahre lang, bis sie endlich wieder ein Land erreichten, das von Menschen bewohnt war. Ja: bis sie an die Grenzen von Kanaan kamen, diente ihnen das Manna als Nahrung.
2. MOSE 16,2-7. ι1·ι9·}$

D ie Meditation über diesen Text möchte ich mit dem Bekenntnis beginnen, daß es uns sicherlich schwerfällt - auf jeden Fall beim ersten Hören und Lesen -, einer solchen Wüstenerzählung Gegenwärtigkeit und geistliche Bedeutung abzugewinnen. Was uns hier allenfalls an aktuellen Verkündigungsgehalten begegnet, finden wir im Neuen Testament deutlicher und unmittelbarer. Warum also

sollen wir uns - diese Frage drängt sich einem doch auf! - an derart verschlüsselte archaische Texte halten, wenn uns das Entscheidende im Evangelium so viel plastischer und obendrein im Klartext entgegentritt?
Vielleicht ist es aber eine heilsame Schulung, wenn wir uns nicht bloß die sogenannten Rosinen aus dem Bibel-Kuchen herauspik-ken, die fettgedruckten Stellen etwa, sondern auch die Last des Dunklen, des nur schwer Durchschaubaren zu tragen bereit sind. Es könnte sein, daß wir gerade da auf mancherlei Perlen unter dem vermeintlichen Geröll stoßen und daß es Überraschungen anzustaunen gibt.
Eine bestimmte Beobachtung ermutigt mich zu diesem Versuch: Gerade das Neue Testament nämlich, das wir gerne an die Stelle dieses alten Textes setzen möchten, hat sich offen oder durch die Blume immer wieder auf diese Ereignisse der Wüstenwanderung des Gottesvolkes bezogen. Bibelleser schalten bei dieser Bemerkung sofort: Paulus spricht vom Manna in der Wüste als der »geistlichen Speise«, in der Christus erscheint (i. Korinther 10,2). Er sieht also hier erste andeutende Signale eines Heilsgeschehens, das in Jesus Christus dann seinen Kulminationspunkt erreicht. Und im Johannesevangelium sieht der Herr selbst in der Wüstenspeise des Manna einen Hinweis auf sich als das wahre Brot des Lebens (6,32-35). Wie aber könnten wir den gleichnishaften Vorschatten des Christusereignisses verachten, wenn die Fülle des Lichtes erschienen ist und uns umstrahlt? - So versuchen wir einmal, unsere Geschichte als ein Weissagungsgeschehen zu begreifen und sie in das Licht ihrer späteren Erfüllung zu rücken.

Das Milieu dieser Geschichte: Darben in der Wüste

Da ist zunächst das Landschaftliche: die Wüste, in der das Gottesvolk schmachtet. Die Wüste ist für biblisches Denken sehr viel mehr als ein geographisch-historischer Begriff. Sie ist eher ein Symbol für

das, was wir heute als »Grenzsituation«, als den Ort äußerster Zerreißproben bezeichnen. Diese Gleichnisbedeutung der Wüste tritt vor allem hervor, wenn wir uns dreierlei klarmachen:
Einmal: Die Wüste bietet ein Bild völliger Leere. Sie ist die Abwesenheit jeder menschlichen und natürlichen Hilfe. Sie spendet keinen Schatten, bietet keine Oasen der Entspannung. Es gibt keine Orientierungsmarken in ihr - und natürlich auch keine Fleischtöpfe. Man kann gut verstehen, daß dieser wandernden und in der Wüste darbenden Volksmenge die Vision dampfender Schüsseln erscheint, die den Leuten trotz aller Versklavung und trotz aller Schikanen in der Fremde Ägyptens immerhin gewährt waren. Als wir in der ersten Nachkriegszeit halb verhungert waren, ertappte ich einmal meine Kinder dabei, wie sie die bunten Torten- und Bratenbilder in Mutters Kochbüchern abschleckten. Der Hunger machte ihnen diese sonst so nüchterne Haushaltslektüre zu Märchenbüchern, die ihnen lukullische Träumereien vermittelten. Die Wüste ist wahrlich ein Gleichnis für Verlassenheit und Ausgesetztsein. Die Flucht in eine Fata Morgana der Träume liegt da nur zu nahe.
Ferner: Die Wüste ist der Ort des Murrens, die Stätte der Versuchung. Murren bedeutet: sich auflehnen, jemandem grollen. In solchen Fällen pflegt man Ausschau zu halten nach einem Sündenbock. Und dafür muß Moses nun herhalten. Hat er uns nicht auf diese Hunger- und Durststrecke gebracht? In Wirklichkeit aber trifft man mit dieser Anklage Gott selbst. Das Aufbegehren richtet sich gegen seine Führung. Die Wolken- und Feuersäule, die voranzieht und deren Führung man sich anvertraut, ist ein miserabler Wegweiser. Man sieht ja, wohin sie einen gebracht hat. Schlimmer kann es kaum noch kommen.
Auch diedri, in der man so murrt, ist interessant: Die Menschen haben eine eigentümliche Neigung, in Schwierigkeiten und auferlegten Lasten gleichsam zu wühlen und sich immer wieder bestätigen zu lassen, wie schwer sie es haben. Eines der Mittel, um das zu erreichen, besteht darin, daß wir die Vergangenheit idealisieren.

Vor dem so hochstilisierten Bild der früheren Tage oder der hellen, strahlenden Fläche der »guten alten Zeit« erscheint dann die gegenwärtige Misere noch schwärzer. Da kann man sich dann erst recht bedauern und dem Trieb der Selbstbemitleidung nachgeben. Daß es damals unter der Fron der Knechtschaft ebenfalls viel zu klagen und zu jammern gab, daß da keinesfalls immer aus dampfenden Kesseln der Duft gekochten Fleisches aufstieg und allerhand Delikatessen den Gaumen verwöhnten - das hat man vergessen. Das Schlamassel,
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in dem man jetzt steckt, braucht aber den goldenen Hintergrund. Auch unser Murren ist ähnlich penetrant und bedient sich ebenfalls 7 ejner nostalgisch verklärten Vergangenheit: Die ganz Alten trauern^J Kaiser Wilhelm nach (»Wir wollen unsern Kaiser Wilhelm wiederhaben ...«). Die Jungen dagegen wählen lieber das verklärte Futurum und messen die Zustände gesellschaftlicher Ungerechtigkeit oder drohender Atomverseuchung an einem utopischen Dereinst. Ob Vergangenheit oder Zukunft: Es ist stets dieselbe Leier und die gleiche Murr-Melodie.
Wir erleben Ähnliches immer wieder in unseren Jahresabläufen: Wir stöhnen unter dem Streß unseres Berufs; und in den ärgsten Augenblicken winkt uns dann auf einmal eine verlockende Ferienvision: Wir aalen uns in kreatürlicher Lust irgendwo am Strand und kein Mensch will etwas von uns; um uns herum ist nur Sonne, Sand und Himmel. Wenn diese Stunde der Erholung dann wirklich gekommen ist - vielleicht plötzlich gekommen ist - und wir jäh abschalten können, kann uns so etwas wie das Gefühl einer großen Leere überfallen. Die Freizeit wird plötzlich zur Wüste, in der wir zu irren beginnen, bis wir uns wieder gefangen haben.

Die Kontrastbilder von Fleischtöpfen und Wüsten gehören sozusagen zu unserem Leben. Unsere Phantasie hat eine merkwürdige Lust, solche Kontrastbilder aufzubauen und sich durch sie zu befriedigen.
Sogar in Jesu Leben erscheint die Wüste als Ort der Versuchung. In ihrer Leere, wo alle äußeren und ablenkenden Eindrücke ausfallen,

steigen die Geister des Zweifels in ihm hoch. Es ist die Stunde, wo die widergöttliche Macht ihre Chance wittert. Und dieser Geist des Zweifels bedrängt den Herrn mit der Frage: Gibt es nicht andere Wege als die des Kreuzes, gibt es nicht schmerzlose Mittel der Herrschaftstechnik, um den Erdkreis zu christianisieren und das alles sogar viel effektvoller zuwege zu bringen als von der abgelegenen Hinrichtungsstätte Golgatha aus? Wie wäre es, wenn ich von den Zinnen des Tempels herabspränge und mich von Engeln sanft hinuntertragen ließe? Oder wenn ich aus Steinen Brot machte und die Massen abfütterte? Oder wenn ich mir vom Teufel die Weltherrschaft übertragen ließe? Würden sie mir dann nicht alle aus der Hand fressen, würden sie mich nicht anstaunen, würde ich damit nicht der Regisseur einer großen Massensuggestion sein können, so daß sie meiner Fahne in Scharen folgten? Würden sie dann nicht alle mein Lied singen, wenn sie so mein Brot essen? Warum also den opfervollen Umweg über den Schmerz und die Ohnmacht von Golgatha? Die Wüstenleere ist der Ort der Versuchung.
Drittens aber ist die Wüste noch der Schauplatz von etwas ganz anderem. In Jesu Versuchungsgeschichte heißt es am Ende: als er sich der satanischen Versuchung erwehrt habe, da hätten Engel ihn umgeben und ihm gedient. Auch die Tröstungen Gottes haben ihre Stunde, wenn menschliche Hilfe fern ist und selbst die Natur ihre Gaben versagt. So erscheint auch dem wandernden Gottesvolk über der Dürre des Wüstensandes die Wolke, aus der Gott spricht. Wie er gerade die leeren Hände zu füllen pflegt, die verlangend nach ihm ausgestreckt sind, so ist er auch in der Leere der Wüste besonders nahe. Wo die Not am größten, ist Gottes Hilfe am nächsten.

Fürsorge in der Leere

Gott versorgt dann das Wüstenvolk auf wunderbare Weise mit Wachteln und Manna. Er bedient sich dabei eines natürlichen Geschehens. Denn die tropfenartigen, in der Kühle gehärteten Gebilde

des Tamariskenstrauches sind auch heute noch dort zu finden. Hier aber erleben die Menschen die Entdeckung der Wüstennahrung als Wunder und göttliche Durchhilfe. Daß ihnen so ein Naturgeschehen plötzlich transparent wird für ein Hintergrund-Geheimnis, nämlich dafür, daß Gott selbst als Helfer zur Stelle ist, das drückt sich schon sprachlich in der Bezeichnung dieser Speise aus: Man fragt, als der Wüstenboden so mit verharzten Tropfen bedeckt ist, voller Staunen: »Was ist das?« Und bei dieser Frage bleibt es dann. Sie wird nicht beantwortet durch einen biologischen Hinweis und das entsprechende Namen-Etikett. Das Wort Man(na) ist vielmehr nichts anderes als die Umschreibung eben dieser Frage: »Was ist das?« Es ist gleichsam ein wortgewordenes Staunen-und also ebensowenig ein zugreifender »Name« wie' die Bezeichnung »Jahwe« für Gott selbst. Auch »Jahwe« ist ja kein Name, der etwa im Katalog der Götter neben den Namen Zeus oder Wotan auftauchen könnte. Auch er »bedeutet« nur etwas und muß ebenfalls Staunen auslösen. Denn er besagt nichts anderes als: «Ich bin, der ich sein werde«. Sich mit einem Namen nennen, sich dadurch gleichsam ergreifen zu lassen, weigert sich Gott gerade, als Jakob ihm an der Jabbok-Furt die Frage stellt: »Sage doch, wie heißest du? (i. Mose 32,30). Gott gibt sich nicht durch den Namen, sondern nur durch sein segnendes Wirken bekannt. Dieses Wirken steht auch hier hinter der Manna-Speise. Darum bleibt es bei der bloßen Frage. Hier drängt sich Zurückhaltung gegenüber dem Heiligen auf.1

Die Botschaften des Manna

Eine besondere Eigentümlichkeit des Manna ist, daß es nicht aufbewahrt werden kann. Es will sich nicht »konservieren« lassen! Unwillkürlich wandert der Blick von da zur vierten Bitte des Her-

1 Der Verfasser hat die eben erwähnte Namensverweigerung Gottes genauer behandelt in seiner Dogmatik »Der evangelische Glaube«. Band II. Tübingen 1973, S. 133«.

rengebetes um das »tägliche Brot«. Auch da soll es keine langfristige Vorsorge geben (wobei der Ton auf dem Sich-Sorgen und Sich-Ängsten liegt), sondern wir werden angewiesen, immer neu der täglichen Brotration gewiß zu sein und so vertrauend in jeden neuen Tag zu gehen. Es ist mit dem Brot deshalb genauso wie mit dem Wort Gottes: Es will »unseres Fußes Leuchte« sein, das nur den nächsten Schritt erhellt und uns gefaßt ins Dunkel gehen läßt. Es ist kein Scheinwerfer, der den Weg voraus auf Hunderte von Metern ausleuchtet, so daß wir das Kommende übersehen können. Das Manna läßt jeden Tag neu darauf warten, daß die Hände gefüllt und die hungrigen Mäuler gestopft werden.
Noch eine letzte Manna-Anweisung fällt auf: Nach fünf Tagen regelmäßiger Speisung wird das wandernde Volk erstaunt feststellen, daß am Morgen des sechsten Tages die doppelte Ration anfällt. Es ist die Vorausgabe für den Sabbat am nächsten Tag. Und in diesem einen Fall hält es auch bis zum anderen Abend. Selbst in den Grenzsituationen der Wüste also, die den äußersten Streß der Selbstbehauptung erfordern, wird hier die Sabbatruhe proklamiert. Es geht hier sogar um den wahrscheinlich ältesten Bericht über das Sabbatgebot. Sicher ist es deshalb nachdenkenswert, warum dieses Gebot ausgerechnet im Schrecken der Wüste auftaucht: Der moderne, aufs Praktische gerichtete Gedanke einer ökonomischen Ausgewogenheit von Aktivität und Ausspannung, zwischen der Stromabgabe und dem Wiederaufladen des Akku liegt hier zweifellos ganz fern. Die Pointe sitzt ganz woanders: Wer das Ruhe- und Gottesdienstgebot des siebenten Tages ernst nimmt und ihm gehorcht, der kann darauf vertrauen, daß Gott ihn versorgen und nicht im Stich lassen wird. Ins Heutige übertragen: Wer im Namen Gottes und weil er es so will am Sonntagmorgen abschaltet, .obwohl sein Schreibtisch voll unerledigter Papiere ist oder die Ernte unbedingt eingebracht werden muß, der soll sich darauf verlassen dürfen, daß Gott sich nicht lumpen läßt und dem Versprechen seiner Fürsorge treu bleibt.
Es geht also nicht um ein Kalkül darüber, wie die Wüstenzeit best

möglich überstanden wird und wie man regenerierende Erholungspausen einschalten könne, nein: es geht um eine Botschaft über das Vertrauen - über dasselbe Vertrauen wie bei der täglichen Brotration, über die wir nicht sorgend, das heißt »mißtrauisch«, hinausdenken sollen.

Weissagungsgeschehen in der Wüste

So stoßen wir in diesem alten Text auf einige Linien, die sich durch das ganze Heilsgeschehen hindurchziehen und beide Testamente miteinander verbinden:
Gerade dort, wo völlige Verlassenheit herrscht, ist Gott mit seiner Hilfe zur Stelle. Er will im Dunkel - und in der Leere wohnen (vgl. ι. Könige 8,12), aber er will das Dunkel erhellen und die Leere mit seiner Gegenwart füllen. So ist Christus mit seiner Hilfe ausgerechnet im Seesturm am nächsten (Matthäus 14,24-33), und gerade die Nacht von Golgatha, wo man weder die eigene Hand mehr sieht noch die Spur der Hände Gottes bemerken kann, wird zur Nacht des Heils und zur Weltenwende.
Und weiter: In der Wüste gibt es keine Karten, keine geplanten Märsche auf vorgebahnten Wegen, keine Wegweiser. Da kann man nur jeden Tag neu wie ein Kind ins Dunkle oder auch ins Leere gehen. Aber selbst im finsteren Tal bleiben uns Stecken und Stab des guten Hirten treu; es finden sich Brücken über Abgründe, Tröstungen in der Angst und Speise für den Hunger. So kann es einen doch anrühren, daß hier unter archaischen Chiffren schon die Umrisse dessen zu erkennen sind, was sozusagen den »Stil« des göttlichen Handelns ausmacht und sich wie ein roter Faden durch alle Veranstaltungen des Heils hindurchzieht: Wo wir vertrauen, ist Gott auf dem Plan. Und seine Anwesenheit ist gerade dort am mächtigsten, wo unser Vertrauen auf falsche Götter, auf Menschen und glückliche Umstände zuschanden geworden ist, wo also nichts anderes mehr da ist, auf das wir vertrauen könnten.

MEDITATION ÜBER EINE OPER Zu Arnold Schoenbergs »Moses und Aron«1

Dorothy Sayers, die bekannte Kriminalschriftstellerin, hat in ihrem Buch »Das größte Drama aller Zeiten« die Geschichten der Bibel als Ereignisse beschrieben, die die Tiefe unseres Daseins ausleuchten. Das gleiche läßt sich von der Bibel-Interpretation sagen, wie sie Arnold Schoenberg in den Texten seiner Oper (besser: seines Oratoriums) »Moses und Aron« bringt: Selbst in dem, was uns als

1 Dieser Meditation liegt noch einmal der gleiche Text - 2. Mose 16- zugrunde. Sie wurde zuerstz für den Norddeutschen Rundfunk verfaßt, später noch einmal von der Frankfurter Allgemeinen Zeitung publiziert. Danach stand sie im Programmheft der Oper Köln.

spezifisch jüdisch erscheinen könnte - zum Beispiel das Bilderverbot - sind bestimmte Grundprobleme alles Menschlichen verschlüsselt, Fragen also, mit denen wir uns identifizieren müssen und die uns unter die Haut gehen. Die beiden Hauptgestalten, Moses und Aron, sind geradezu Archetypen (= Urmuster) bestimmter Lebenshaltungen. Sie tauchen durch die Jahrtausende hin in der Religionsgeschichte immer wieder auf — durchaus nicht nur im Judentum, sondern ebenso in allen Spielarten des Christentums, ja der Hochreligionen überhaupt.
Wir begegnen da extrem verschiedenen Ausprägungen des »religiösen Menschen«: Da ist zum Beispiel der kontemplative Mönch, der in der Abgeschlossenheit seines Klosters ganz der Versenkung in Gebet, heilige Texte und Meditation hingegeben und gleichsam aus der Welt emigriert ist. Da begegnet auf der anderen Seite der welt-förmige Abbé, der in den Salons eine geistreiche und auf dem Parkett eine elegante Figur macht; er möchte durch die Weltförmigkeit seines Auftretens den oberen Zehntausend das Christentum schmackhaft machen und ihnen so die Berührungsangst gegenüber dem Heiligen nehmen.

Moses und Aron: zwei Gegentypen

In Dostojewskijs »Großinquisitor« sind beide Typen geradezu klassisch einander entgegengestellt: Da ist einmal die Gott zugewandte, seinem Willen unbedingt und kompromißlos ergebene Gestalt Jesu selbst. Der Großinquisitor aber ist der Repräsentant einer Kirche, die sich politischer, massenpsychologischer und technokratischer Taktiken bedient - gewiß nicht aus bloßem Machthunger, sondern sicher auch und nicht zuletzt, weil sie ihre Macht dazu gebrauchen will, die widerstrebenden Menschen für Gott gefügig zu machen, sie gleichsam zu ihrem Heil zu zwingen. Jesus dagegen vertritt kompromißlos und unbedingt den Willen Gottes und stirbt dafür am Kreuz; der Großinquisitor aber sucht den Kompromiß

zwischen dem Willen Gottes und den Wünschen der Menschen, um so durch kluges Lavieren und Taktieren eine brüske Ablehnung der Botschaft - sprich: des Kreuzes - zu vermeiden und so möglichst viele Schafe ins Gehege zu locken.
Diese beiden Archetypen stellt Schoenberg in der Gestalt von Moses und Aaron dar. Sie werden schon gleich bei ihrem ersten Auftreten als Kontrahenten einer Auseinandersetzung eingeführt, und zwar in einem stürmischen Sprech- und Singdialog. Aaron singt die Verse, in denen dieses spannungsgeladene Gegenüber verdichtet ist: »In Moses' Hand ein starrer Stab: das Gesetz; in meiner Hand die bewegliche Schlange: die Klugheit ...« Moses, dem das Willensdekret Gottes, dem das Gesetz alles ist, verkörpert das Prinzip des Unbedingten, das allem Opportunismus abgewandt ist. Er läßt sich nicht auf »taktische« Mittel ein, mit denen er das Volk kirrt und für sich einnimmt. Daß er nicht einmal den Kontakt zu diesem Volk sucht, daß vielmehr Volksnähe und Gottnähe geradezu unversöhnliche Alternativen für ihn sind, wird von Schoenberg sehr markant angezeigt: Moses ist durch einen Sprecher dargestellt, der in statuarischer Monotonie den Willen Gottes verkündet, während Aaron als melodiöser Tenor sich in die Herzen der Menschen zu singen weiß und um ihre Gunst buhlt. Damit greift der Meister Motive auf, die im biblischen Text selbst anklingen: so zum Beispiel, wenn von Moses gesagt wird, daß er eine »schwere Zunge« habe, die beim Volk nicht ankommt. Deshalb wird ihm Aaron wegen seiner flinken Zunge als Dolmetscher beigegeben: Der versteht zu verhandeln, zu überreden und kann sogar demagogisch sein.

So ist Moses der Gott Zugewandte, dem Volk aber Entzogene, allem Zeitlichen entrückt. Die Wüste, die in ihrer Leere zur Entsagung zwingt, nicht die Ballungszentren und Kulturmetropolen sind sein Gelände. In der Wüste allein, sagt er, »wird euch die Reinheit des Denkens nähren, erhalten und entwickeln«. Und eines seiner letzten Worte ist der Befehl: »Zurück in die Wüste!«

Schon darin drückt sich die Entschiedenheit aus, mit der Moses allen Konzessionen an das Menschliche-Allzumenschliche widersteht. Denn zum Wesen des Menschen gehört es ja, daß er sehen und fühlen, daß er etwas von seiner Religion »haben« will. Das hat Aaron genau durchschaut und ist entsprechend bereit, dem Volk das also Gewünschte zu bieten: Denn »kein Volk kann glauben, was es nicht fühlt«.

Gott geht in keine Bilder ein

Deshalb ist dieses Volk auch besonders für Wunder empfänglich. Denn die sind ja solche Demonstrationen für den Augenschein. Sie erzeugen Gefühlserregungen und kommen dem Sinn für das Sensationelle entgegen.
Gerade das aber ist für Moses unerträglich. Denn Wunder sind bloße »Bildgestalten« für das Wirken Gottes. Alle Bildnisse und Gleichnisse aber sperren Gottes Unendlichkeit in eine endlich-be-grenzte Gestalt und ziehen den Ewigen ins Diesseitig-Empirische. Nie können Bilder Gott adäquat zum Ausdruck bringen. Nur sein eigenes Wort kann das. Sogar das biblische Bild von der Feuer- und Wolkensäule, in der Gott der Wüsten Wanderung Israels voranzieht, ist dem Moses (nach Schoenberg) als ein begrenzendes Bild verdächtig. So greift Schoenberg biblische Hinweise auf und treibt sie in eine äußerste Konsequenz, die manchmal den ursprünglichen Bericht sogar sprengen können.
Niemals läßt Gott sich in menschliche Begriffe und Bilder einsperren. Er widersteht jenem menschlichen Hang zur Verendlichung, dem die Mythen in ihren Bildern und Gestalten freie Entfaltung erlauben. In der Szene des »brennenden Dornbuschs«, aus dem Gott spricht und der auch von Schoenberg hervorgehoben ist, verweigert Gott sogar dem Mose seinen Namen (2. Mose 3). Er will namenlos bleiben - anders als Apollo und Dionysos! Er will das deshalb, weil in der archaischen Vorstellungswelt die Kenntnisnahme des Na

mens bedeutet, daß ich den also »Genannten« in den Griff, daß ich ihn in meine Verfügung bekomme. Gott aber will uns unverfügbar bleiben. Wunder und Zeichen, Bilder und Gleichnisse sind demgegenüber aber Mittel, durch die ich mich Gottes bemächtigen, durch die ich ihn greifbar und begreifbar machen, durch die ich ihn, wie wir heute sagen würden, »manipulieren« will. Schoenberg gibt diesem biblischen Grundgedanken nun eine Wendung, die den Text des Alten Testaments betont verläßt, indem sie ihn zugleich interpretiert: Entgegen dem biblischen Bericht werden alle Wunder, die Moses vollbringt, von Schoenberg dem Aaron zugeschrieben. Denn der ist es ja, der das beachtet und tut, was dem Begehren der Menschen entgegenkommt. Und die wollen eben Wunder sehen und Gott in sinnlicher Anschauung verfügbar haben. Es ist »klug«, ja raffiniert, wie Aaron so auf der Klaviatur menschlicher Begierden spielt. Und es ist in einem grandiosen Sinn »weltfremd«, wie der unbedingte Moses sich dieser Kunst versagt und beharrlich verweigert, Göttliches und Menschlich-Allzumenschli-ches zur Synthese zu zwingen.
Moses ist der Verkünder, der sich an seine steinernen Gesetzestafeln hält und der das gerade, unverbiegbare Szepter Gottes hochhält: symbolisiert in seinem starren Stab. Aaron aber ist der »Macher«, der bestimmte strategische Ziele anstrebt und Gott in seine Planungen zu integrieren sucht. Sein Ziel ist die Volkwerdung Israels und zugleich die Freiheit, die es im gelobten Land finden soll. Wie aber kann man dieses Ziel erreichen, fragt sich Aaron, wenn Gott unsichtbar bleibt, wenn er sich in seinem Anderssein der Phantasie des Volkes entzieht, so daß es sich auf der Wüstenwanderung von ihm verlassen wähnt? Wie kann Moses, der auf dem heiligen Berg bei Gott weilt, ihm also noch Führer sein? Ist dieser ferne Gott, ist sein entrückter Prophet nicht Störung und Last statt beflügelnder Antrieb? Soll Religion denn Bremse und nicht Motor des Lebens sein? Wie aber kann sie zum Motor, wie kann sie effektiv und geschichtsmächtig werden? »Euch gemäß« müssen die Götter sein, einen »gegenwärtigen alltagsnahen Inhalt« müssen sie haben,

wenn sie in eurem Leben eine Rolle spielen sollen, so singt Aaron. »Alltäglich, sichtbar, faßlich, in Gold verewigt« : solche Götter lassen sich fühlen; die erregen dann auch die Phantasie. Sie treiben voran und werden zur Macht des Fortschritts, wenn man sie geschickt vor seinen geschichtlichen Wagen spannt.

Aaron, der taktische Missionar

Gott muß also zu einem Instrumentarium des Lebens werden, er muß als Mittel zum Zweck dienen, wenn man etwas mit ihm anfangen soll. Er muß aus der steilen Transzendenz des Unbedingten herunter auf die Erde geholt werden. Mit dem entrückten Gott des Moses erreicht man das gelobte Land nie! Das alles wühlt die Seele Aarons auf.
In diesem Sinne stellen die 70 Ältesten die herrische Forderung an ihn: »Gib nach!« Und Aaron singt denn auch: »Ich beuge mich der Notwendigkeit.« Er gibt dem Volk, was des Volkes ist: einen Gott, der den Leuten paßt und in dem sie sich selbst verehren können: einen menschengemäßen - oder wie die Nazis sagten: einen artgemäßen - Gott, einen Gott der Natur, der die Orgien der Leidenschaft entfesselt und im übrigen zu nichts verpflichtet. So baut er ihnen das Goldene Kalb, das sie ekstatisch umtanzen und an dem sich alle Wildheit der entfesselten Menschennatur ungebrochen austoben kann. Ich mußte »ihm, dem Volk, ein Bild zu schauen geben«, einen nahen und greifbaren Gott, so verteidigt sich Aaron später vor Moses.
Nicht als ob Aaron ein primitiver Opportunist wäre! Auch der Großinquisitor ist das so nicht. Beide dringen tief in theologische Überlegungen vor. Aaron weiß durchaus, daß das Goldene Kalb, daß Bildnisse und Gleichnisse niemals die Fülle Gottes einfangen können: Gott als »Gedanke« kommt in keiner endlichen Gestalt konform zum Ausdruck, sondern nur in dem steilen Wort, das auf die Gesetzestafeln geprägt ist.

An diesem Punkt besteht durchaus ein Konsens zwischen Moses und Aaron. Die Meinungsverschiedenheit entsteht ausschließlich bei der Frage: »Wie sage ich das nun meinem Kinde?« Aaron weiß: das Volk/s£ so ein großes Kind, das keine Antenne für Gedanken, wohl aber für Sinneseindrücke hat. Also muß ich ihm Gott über die Sinne nahebringen. Er ist sich durchaus darüber klar, daß bei dieser Art Anpassung Wesentliches ausgeblendet werden muß und unter den Tisch fällt, daß also das so entstehende Gottesbild gewissermaßen verzerrt und zu einer Karikatur wird. Immerhin aber, so sagt Schoenbergs Aaron, drückt das Bild »denfaßbaren Teil des Gedankens aus« ; es läßt zwar nicht das unanschauliche Angesicht Gottes selbst sehen, aber es zeigt wenigstens einen Zipfel seines Gewandes, nur eine Randerscheinung also, aber die zeigt es eben! Aus pädagogischen Gründen muß ich diesen Kompromiß machen, muß ich diese Akkommodation zulassen, denkt Aaron. Wenn das Volk wenigstens dieses Periphere der Gotteswirklichkeit akzeptiert, ist es immerhin besser, als wenn es vor der verzehrenden Flamme des Zentrums zurückschreckt und sich überhaupt verweigert.
Lieber ein »bißchen« Gott als gar keinen Gott, so kalkuliert Aaron (denn er ist ein berechnender Mann!). Lieber ein theologisches Fragment als die Reaktion der blanken Theophobie (= der Abwehr gegen Gott), wie Moses sie mit der Unerbittlichkeit seines Gottesanspruchs auslöst.

Das relative und das unbedingte Ethos

Wie zeitlos (und damit zu jeder Zeh aktuell) diese beiden Grundmuster religiösen Verhaltens sind, zeigt sich allein schon daran, daß sie in unserem Jahrhundert auf der Typen-Skala eines Denkers wie Max Weber auftauchen können. In seiner berühmten Rede (1919) über »Politik als Beruf« unterscheidet Weber streng zwischen einer »Gesinnungs«- und einer »Verantwortungs«-Ethik. Würde er

Schoenbergs Oper schon gekannt haben, hätte er beide Verhaltensweisen an Moses und Aaron illustrieren können: Unter Gesinnungsethik versteht Max Weber die kompromißlose Bindung an letzte Normen, die man in ihrer religiösen Form durch den Imperativ charakterisieren könnte: »Unterwirf dich dem unbedingten Gesetz ohne Rücksicht auf Verluste und stelle die Folgen Gott anheim! Die sind dann nicht mehr deine Sache.« Wenn Gott Befehle erlassen hat, darf die Frage: »Was kommt danach?« (Theodor Storm) keine Rolle mehr spielen. Das ist die Haltung des Moses. Sie ist im Sinne Max Webers »Gesinnungsethik«.
ax Weber meint nun - und macht sich damit zum Anwalt Aarons -: Kein politisch Verantwortlicher könne sich diesen Radikalismus l eines unbedingten Gehorsams leisten. Er sei nun einmal für die Folgen verantwortlich, die sein Tun bewirkt. Darum könne er nicht einfach blindlings und allein seiner Gesinnung verschworen sein, sondern habe auch die Bedingungen zu berücksichtigen, unter denen er handelt. Mit anderen Worten heißt das: Der Politiker ist mit seinem Handeln in den Mittel-zum-Zweck-Zusammenhang eingefügt.

Aaron muß in diesem Sinne die Schwächen der menschlichen Natur - ihre Labilität und ihr sinnliches Bilderbedürfnis - in Rechnung stellen und zusehen, nicht »daß« Gottes Wille erfüllt wird, sondern »wieweit« man ihn jenen Schwächen der menschlichen Natur abringen kann. Nur der Heilige - hier: Moses - kann an das Unbedingte fixiert und damit Gesinnungsethiker sein. Der Politiker dagegen - hier: Aaron - ist Pragmatiker; er muß sehen, wie weit man kommt. Er ist Verantwortungsethiker und muß die Folgen einkalkulieren. Moses ist deshalb radikal: er sieht nicht nach rechts noch links, sondern ist gebannt durch seine Gesetzestafeln. Aaron aber lebt aus dem Kompromiß: er sieht nach rechts und links, paßt sich den Geländeverhältnissen an und sucht im Zickzackkurs sein Ziel zu erreichen.
Die Kirchengeschichte ist eine einzige Auseinandersetzung zwischen

Moses und Aaron. Im Katholizismus spielt sie sich ab zwischen den Heiligen und den Anwälten theokratischer Herrschaft, zwischen den Kontemplativen und dem Großinquisitor. In der Reformation hat Luther diesen Gegensatz in seiner Lehre von den zwei Reichen durchreflektiert. Wohin man blickt und hört, ist der Sprechgesang des strengen Moses und der einschmeichelnde Tenor des welterschlossenen Aaron zu vernehmen. In den ideologischen Diktaturen
 -	man denke nur an die Moses-Gestalt des ungarischen Kardinals Mindszenty und die Aaronsfiguren der systemkonformen Priester!
 -	tritt der Widerstreit der Stimmen mit besonderer Schärfe hervor. Im Dritten Reich haben wir selber eine Kostprobe dieses Duetts erhalten: Ich denke an den Kampf zwischen der Bekennenden Kirche und den Deutschen Christen.

Folgerungen für die heutige sakrale Kunst

Mit Bedacht habe ich mich in allem, was ich bisher sagte, auf den Text der Schoenberg-Oper beschränkt. Ich weiß um meine musikalische Unzuständigkeit und wollte mich an meine Grenzen halten. Vielleicht darf ich am Schluß aber doch den Eindruck eines Laien zur Vertonung dieses Textes äußern:
Nicht erst seit dem Krieg, aber seitdem ganz besonders, beobachte ich in unseren Kirchen, daß sich die sakrale Kunst immer entschiedener von naturalistischer Gegenständlichkeit wegbewegt und surrealistische Züge gewinnt.
Dieser Trend mag mit der zunehmenden Neigung zur Meditation und zu ihren christlichen oder fernöstlichen Praktiken zusammenhängen, mit jener Bereitschaft zur Versenkung also, die als Heilmittel wider die Zerrissenheit und die Zerstreuung durch den heutigen Lebensstil gemeint ist. Hierbei hat man offenbar eine wichtige Erfahrung gemacht: Naturalistische Abbildungen des Erlösers, Porträts der Patriarchen und Propheten gewähren keine Durchsicht auf das hinter ihnen liegende Mysterium. Sie fangen es in einem allzu

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Eingängigen ein und halten unseren Blick an den Vordergründen fest. Sie werden gleichsam selbstzwecklich. Das surrealistisch Verfremdete aber, das nicht auf den ersten Blick durchschaubar ist, saugt unseren Blick in sich hinein und nötigt dazu, es mit Gedanken zu umkreisen und auf jenen Hintergrund zu drängen, dessen Chiffren sie sind. Wir stoßen hier sozusagen auf eine Variante des altte-stamentliehen Bilderverbotes.
Als der junge Chagall biblische Szenen zu illustrieren begann, sagte ihm sein Rabbi, daß er das Heilige nicht abbilden dürfe (wie ja Moses gesagt habe). Wenn er es schon darstellen wolle, müsse er es verfremden und surrealistisch werden lassen. Gerade dadurch, daß Chagall dann so verfuhr, löste er die Betrachter seiner Bildnisse von dem Bann, der sie am Anblick des allzu leicht Identifizierbaren festzuhalten und ihnen das Jenseitige ihrer Aussage zu verhüllen drohte.

Ich frage mich, ob es sich mit der Zwölfton-Musik Schoenbergs nicht ähnlich verhalten könnte: Eine eingängige, melodiöse, »tona-le« Musik könnte uns in ihrem Zauber ähnlich gefangennehmen, wie das Goldene Kalb den sinnlichen Genuß des Israel-Volkes befriedigte. Auch sie könnte ein tönendes Bildnis und Gleichnis sein, das uns bei sich selber festhält und dem Vordergrund verhaftet bleiben läßt. Wir könnten uns sozusagen »ästhetisch« zu ihm verhalten, und gerade das wäre einem sakralen Kunstwerk gegenüber äußerste Distanz, äußerstes Nicht-Engagement.
Vollzieht Schoenberg nicht durch die Verfremdung seiner Zwölfton-Technik auf seine Weise die gleiche »Ent-Naturalisierung«, der wir auch bei Chagall begegnen? Sprengt er damit - nicht nur durch sein biblisches Libretto, sondern vor allem durch die interpretierende Musik - nicht jedes Bildnis und Gleichnis, das Gott in das bloß sinnlich Fühl- und Erfahrbare einsperren möchte? Zwingt er uns nicht gerade so zur Meditation, zu Hingabe oder Abwehr? Ich frage mich, wie es kommen mag, daß für jemand, dem sonst die Zwölfton-Musik fremd ist (was nicht gegen die zwölf Töne, son-

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dem nur gegen den Jemand spricht!), daß für so jemanden wie mich also dieser Text in Verbindung mit dieser Musik Erschütterungen auszulösen und Gedanken zu entbinden vermag, die immer wieder zu dem gehörten Wort und dem vernommenen Ton zurückkehren müssen.

Ist eben das nicht der Eintritt in den Raum der Meditation, in die Region des Verbindlichen?

GOTT IN UND ÜBER DEN ZEITEN

AUGE IN AUGE MIT PATRIARCHEN UND PROPHETEN Das \Vunder des heiligen Geistes

Petrus schloss seine Peingstrede mit den Worten : »So soll das ganze Haus Israel felsenfest als Wahrheit erkennen, daß Gott diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt, zum Herrn und Messias gemacht hat.«
Als sie das hörten, traf es sie mitten ins Herz. Und sie fragten Petrus und die anderen Apostel: » \Vas sollen wir nun tun, Männer, liebe Brüder?« Petrus erwiderte: »Tut Buße - und jeder von euch lasse sich taufen auf den Namen J esu Christi zur Vergebung eurer Sünden! Dann werdet ihr die Gabe des heiligen Geistes empfangen. Denn euch und euren Kindern gilt diese Verheißung, ja auch allen,

die ferne sind, soweit sie der Herr, unser Gott, hinzuruft.« Auch noch mit vielen anderen Worten legte er Zeugnis ab und beschwor sie: »Laßt euch erretten von diesem verkehrten Geschlecht!« Die nun, die sein Wort aufnahmen, ließen sich taufen. So wurden an jenem Tage an die dreitausend Menschen der Gemeinde hinzugefügt.
APOSTELGESCHICHTE 2,36-41

Vv^enn jemand eine Rede hält, interessiert einen natürlich zunächst einmal der Redner selbst.
Daß ausgerechnet Petrus die maßgebliche Ansprache am pfingstli-chen Gründungstag der Kirche hält, ist selbst wohl schon ein Wunder des Geistes. Hatte er in der entscheidenden Stunde nicht versagt und seinen Herrn verleugnet? Wie kommt jemand dazu, bei einer derart solennen Gelegenheit die »Festrede« zu halten und seinen sieghaft erstandenen Herrn zu rühmen, wenn er eben erst an diesem ■ Herrn irre geworden war, ihn für einen Bankrotteur gehalten und damit den sogenannten christlichen Glauben verleugnet und herabgesetzt hat? Wo hat man je gehört, daß jemand eine Überzeugung vertrat - und sogar der Sprecher seiner Gesinnungsgruppe, hier der Jünger, war! -, daß er dann irre an allem wurde und die so fest umgriffene Fahne verließ, um dann plötzlich seinen Widerruf selbst zu widerrufen, die alte Überzeugung aufs neue zu inthronisieren und dann abermals zum Sprecher aufzurücken? Wenn das keine verrückte Zickzackkurve sein soll, die nur einen labilen, haltlosen Charakter signalisieren würde, dann kann es hier nur um so etwas wie Auf erweckung aus dem Tode, um ein lebendig machendes Wunder des Geistes gehen. Petrus spricht nicht im eigenen Namen - der ist ja gerade kompromittiert. Ein anderer ist es, der sich seines abgestorbenen Herzens bemächtigte und ihn mit einem Geist erfüllte, den man sofort als den Geist Gottes erkannte und nicht mehr als den Geist des Menschen Petrus. Er war sozusagen vom auferstandenen Herrn selbst legitimiert, und zwar so, daß alle —fast alle - dessen gewiß wurden. Sonst hätte es Zwischenrufe

des Protests geben müssen, vielleicht sogar aus den eigenen Reihen: Wie kommt ausgerechnet der dazu, das große Wort zu führen, wo er gestern noch fahnenflüchtig und ein Defätist war?!

Längst Bekanntes beginnt zu leuchten

Wie mag nun der Geist Gottes an ihm gearbeitet, was mag er an ihm zuwege gebracht haben?
Petrus hält eine Rede über die Heilsgeschichte des alten Bundes, die alle Anwesenden längst kennen. Vertraute Namen tauchen dabei auf, zum Beispiel der des Königs David oder des Propheten Joel. Eine bloße Repetition dessen also, worüber man schon längst Bescheid weiß? Wozu läßt er da alte Uberlieferungen Revue passieren, die einem von Kindesbeinen an schon in Fleisch und Blut übergegangen sind? Merkwürdig, daß man nicht den Kopf schüttelt und seinem Nachbarn etwas abfällig zuflüstert: Mal wieder das Übliche (um hier die schnoddrige Redensart von den »alten Kamellen« vornehm zu übergehen). Ganz im Gegenteil heißt es von dieser Rede, die sich scheinbar in bloßen Wiederholungen erschöpft: Sie warf sie um, sie traf sie »mitten ins Herz«. Was war passiert?

Es war wirklich das Alte, das Petrus da vortrug. Doch wurde es auf einmal merkwürdig durchsichtig für Räume, die man noch nie durchmessen hatte und die voller Überraschungen waren. Was die Zuhörer am meisten staunen ließ, war die Erfahrung, daß in jenem Heilsgeschehen von einst allenthalben Linien sichtbar wurden, die auf eben diesen pfingstlichen Tag der Geistausgießung und auf die neue Gegenwart des auferstandenen Herrn deuteten. So bekamen die alten Texte plötzlich neues Leben. Man wurde von ihnen ergriffen, und die alten Patriarchen und Propheten standen unerwartet neben einem und sahen einen an. Die Vergangenheit wurde jäh zur Gegenwart. Es begab sich so etwas wie Gleichzeitigkeit mit ihr. Etwas jovial ausgedrückt, könnte man sagen: Es war so, als ob

plötzlich der Groschen gefallen wäre. Es kam gewissermaßen zu einem Aha-Erlebnis:
Man hatte die alten Schriften zwar immer schon gekannt und hatte sie doch nicht gekannt. Petrus verfügte offenbar über einen Schlüssel und schloß sie auf. Und nun enthüllten sie ihre Geheimnisse, die man ahnungslos mit sich herumgetragen hatte. Es war geradezu so, als ob man das Wort Gottes bisher nur chiffriert, in einem nicht entzifferbaren Code besessen hätte und als ob einem nun der ungeheure Klartext eröffnet würde.
Ähnliches können wir auch am eigenen Leib erleben: Schon früh haben wir den 23. Psalm »Der Herr ist mein Hirte ...« gelernt. Wir kannten ihn auswendig und hatten ihn trotzdem nicht »intus«. Denn noch hatte uns das Leben nicht in jene finsteren Täler verwiesen, in denen Angst und Verlassenheit nach uns griffen und wo uns die tröstende Stimme, die geleitende Hand und der »Stecken und Stab« etwas bedeutet hätten. Erst später, als wir verlassen im Regen standen und der Schrecken von Grenzsituationen nach uns griff, da fielen uns auch jene alten Worte wieder ein und fanden den Weg von der Tasche unseres Gedächtnisses, in der wir sie achtlos mit uns schleppten, in unser Herz; da begannen sie zu glühen und zu wärmen.
Es ging und geht da um Erfahrungen, die wir mit Kirchenfenstern machen können: Wir treffen etwa bei einer Reise auf eine berühmte Kathedrale und gehen zunächst außen um sie herum, um ihre architektonischen Maße und Proportionen auf uns wirken zu lassen. Die vielgerühmten Fenster schweigen uns dabei noch an. Sie sind grau verhüllt und wirken nur als Gliederungselemente des Baukörpers. Erst wenn wir den Innenraum betreten, beginnen sie zu leuchten, zu erzählen und zu verkünden. Da treten wir den Gestalten und Ereignissen der Heiisgeschichte gegenüber, da sind wir von Gleichnissen und Symbolen umgeben, und alle sehen uns an. Wen der pfingstliche Geist ergreift, der wird in diesen Innenraum versetzt, dem fällt es wie Schuppen von den Augen, den spricht etwas als lebendig an, was bisher schwieg und nur toter Besitz war.

vVenn Nichtgeahntes einem aufgeht

Für das, was sich so an Pfingsten begibt, gab es schon eine Art Vorerfahrung, die den Jüngern auf dem Weg nach Emmaus zuteil wurde (Lukas 24,13-35): Während sie - völlig verprellt und immer noch unter dem Schock der Kreuzeskatastrophe - dahingingen, begegnete ihnen der auferstandene Herr. Sie waren auf alles gefaßt, nur nicht darauf. So erkannten sie ihn nicht. Dieser merkwürdig unbekannte Begleiter, der da »zufällig« ihren Weg kreuzte, tat zum ersten Male und noch andeutend das, was Petrus in seiner großen Rede programmatisch machte: Er eröffnete, er interpretierte ihnen das Heilsgeschehen des alten Bundes und zeigte ihnen, daß schon bei »Moses und den Propheten« vielerlei Linien angelegt seien, die alle auf den Hügel Golgatha deuteten, und daß also das, was ihnen als Katastrophe erschien und das Gebäude ihres Glaubens ins Wanken brachte, im Heilsplane Gottes vorgesehen sei. Was das Konzept der göttlichen Geschichtsführung zu stören, sogar zu widerlegen schien, stand in Wahrheit auf diesem Konzept. »Mußte nicht Christus das alles erleiden, um in seine Herrlichkeit einzugehen?« (Lukas 24,26) - das war der Tenor, in dem der Unbekannte zu ihnen sprach und in dem er auf die höheren zielgerichteten Gedanken wies, die hoch über dem vermeintlichen Zufalls- und Katastrophengeschehen von Golgatha gedacht worden waren. So kamen auch die Emmausjünger zu einem ersten Aha-Erlebnis, zu einem Vorspiel von Pfingsten. Aber es setzte sich nur allmählich in ihnen durch. Erst als der geheimnisvolle Fremde wieder weg war, sagten sie zueinander: »Brannte nicht unser Herz, als er mit uns redete und uns die Schrift eröffnete?« (Lukas 24,32). Der Geigerzähler ihrer Herzen hatte zwar ausgeschlagen; sie spürten eine unbekannte Strahlung. Doch erst nachher merkten sie, wer wirklich mit ihnen geredet hatte und daß er selber die maßgebliche Figur in jenem Heilsdrama war, von dem er zu ihnen gesprochen hatte. Uberall, wo diese Eröffnung erfolgt, wo uns aus alten Worten plötzlich ein lebendig Gegenwärtiges anblickt, da ist der heilige

Geist am Werk. Wir selber können diese Siegel nicht aufbrechen. Wir stehen ahnungslos davor wie »der Ochs vor dem Berge«. Wir begreifen von uns aus nicht einmal die Gleichnisse Jesu, obwohl sie sich doch vertrauter Bilder und eines pädagogischen Anschauungsmaterials bedienen, das eigentlich schon einem Kind alles klarmachen müßte. Aber unser menschlicher Geist ist so sehr mit eigenen Angelegenheiten, mit unseren alltäglichen Hoffnungen, Ängsten und Interessen befaßt, daß er diesen Zirkel nicht durchbrechen kann und daß es ausgerechnet hier zur Verstockung kommen muß (Matthäus 13,13). Gerade dort, wo Gott uns am allernächsten kommt und im Gleichnis vertrauter Bilder - von Saat und Ernte, Acker und Fels, Vögeln und Lilien - erscheint, werden wir der Fremdheit Gottes und unserer eigenen Entfremdung in gesteigerter Intensität inne.
So muß Gott uns schon mit seinem eigenen Geist zu Hilfe kommen und uns selber erschließen, wer er ist und was er mit seinem Wort meint. Und eben diesen Akt der Eröffnung, dieses Ausbrechen aus dem Zirkel unserer menschlichen Verschlossenheit: das versteht die Bibel als Tat des heiligen Geistes.

Dieser Geist Gottes, der uns sein Geheimnis eröffnet und nahebringt, war schon immer am Werk. Er schloß den Propheten die Augen auf, so daß sie Ungeheures erblickten. Er ergriff auch die Emmausjünger. Aber was vorher nur in Andeutungen geschah - ich drückte das mit dem Bild vom Geigerzähler aus -, das wird nun an Pfingsten zu einer unerhörten Faszination und offenbart sich in einem festlichen Ereignis. Der Vulkan, der vorher nur dumpf gegrollt hatte, kommt nun zu elementarem Ausbruch. Aus seinem Krater brechen Flammen, die die Nacht erhellen, so daß die ganze Welt in ihrem Schein sich verändert. Wenn das Wort Gottes selbst plötzlich anders aussieht als bisher, erscheinen auch die Welt, das eigene Leben und die Menschen um mich herum in einem neuen Licht. Diese Verwandlung aller Dinge und Werte kann man sich nicht umstürzend genug vorstellen.

Die große Verwandlung

Wieso ist denn das Wort Gottes, wieso ist das Licht über der Welt anders geworden? Auf diese Verwandlung weist im alten Bund schon Jeremía hin. Ich versuche in einigen Sätzen zu verdeutlichen, welche umstürzende Geisterfahrung er meint: Wir sprechen bei dem, was wir kirchliche Lehre nennen, gerne (oder ungerne!) von »Dogmen« und empfinden sie nicht selten als Zwangsglaubenssätze, als Oktroi und insofern als etwas, das man eben glauben »muß«. Genauso empfand man auch im alten Israel das Gesetz immer wieder als Zwang, aus dem man auszubrechen versuchte. Die Geschichte Israels ist weithin eine Geschichte solcher Ausbrüche. Inmitten dieses Freund-Feind-Verhältnisses zu den Satzungen Gottes kommt es nun bei Jeremía zu einer der großen Geistverheißungen, die auf das revolutionierende Geschehen von Pfingsten hinweisen: »Ich will«, spricht der Herr, »mein Gesetz in ihr Herz geben und in ihren Sinn schreiben ... Und es wird keiner den anderen noch ein Bruder den anderen lehren und sagen: >Erkenne den Herrn !<, sondern sie sollen mich alle erkennen, beide, klein und groß« (Jeremía 31,33). Und bei Hesekiel heißt es entsprechend: »Ich will ihnen ein anderes Herz geben und einen neuen Geist in sie geben und will das steinerne Herz wegnehmen aus ihrem Leibe und ihnen ein fleischernes Herz geben, damit sie in meinen Geboten wandeln« (11,19).
Was hier verheißen wird, ist doch dies: Der Geist Gottes verwandelt das »du sollst!« der steinernen Gesetzestafeln, die uns von außen her - als Fremdgesetz sozusagen - vorgehalten werden und an denen wir uns die Köpfe wundstoßen. Er schreibt das bisher auf den Tafeln Verzeichnete nunmehr in unser Herz, so daß wir ihm nicht mehr als Opposition gegenüberstehen, sondern ihm spontan -wortwörtlich aus dem Herzen heraus! - zugetan sind. Der Geist Gottes sorgt dafür, daß das, was Gott will, auf einmal zu unserem eigenen Willen wird (oder, wie man heute gerne sagt: daß es interna-lisiert wird).

Das bedeutet zweierlei: Es besagt erstens, daß uns Gott ganz nahekommt, so nahe, daß er nunmehr/« uns ist. Sein Geist dringt in uns ein. So kann es sogar zu der Feststellung kommen, daß Menschen »voll« des heiligen Geistes, daß sie von ihm »erfüllt« seien. Zweitens ist damit ausgedrückt, daß es überall da, wo der Geist Gottes uns anrührt, keinen Widerspruch mehr gibt zwischen dem, was Gott will und was ich will. In dem Maße, wie wir uns dem Geist öffnen, werden wir Gott »konform«, wie Luther es ausdrücken kann. Das hat enorme Konsequenzen, die ich hier nur andeuten kann. Im modernen Bewußtsein, das in ethischer Hinsicht wesentlich durch Kant geprägt ist, erscheinen die Gebote Gottes in der Regel als ein Fremdgesetz, das mit dem Anspruch des mündigen Menschen auf Autonomie kaum in Einklang zu bringen ist. Hier aber sehen wir, daß der Gegensatz von Heteronomie und Autonomie, von Fremd-und Selbstbestimmung überwunden, daß er zum alten Eisen geworfen wird. Denn der Geist hat nun für Gott einen Brückenkopf auf dem Territorium meines Ich gewonnen, er hat dieses Ich verwandelt, so daß es nun von sich aus das wollen kann, was Gott will. Es kommt nun zu einer spirituell geläuterten Autonomie, zu einer Selbstbestimmung »im höheren Chor« (wenn man das so ausdrük-ken darf).

Der Geist Gottes als Scheidemacht

Betrachten wir nun die Geistwirkung, wie unser Text sie beschreibt, etwas genauer, machen wir eine erstaunliche Beobachtung:
Ich sagte, der Geist Gottes mache uns sein Wort vertraut, er schließe es auf und bringe es uns nahe. Er tut also das, was wir in unserer Verkündigung mit schwachen und unzulänglichen Mitteln ebenfalls versuchen, wenn wir »den Leuten aufs Maul schauen« und so unsere Botschaft verständlich darzubieten suchen. Wenn das nun wirklich einmal geschieht und wenn uns dieses Nahebringen mit

dem Beistand des heiligen Geistes gelingt: Was passiert dann? Nik-ken die Leute nun beifällig mit dem Kopf, sagen sie: »prima«, oder auch: »kapiert, vielen Dank!« ? Haben wir sie dann sozusagen in die Tasche gesteckt?
Nein, es passiert etwas völlig anderes. Wenn wir an Ostern nur in der konventionellen Kirchensprache sagen: »Christus ist auferstanden« , dann nicken sie, wenn auch etwas schläfrig, mit dem Kopf. Es ist ja das Vertraute, das allzu Vertraute. Deshalb sind sie ja schließlich am Ostermorgen gekommen, um sich das längst Gewußte noch einmal bestätigen zu lassen. Wenn ihnen diese Botschaft aber so nahekommt, daß ihnen plötzlich aufgeht, was das heißt, wenn also das Aha-Erlebnis über sie kommt und sie merken, daß sie damit aus allem Gewohnten herausgerufen werden und ihr Leben ändern müssen, dann beginnen die Puppen zu tanzen, dann geht es ihnen »durchs Herz«. Dann kommt es auch sofort zu Scheidungen: Die einen nehmen das dankbar als erlösendes und befreiendes Wort an; sie werfen die Ketten des alten Lebens weg und atmen die Luft einer nie gekannten Freiheit. Die anderen aber wehren protestierend ab. Sie wollen gar nicht, daß ihnen etwas unter die Haut geht und ins Herz dringt. Sie wollen selber die Herrn ihres Herzens bleiben und betrachten Gott als unerwünschte Besatzungsmacht auf ihrem ureigensten Territorium.
Es ist eben immer so: Wo der Geist Gottes uns die Botschaft des Lebens enthüllt, da wird diese Botschaft stets zu beidem: zur Gnadenzusage oder zur Gerichtsbotschaft, zum Evangelium oder zum Gesetz. Sie stellt vor Entscheidungen und erzwingt damit auch Scheidungen zwischen denen, die das Geschenk des Geistes annehmen, und den anderen, die es sich spottend vom Leib halten und für ihr »Rühr-mich-nicht-an« sogar ein Argument zur Hand haben: »Sie sind voll süßen Weins« (Apostelgeschichte 2,13). Die Ergriffenheit dieser pfingstlichen Gemeinde sei also - das meinen sie doch damit! - nicht darauf zurückzuführen, daß die Geistesmacht Gottes hier am Werke wäre, sondern die Leute seien alkoholisch gesteigert und nur überkandidelt.

Luther hat, um dies Phänomen des Scheidungseffektes in seinen Hintergründen zu verdeutlichen, immer wieder das Prophetenwort zitiert, das Wort Gottes solle nie »leer zurückkommen«, wenn es durch den Mund seiner Verkünder ausgerichtet wird (Jesaja 55,11). Es verpuffe also selbst als unverstandenes oder abgewiesenes Wort niemals im Leeren, es werde nie bloßer Schall oder bloßer Rauch, der im Nichts verweht, sondern es bleibe immer ein Tatwort, das in jedem Fall etwas bewirkt: Entweder wirkt es Glauben oder es wirkt Ablehnung.
In beiden Fällen kommt es also befrachtet zurück: sei es, daß es beladen ist mit gewonnenen Seelen, oder daß es die mit sich bringt, die an ihm scheitern mußten und die es nötigte, ihren geheimen Widerstand zur offenen Absage zu machen. (Hier hat das Wort Gottes, wie man in medizinischer Sprache sagen könnte, das Widergöttliche aus seinem Inkubationszustand herausgerufen und virulent werden lassen.)
Beide Gruppen, die zum Glauben Erweckten und die verschlossen Bleibenden, sitzen auf denselben Bänken im Tempel oder stehen hier nebeneinander, während sie die Rede des Petrus anhören. Der Geist aber fährt mitten durch sie hindurch und scheidet sie voneinander. Es ist ein Vorwegnahme dessen, was Jesus ankündigt, ein Vorspiel der Schlußabrechnung: »Zwei werden arbeiten auf ein und demselben Feld; der eine wird angenommen, der andere verlassen werden. Zwei werden mahlen an ein und derselben Handmühle; der eine wird angenommen, der andere verlassen werden« (Matthäus 24,41).

So ist Pfingsten als Fest der Geistmitteilung nicht nur die Stunde fassungsloser Begeisterung und eines Mitgerissenseins, das sich im Gleichnisbild von Flamme und Sturm erschöpfte. Pfingsten kann auch die Stunde des Gerichts und die Abrechnung am Jüngsten Tag vorausdarstellen. Es kann uns Gott als einen Fremdling und uns selbst als Gottentfremdete enthüllen. Gerade die Hautnähe, die der Geist zwischen Gott und uns herstellt, gerade die Unmittelbarkeit,

in der sein Angesicht hier vor uns auftaucht, erlaubt uns nicht mehr, bloß fromm oder romantisierend von einem »lieben Vater überm Sternenzelt« zu schwärmen, der in unverbindlicher Ferne west und allenfalls einige lyrische Seelensaiten in uns anrührt. Gerade die Realität, als die er uns im Geistwunder erscheint, seine unverwechselbare und nun auch unverstellte Gottheit können den Schrecken dieses Angesichts über uns kommen lassen: Er ist so anders, als wir ihn in unseren Traumgespinsten sahen. So hatten wir ihn nicht gemeint!

Das Ereignis von Gericht und Gnade

Dieses Gerichtsgeschehen, das aus dem Hintergrund von Pfingsten hereinwirkt, kann uns gerade der Joel-Text verdeutlichen, den Petrus zitiert (ι,ιγίΐ): Da ist von Blut, Feuer und Rauchdampf die Rede, davon, daß die Sonne sich verkehren soll in Finsternis und der Mond in Blut. Gott wird im Geistgeschehen auch als richtende Majestät offenbar, vor der wir nicht bestehen können. Hier west uns der Schrecken Gottes an - nicht nur in Gestalt eigener Nichtigkeit, die sich in seinem Licht enthüllt, sondern auch als Erfahrung vom Ende des Kosmos, der unter seinen Gerichten erzittert. Doch inmitten dieser Ballade vom Vergehen und von der Nichtigkeit ertönt zugleich das Wort des Trostes und der Aufrichtung: »Es soll geschehen, wer den Namen des Herrn anrufen wird, der soll gerettet werden«, der wird allen Untergängen entnommen und den fangen ewige Arme auf, wenn die brüchigen Werte dieser Welt zerbrechen und die auf Sand gebauten Häuser einstürzen.

Im Kreuz Jesu wird beides offenbar:
Es ist Gericht über die, die den Retter nicht unter sich ertrugen und sein Blut über sich und ihre Kinder kommen lassen wollten. Und es ist zugleich die Brücke, die sich über den Abgrund zwischen Gott und Mensch legt.

Einweisung in ein neues Leben

Was den Menschen derart beklemmend und schicksalhaft nahekommt, macht ihnen klar, daß sie so nicht weiterleben können wie bisher. Nachdem die morschen Fundamente der bisherigen Existenz zerbrochen und sie auf einen ganz neuen Boden gestellt sind, müssen sie auf diesem Boden auch ein neues Leben errichten. Es muß in seiner Richtung, seiner Ordnung und seinem Stil von dem zeugen, was ihnen widerfahren ist. Deshalb entringt sich ihnen die bange Frage: Was sollen wir tun? Wie sollen wir nun - von dieser einschneidenden Zäsur her - leben?
Sie fragen nicht: Was sollen wir tun, um das Heil zu erlangen, um also an jene Zäsur heranzukommen? Ihnen ist gerade erst klar geworden, daß das eine unsinnige Frage wäre. Man kann dieses Heil nicht erlangen wollen, denn Gott schenkt beides: nicht nur das Vollbringen, sondern schon das Wollen, ja das bloße Wollen-Können (Philipper 2,13). Nein, die Frage ist hier ganz anders gemeint: Wie können wir im Namen eines Heils leben, das uns schon widerfahren ist?
Hier wird der Unterschied zwischen dem Bußgedanken des Täufers Johannes und dem deutlich, was jetzt - nach der großen Tat der Auferweckung - das Wort Buße bedeuten kann. Als die Menschen damals am Jordan, erschreckt von der donnernden Umkehrpredigt des Täufers, auch schon die Frage stellten: »Was sollen wir tun?« kam die Antwort: »Wer zwei Röcke hat, der gebe dem, der keinen hat...« Auch die Soldaten und Zöllner bekommen ihre Verhaltensregeln (Lukas 3, ι iff). Das alles steht unter der Gerichtsdrohung der unmittelbar bevorstehenden Äonenwende. Buße ist hier so etwas wie ein ethisches Säuberungsbad, durch das man sich auf die Ankunft dessen, der mit Feuer und Geist taufen wird, vorbereitet. Nun aber ist der Umsturz aller Werte bereits erfolgt. Deshalb liegen die Dinge nun geradezu umgekehrt: Die Taufe mit Feuer und Geist hat ja schon stattgefunden. Gotthat in der Erscheinung Jesu unsere Rettung bewirkt. Alle Gnaden sind schon über uns ausgegossen 

und nun fragt man, welche Konsequenzen das für unser Leben haben muß.

Hier prägt sich äußerst präzise der Unterschied aus zu allem, was man sonst mit dem etwas düsteren Wort »Buße« zu bezeichnen pflegt. Sie hat hier nicht mehr die Bedeutung einer Voraussetzung, sondern einer Folge. Sie läßt fragen : Wie können wir unser Leben so einrichten und gestalten, daß es der Helle entspricht, von der es nun überflutet ist? Dunkle Ecken mit dem Gerümpel des alten Lebens und mit all dem, was wir so täglich unter den Teppich kehren, darf es da nicht mehr geben. Die Helle der Botschaft drängt inaile Ecken und Winkel: in unsere Familie, in unser Verhältnis zu Freunden und Konkurrenten, in unser Geschäftsgebaren, in unser Verhältnis zum Geld und zur Sexualität. Verbleibende unerlöste Bereiche in unserem Leben, in denen sich das Neue noch nicht herumgesprochen hat und die Konsequenzen noch nicht ausgezogen sind, würden uns durch den Widerspruch, in dem sie zum Licht stehen, nur quälen. Wir würden uns dann selber »im Licht stehen« und einer belastenden Bewußtseinsspaltung ausgesetzt sein. Der nicht ausgefegte Sauerteig des Alten könnte unseren Glauben unterwandern und zersetzen.
Darum weg mit den alten Flicken und Staubfängern! Es geht nicht nur um Teilkorrekturen des früheren Lebens, nicht um bloße Flik-ken auf alten brüchigen Stoffen, sondern es geht um eine Neugeburt, die der Geist gewirkt hat (Johannes 3,3). Es geht um einen totalen Neubeginn. Das ist jetzt die Antwort auf die Frage: » Was sollen wir tun?«
Denn wir leben doch nun weiter, wenn wir dieses umstürzend Neue erfahren haben! Es ist ja nur die erste Rate von dem, was uns einmal zuteil werden soll (2. Korinther 1,22; Epheser 1,14), wenn Gott »sein herrlich Werk vollenden« und wenn er am Ende der Welt einmal alles in allem sein wird. Es kann gar nicht anders sein: Diese Erwartung, daß Gott zuletzt siegen und daß alles, was gegen ihn zu sprechen scheint, hinweggefegt sein wird, muß sich einfach in unse

rem Leben ausdrücken. »Es macht Freude«, sagt Pascal einmal, »in einem sturmgepeitschten Schiff zu sein, wenn man sicher ist, daß es nicht untergehen wird. Die Verfolgungen, unter denen die Kirche leidet (und die Anfechtungen, die schicksalhaften Katastrophen, die Sinnlosigkeiten und Ungerechtigkeiten, unter denen wir alle leiden) sind von dieser Art.« Buße tun heißt jetzt, mit dieser ersten Rate zu wirtschaften und sich in den Stürmen so zu verhalten, daß wir es glaubhaft machen (nicht nur anderen, sondern vor allem uns selbst) : Unser Schiff kommt heim. Am Ende seiner Fahrt steht der Christus Victor, dem es zutreibt und der schon jetzt über Wellen und Stürme gebietet.

Wie kommt man dahin?

Einer Summe von Einzelanweisungen und moralischer Exerzitien bedarf es dabei nicht. Alles kommt darauf an, wie wir in das Innere des Heiligtums gelangen, in dem die lichtdurchfluteten Fenster uns die großen Taten Gottes verkünden. Wenn wir uns ihnen aussetzen und unseren inneren Menschen sich hiervon allem, was »außen« ist, erholen lassen, wird unser Leben und Handeln ganz von selbst eine neue Gestalt annehmen. Das muß sich auswirken, wenn wir wieder ins Licht des Tages treten und mit Menschen und Verhältnissen umzugehen haben.
So beantwortet denn auch Petrus die Frage: »Was sollen wir tun?« sehr schlicht: »Laßt euch taufen, laßt euch die Vergebung eurer Sünden zuteil werden, laßt euch von eurer Vergangenheit lossprechen und gebt dem Geist Gottes Raum!« In Gedanken mag er noch hinzusetzen: Wenn ihr das tut, kommt alles andere von selbst -oder, um es mit Luther zu sagen: Der Stein, der in der Sonne liegt, wird von selber warm; so etwas braucht man ihm nicht mehr zu gebieten. Hier geht es um einen gleichsam automatischen Prozeß. Wer den ersten Knopf seiner Weste ins falsche Loch knöpft, bei dem wird alles schief. Ich zeige euch das richtige Knopfloch. Laßt

euch durch die Taufe zur Gemeinde des Herrn »hinzutun« (2,41), werdet Glieder am Leib des Herrn, vertraut auf die Verheißungen, mit denen diese Gemeinschaft beschenkt und gesegnet ist, freut euch der tragenden Kraft dieser Verbindung mit Brüdern und Schwestern, dann werdet ihr den Atem des neuen Lebens erfahren, dann seid ihr die fadenscheinigen Wonnen und Tröstungen, dann seid ihr die falschen Maßstäbe und Wegweiser dieses »verkehrten Geschlechts« /05. Dann geht ihr in den kommenden Augenblick getrost, weil ihr der Ewigkeit gewiß seid. Wem die letzte Stunde gehört, der braucht die nächste Minute nicht zu fürchten.

GOTTES SCHMALES TOR ZUR WELT

Judas - nicht Judas »Ischariot«! - sprach zu ihm: »Wie kommt es, daß du dich uns, aber nicht der Welt offenbaren willst?« Jesus gab ihm zur Antwort: »Wer mich liebhat, der wird auch mein Wort bewahren; mein Vater wird ihn lieben. Wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm machen. Ein Mensch aber, der mich nicht liebt, der wird auch meine Worte nicht festhalten. Dabei ist doch das Wort, das ihr vernehmt, nicht mein Wort, sondern das Wort des Vaters, der mich gesandt hat.
Dies alles habe ich zu euch geredet, während ich unter euch war. Der Anwalt aber, der heilige Geist, den der Vater in meinem Namen euch zuschicken wird, der wird euch alles eröffnen und ins Ge-

no

dächtnis zurückrufen, was ich euch gesagt habe. Frieden hinterlasse
ich euch, meinen Frieden gebe ich euch. Der Friede, den ich gebe,
ist freilich anders als der Friede, den die Welt gibt. Möge euer Herz
nicht dem Schrecken erliegen, möchtet ihr doch nicht verzagt sein!
Ihr habt ja gehört, daß ich es war, der euch sagte: >Ich entferne mich
zwar, aber ich komme wieder zu euch.< Wenn ihr mich liebhättet,
müßtet ihr euch freuen, daß ich zum Vater gehe, denn der Vater ist
größer als ich. Schon heute - also ehe es geschieht - sage ich euch
das, damit ihr, wenn es geschieht, glauben könnt.
Nun werde ich nicht mehr viel mit euch reden, der Fürst dieser Welt
ist schon unterwegs. Doch über mich hat er keine Gewalt. Damit
aber die Welt erkenne, daß ich den Vater liebe und daß ich den Auf-
trag erfülle, den er mir erteilt hat: Ermuntert euch und laßt uns von
hinnen gehen!«	JOHANNES 14,22-31

Die Jünger, zu denen Jesus hier spricht, sind in Sorge, Angst und Ungewißheit über das, was werden soll, wenn es mit seinem Abschied Ernst wird und er nicht mehr in ihrer Mitte ist. Das verbindet die Situation der Jünger mit uns, die wir in jener gefürchteten Zwischenzeit leben: nach dem Abschied Jesu und vor seiner Wiederkunft. Es ist die Zeit, wo der »Fürst dieser Welt« das Weltmonopol innezuhaben scheint, wo er als »Durcheinanderbringer« Licht und Finsternis zum Zwielicht mischt und unseren Blick vernebelt, so daß wir die Regie Gottes nicht mehr sehen. So stürzt er uns in Zweifel und Anfechtung. Jesus kündigt hier die Machtergreifung dieses Herrn an: »Er ist schon unterwegs.« Es gibt, will er damit sagen, eine hintergründige überpersönliche Macht des Bösen, die uns in ihr Kraftfeld zu zerren sucht. Uber ihn selbst hat sie keine Macht; an seiner Souveränität prallt sie ab. Doch die Seinen sind von dieser Macht bedroht. Sie stehen auf dem Schlachtfeld zwischen Gott und Satan. Sie müssen sich entscheiden, zu welcher Front sie gehören. Nur wenn sie glauben können, sind sie zum Widerstand befähigt und werden der Macht der Finsternis entnommen. Dieser Glaube

wird schwer sein, wenn der Herr nicht mehr unter ihnen ist und sein Panier nicht mehr voranleuchtet. Wie sollen sie das finstere Tal bestehen?
Es ist ja zugleich die Zeit, in der Gott ihrem Blick zu entschwinden droht, sich möglicherweise sogar diesem Blick entzieht. Jedenfalls wird es ihnen manchmal so scheinen, als ob das Wort Léon Bloys recht hätte: »Dieu se retire« - Gott zieht sich zurück; er läßt dem Fürsten der Welt freie Hand. Der »Wille zur Macht« scheint in diesem Äon zu regieren, auch der blinde Zufall in Flugzeugabstürzen und Naturkatastrophen. Verblendete Terroristen treiben ihr Unwesen; Triebtäter werden von Mächten entführt, die ihrer Verfügung entnommen sind. Man könnte noch lange fortfahren, den Eindruck zu verdeutlichen, daß die Welt von anderen Händen als denen Gottes gesteuert wird und daß die Verlassenheitsangst der Jünger unsere eigene Angst ist. Für dieses Interregnum, in dem es um Gott so still ist und wir uns so verlassen fühlen, gelten die Verheißungen unseres Textes.

Hat Gott sich zurückgezogen?

Mit diesem Hinweis auf das »Dieu se retire« (»Gott zieht sich zurück«) setzt die Frage des Judas Taddäus ein: Warum gibst du dich nicht öffentlich, demonstrativ, plakativ und unübersehbar der Welt zu erkennen? Gerade als solchen, die Christus erfahren haben und die ihm auf der Spur bleiben möchten, wird uns dieses Ausbleiben einer öffentlichen Bestätigung immer wieder schmerzlich bewußt: Nehmen wir einmal an, wir waren in einer Zusammenkunft von Christen, auf einem Kirchentag vielleicht oder in einem Gottesdienst oder auch nur in der Gemeinschaft einiger Leute, die bewußt aus dem Glauben leben. Wir wurden vielleicht Zeugen einer vollmächtigen Verkündigung und empfingen eine Ahnung davon, was »heiliger Geist« heißen könnte, so daß ein umstürzend Neues in unser Leben drängte. Uns wurde plötzlich klar: Die Welt würde ver

wandelt werden, es könnte nichts mehr so bleiben wie bisher, wenn die Menschen insgemein sich diesem Geist öffneten, wenn die Staatsmänner, die Wirtschafts- und Gewerkschaftsführer, die Journalisten und Künstler, die Arbeiter und die Beamten von ihm ergriffen wären und eine radikale Neuorientierung ihres Lebens empfingen.
So haben wir das Brausen des Windes einen Augenblick in unseren Ohren vernommen, und auch die pfingstlichen Flammen, die das Alte verzehren und zugleich Lichtsignale für einen neuen Weg sind, haben wir aufzucken sehen. Dann aber treten wir auf die Straße, noch ganz erfüllt von dem eben Erfahrenen, sehen Menschen von einer Party kommen oder zu einer Party gehen, sehen sie bei der Heimkehr von ihrem Beruf oder in der Bahn müde vor sich hinstarren oder ein Boulevardblatt durchblättern, zu dessen Lektüre der Rest der Spannkraft noch reicht. Alle, alle sind von irgend etwas erfüllt - paradoxerweise sogar von Leere! -, alle haben etwas im Sinn, alle streben einem Nahziel zu, alle sind von irgend etwas getrieben-nur nicht von dem, was mich gerade bis zum Zerreißen erfüllt und mir als Schicksalsfrage aufgegangen ist.
Es scheint mir in diesem Augenblick unfaßlich, daß die anderen nicht davon angerührt sind, daß es für sie gar nicht zu existieren scheint. Warum geht nur mir oder nur uns das auf? Warum läßt Gott die Menschen in ihrer Ahnungslosigkeit dahinvegetieren? Wir kommen uns dieser Gleichgültigkeit seltsam entnommen, von ihr ausgeschlossen vor. Oder sind die anderen ausgeschlossen? Aber warum muß diese geheimnisvolle Grenze zwischen ihnen und mir verlaufen? Mich kann dabei »des Volkes jammern«. Aber warum wird dieses Jämmerliche zugelassen ? Es ist wie eine kalte Dusche für den eben noch aufglühenden Glauben.
In ganz ähnlichem Sinn mochte Judas sich mit der Enttäuschung herumschlagen, die er mit seinem Warten auf den Messias erlebt hatte. Auch da sollte die Welt, sollten alle etwas Fühlbares am eigenen Leib erfahren. Der Messias sollte doch eine enorm öffentliche Erscheinung sein und in die Speichen des Weltrades eingreifen, so

daß es einen Ruck tat, der alle erschüttern mußte. Doch dieser ganze Messias-Effekt blieb aus.

Diese Enttäuschung ist auch uns nicht fremd. Wir ertappen uns bei dem Gedanken: Wie wunderbar wäre es, wie gesagt, wenn die großen Steuermänner der Welt, wenn die Staatsmänner oder die Führer ideologischer Machtgruppen Jesus erkennten, wenn er sich ihnen erschlösse!
Ich weiß noch aus der Zeit des Dritten Reiches, wie elektrisierend die (übrigens falsche, aber sich wie ein Lauffeuer verbreitende) Nachricht auf uns wirkte, der Führer der Moralischen Aufrüstung habe über Frau Himmler einen Zugang zu ihrem Mann, dem unheimlichen SS-Führer gefunden, und der stünde unmittelbar vor seiner Bekehrung. Sollte der Geist Gottes selbst in diese gepanzerten Herzen dringen können? Und welche Befreiung von schrecklichem Druck wäre es, wenn dieser Geist die führenden Strategen des Terrorismus ergreifen und so die Geschwüre der Gesellschaft heilen lassen würde, oder wenn er die Macher der öffentlichen Meinung erfüllte und auf einen neuen Weg brächte. Wie anders würde dann alles werden!

Warum Gott den stillen Weg geht

esus aber begnügt sich mit den Hinterhöfen der Welt und ver-chmäht die Märkte. Er vermeidet die strategisch wichtigen Punkte, von denen die Welt sich aus den Angeln heben ließe, und bleibt bei einflußlosen einzelnen und Randsiedlern der Gesellschaft stehen: Ein geplagtes altes Weiblein, irgendein Lahmer, Blinder, Gichtbrüchiger bekümmert ihn mehr als Herodes oder der römische Statthalter Pontius Pilatus. Er neigt sein Ohr dem Flüstern der Ohnmächtigen und »underdogs« zu und bemüht sich nicht um Audienzen in den Palästen der Großen.
Warum tut er das? Warum läßt er das andere? Oder anders gefragt:

Was könnte denn dabei herauskommen, wenn sich Jesus öffentlich machte - zum Beispiel in dem Sinne (wie der Versucher in der Wüste es ihm zu suggerieren sich bemühte), daß er von den Zinnen des Tempels spränge und sich von Engeln unverletzt hinuntertragen ließe, so daß Tausende von Zuschauern von dieser Wunder-Legitimation beeindruckt wären und seiner göttlichen Macht applaudieren würden?
Dann hätte er sie doch nur an ihrem Nervenkostüm ergriffen, das für derartige Eindrücke empfänglich ist und das selbst im Pluralismus unserer Tage bei allen noch so verschiedenen Menschen die Gleichheit seiner Reaktionen bewahrt hat: Wenn der »Todesspringer« im Zirkus zu seinem gefährlichen Trick ansetzt, wenn selbst die Trommeln des Orchesters auf dem Höhepunkt der Sensation abbrechen, dann atmen sie alle synchron oder halten zugleich ihren Atem an: Christen und Atheisten, Kommunisten und Konservative, Wirtschaftskapitäne und Kleinbürger, Kinder und Greise. Die Uberzeugungen und Interessen der im Zirkusrund Versammelten sind sonst völlig verschieden, es gibt kaum Querverbindungen und keine Kommunikation zwischen ihnen. Das einzige, was in dieser diffusen Versammlung konstant blieb und seine Identität erhalten hat, sind nur noch die Nerven und ihre Reaktionen. Hier gibt es für einen einzigen Moment eine große, allgemeine und bei allen gleiche Beeindruckung.
Aber schon, wenn die Musik nach vollendetem Sprung wieder einsetzt, und erst recht, wenn die Zuschauer den Zirkus verlassen, verwandeln sie sich wieder in den bunten Haufen von Leuten, die nichts mehr miteinander zu tun haben, die nichts verbindet. Und auch der Todessprung des Artisten ist schon nach einer Stunde vergessen, wenn es beim Heimkommen um einen Zwist oder eine unerwartet eingetroffene Rechnung geht.
Die Nerven bilden sozusagen nur die Außenschicht unserer Psyche. Was sie in Schwingung versetzt, berührt unsere tieferen Schichten nicht. Nerveneindrücke sind punktuell auf den Augenblick beschränkt. Sie sind gleich darauf wieder verweht und zu Nichts ge

worden. Der Weg über die Nerven war damals - und ist heute sicher erst recht -! der Weg in die breiteste Öffentlichkeit, weil unterhalb aller menschlichen Verschiedenheit das Nervenkostüm bei allen einigermaßen gleichgeblieben ist. Darum appelliert ja auch die Reklame, der alles an dieser Öffentlichkeit liegt, vornehmlich an die Nerven - viel weniger an die Einsicht - und sucht auf dem Weg über die Bildschicht oder durch Klänge und Rhythmen Begehren und Bereitschaft in ihnen auszulösen.

Ob Jesus deshalb den Tempelsprung und den Appell an die Nerven verweigerte? Ihm ging es ja darum, das Herz, also das personale Zentrum der Menschen, zu gewinnen uncf^onnung in ihm zu machen. Er wußte, daß er nur von dort aus den Menschen zur »neuen Kreatur« umzugestalten vermochte. So begnügt er sich nicht damit, den Menschen nur an der Peripherie zu beeindrucken. Darum geht es ihm um eine ganze, in alle Lebensbereiche dringende Besitznahme. Er will nicht nur die »Nerven«, er will das Herz. Ihm ist klar, daß er nur von dieser Stelle, von diesem Zentrum aus die Herrschaft über ein Leben ergreifen kann.
Aber er übersieht auch nicht, daß damit seiner Öffentlichkeit Grenzen gesetzt werden. Denn Gewissen und Herz, um die es ihm geht, sind - anders als die Nerven! - bei allen Menschen keineswegs gleich. Sie werden deshalb ganz verschieden auf ihn reagieren. Er wird nur eine kleine Minderheit von ihnen gewinnen. Denn der Appell an Herz und Gewissen zwingt ja zur Entscheidung und führt deshalb auch zu Scheidungen. Es wird nur ein kleines Häuflein sein, das auf ihn eingeht und den »schmalen Weg« zu betreten bereit ist. Die öffentliche Demonstration vor der Welt ist so für ihn zu billig. Der Tempelsprung mit seinem momentanen Eindruckserfolg würde das eigentlich von ihm Gewollte mehr verhüllen und verzerren als offenbaren. Es ginge da um einen Erfolg durch Mißverständnisse. Jesus aber will Klarheit und Wahrheit; er will eine unverbo-gene Botschaft.

Was könnte uns ein christliches Gesellschaftsprogramm helfen?

Doch gäbe es nicht noch andere Wege in die von Judas begehrte Öffentlichkeit? Wege, die weniger fragwürdig sind als der Schleichpfad über die Nervenzone? Ein sehr viel seriöserer und weithin auch anerkannter Weg ins allgemeine Bewußtsein könnte doch darin bestehen, daß gewisse Prinzipien seiner Botschaft zum »common sen-se«, zum geistigen Besitz aller, ja einer ganzen Kultur würden. Zu diesen »Prinzipien« könnte das Verständnis der christlichen Liebe, die von ihr ausgelöste Bereitschaft zur Mitmenschlichkeit gehören, dazu könnte auch die Entlastung von Sorge und Lebensangst, zu diesem allgemeinen geistigen Besitz könnte schließlich das gehören, was man als »christlichen Humanismus« bezeichnet und was einer generellen Anerkennung gewiß sein darf.
Doch auch hier drängt sich sofort ein massiver Einwand auf: Was hülfe eine allgemein anerkannte, »öffentliche« und vom Christentum geprägte Kultur- und Gesellschaftsprogrammatik ohne die Intimzone von Nachfolge und persönlichem Glauben, ohne unsere engagierte Innerlichkeit?
Ich erinnere mich an das Gespräch mit einem unserer führenden Kulturkritiker, dem wir die scharfsinnigsten Analysen unserer geistigen Situation verdanken. Er sprach zu mir von einer entscheidenden Not, mit der er nicht klarkomme und die wie ein Schatten auch auf dem Vortrag des heutigen Abends gelegen hätte, der uns alle tief beeindruckt hatte. Ihm sei, so meinte er, im Gegensatz zu früheren Lebensperioden, in denen er sich mit antichristlichen Affekten herumgeschlagen habe, inzwischen längst klar geworden, daß das Christentum das eigentliche Reservoir für alle Werte sei, die unsere abendländische Kultur trügen und durchdrängen. Trotzdem aber könne er nicht »glauben«, obwohl er das nach diesem Umbruch seiner Wertüberzeugungen ersehne und sich auch darum bemühe. Er habe das Gefühl, mit seinen Analysen nur noch den Strom des geschichtlichen Geschehens zu beobachten, aber nicht zu seiner

Quelle vordringen zu können. So komme er nicht los von dem beklommenen Gefühl, daß es vergeblich sei, bestimmte Werte bewahren zu wollen, wenn einem der Grund dieser Werte, eben die »Quelle«, verborgen bleibe. Kurz gesagt: Jesus von Nazareth sei für ihn zwar die Gestalt, der die letzten Fundamente unserer Kultur gelegt habe, aber er gewinne kein persönliches Verhältnis zu ihm. Er könne ihn immer noch nicht, so meinte er etwas geniert, als »seinen Herrn« bezeichnen, ihm sei der Glaube an ihn versagt. Und doch komme schließlich alles auf diesen persönlichen Zugang an.
Wie dieses sehr bewegende Gespräch weiterging und was ich ihm erwiderte, kann hier außer Betracht bleiben. Ich führe diese Fetzen unserer Aussprache nur an, weil mein Partner unwissentlich, aber genau das erfaßt hatte, worauf es in unserem Text ankommt: daß Jesus die Frage nach öffentlicher Repräsentation vor der Welt hier abbiegt und unser entscheidendes Interesse auf die Nachfolge konzentriert (Vers 23).

Was heißt Nachfolge?

Nachfolge heißt zunächst und vor allem, ihn zu lieben, ihm liebend ergeben zu sein. Nur wenn ich ihn liebe, ist mir sein Wort und ist auch die Aufforderung zur Nachfolge nicht mehr Gesetz oder Befehl, dem ich mich nolens volens zu fügen hätte, sondern dann geht dieses Wort in mein Herz ein, wird mir eben »Herzenssache« und treibt mich von innen heraus, ihm zu folgen. Damit wird die alte, schon einmal zitierte Hesekiel-Verheißung aufgegriffen und in ihrer Erfüllung gezeigt: »Ich will euch ein neues Herz und einen neuen Geist in euch geben und will solche Leute aus euch machen, die in meinen Geboten wandeln, meine Rechte halten und danach tun« (36,261).
Wo der Geist Gottes weht, kommt es deshalb zur Freiheit. In Freiheit vor Gott stehen (und nicht mehr unter der Knute eines zwingenden »du sollst!«), das heißt: Ich will nun das, was Gott will.

Darum heißt es hier nicht - und braucht auch gar nicht mehr zu heißen -: »Haltet mein Wort!«, sondern es heißt: Wenn ihr mich liebhabt, wenn ihr euch mir anvertraut, euch von mir annehmen laßt, dann braucht ihr mein Wort nicht mehr zu halten, wie man einem Kommando nachkommt, sondern dann hält dieses Wort euch und setzt euch der Kraft seiner Verwandlung aus. Dann treibt es euch zu ihm, und dann kommt der Gehorsam ganz von allein. Nur wer liebt, ist ein solch Getriebener.
Darum ist dies die eigentliche Tat des Geistes, seine pfingstliche Haupttat: uns das Herz zu entzünden, so daß wir lieben können. Dann bedeutet es Glück und Erfüllung, mit Gott in Einklang zu stehen. In dem Maße, wie ich lieben kann, ist das, was ich nun für ihn tue, kein »Opfer« mehr. Der Zwang zur Selbstüberwindung hat ausgespielt.

Christus will in uns »wohnen«

Wenn einem diese Zusammenhänge klar geworden sind, versteht es sich ganz von selbst, daß Christus sich der Welt nicht auf demonstrative und plakative Art plausibel machen will - und daß auch wir das nicht können. Die Kirche kann kein Propaganda-Institut sein. Christus kann nur durch das schmale Tor eines liebenden Herzens in die Welt einziehen.
Das ist der Grund dafür, daß es keine »christliche Ideologie« gibt, die der Welt indoktriniert werden könnte. Immer wieder - vor allem bei steinigen geistlichen Böden oder bei schmerzlich empfundener öffentlicher Gleichgültigkeit - verfallen christlich Engagierte auf solch abseitige Ideen und Experimente: Sie empfehlen allerhand Humanitätsideale und stellen Christus als die Kraft dar, die uns zu ihrer Erfüllung verhelfen kann. Doch diese »christlichen« Programme zur Menschheits- und Gesellschaftsbeglückung verlieren sich merkwürdig im Leeren und reißen die Menschen nicht mit. Sie sagen vielleicht: Warum sollen wir all das in christlicher Verpak

kung kaufen? Das kriegen wir auf weltlichen Märkten und in ideologischen Laboratorien billiger; und vielleicht ist dort der Service sogar sachkundiger.
Solche Selbstempfehlungsversuche können ja auch gar nicht ankommen, weil alles am Verhältnis zu der Person hängt, die hier spricht. Wer ihr nahekommen - liebend nahekommen - könnte, dem gingen dann auch ihre Worte in Fleisch und Blut über. Wer zu dieser Liebe befreit wird, den triebe es förmlich zur Nachfolge. Wer ihr nicht nahekommt, dem bleiben auch die sogenannten christlichen »Grundsätze« fremd oder der bedient sich ihrer bei anderen Verteilungsstellen.

Darum ist auch die Verheißung so höchst charakteristisch, daß Christus »Wohnung« bei denen machen wolle, die ihn lieben. Die »Wohnung« : das ist wieder das Innere des Hauses, in diesem Falle: meines Ich-Hauses. Hier will Christus dann seinen Aufenthalt nehmen. Von hier aus will er mich und mein ganzes Wesen in die Hand nehmen und mich mit seinen Augen leiten. »Wohnung nehmen«, das kann kaum heißen: nur in Untermiete wohnen.
Erich Kästner hat einmal gedichtet:
Untermieter sind Besatzungsmächte
auf dem Gebiet, das man Familie heißt ...
Es ginge dann nur um eine halb widerwillige Aufnahme, die man auf das Nötigste begrenzt. Man tritt nur ein Zimmer ab, womöglich die gute Sonntagsstube oder das »religiöse Appartement«, das man sowieso kaum betritt, oder den Salon der Rationalität. »Wohnung nehmen«, das heißt hier doch: in allen Zimmern unseres Ich zu Hause sein, in Arbeits-, Schlaf- und Wohnzimmern. Der, den wir lieben, ist ja kein lästiger Gast, der uns nur bedingt willkommen wäre. Im Gegenteil: Wir lieben seine Nähe und wünschen sie herbei, wo immer wir selbst sind.

Die Überwindung der Schwermut

Mit diesem neuen Geist in unserem Ich-Haus sind noch weitere Verheißungen verknüpft: Der Geist Gottes greift in unsere Zukunft ein und macht selbst unsere Vergangenheit neu. Unter seinem Einfluß ändert sich unser Verhältnis zur Zukunft: Angst und Sorge, die vorher dieses Verhältnis bestimmten, werden vertrieben. Auch die Irrlichter falscher Hoffnungen, denen wir vertrauensselig folgten und auf die wir uns verließen, werden gelöscht: »Euer Herz erschrecke nicht!« Wir haben ja nun einen Tröster und einen Beistand. Was uns die Angst nimmt, ist der Friede, der uns hier verheißen wird. Friede aber bedeutet die Abwesenheit von Schrecken, Angst, Sorge und Verzweiflung. Merkwürdig, daß hier ausgerechnet das Wort Friede als Gegensatz zur Angst gewählt wird und nicht, was wir vielleicht erwarten mochten, Mut oder auch Tapferkeit. Friede ist eine andere Bezeichnung für das, was ich Einklang mit Gott nannte. Um diese Bedeutung des Wortes »Friede« zu ermessen und es als Gegenpol zu den Mächten des Schreckens zu verstehen, ist es sicher hilfreich, an ein mittelalterliches Beispiel zu erinnern. Man kannte damals eine spezifische Mönchskrankheit, der man die (weniger medizinische als geistliche) Fachbezeichnung »akedia« gab. Damit hatte es folgende Bewandtnis: Gerade bei Mönchen beobachtete man immer wieder Zustände der Angst, der Schwermut und der Melancholie. Die Diagnose dessen ergab, daß Mönche, die davon befallen waren, unter der »Geteiltheit des Herzens« (= akedia; wörtlich: Vernachlässigung) litten. Obwohl sie ihr mönchisches Leben »ganz« dem Herrn geweiht hatten, waren sie dennoch nicht ganz dabei. Ihre Gedanken und Affekte umkreisten vieles andere, was ihrem geistlichen Dienst zuwider war. Sie gehörten also diesem Dienst nicht ungeteilt. Das erzeugte dann Schwermut und Trauer über das viele, was ihnen entging und dem sie doch nachhingen. Was hier beobachtet wurde, wiederholt sich in vielen Spielarten auch bei Nicht-Mönchen: Weil wir uns dem Herrn nicht ganz an

heimgeben - anders ausgedrückt: weil wir ihn nicht genug lieben-, sondern daneben an das fixiert sind, was wir auch noch festhalten und nicht loslassen wollen, darum sind wir zwiespältig. Das ist dann angsterregende Friedlosigkeit, die sogar zu Neurosen führen kann. Deshalb haben es die Halbchristen und Lauen auch schwerer als offene Atheisten, Nihilisten und andere betrübte Rotten, die wenigstens in ihrer Weise eindeutig sind und unter keinem (wenigstens nicht unter diesem) Zwiespalt leiden. Sie werden darum nicht selten von angefochtenen Christen sogar beneidet: Ihr habt es gut, ihr kennt unsere Konflikte nicht!
Und eben diese Angst und diese Schwermut will uns der Geist Gottes nehmen, weil er uns nun nach der anderen Seite eindeutig macht. Wo wir ihn bei uns einkehren lassen, nimmt er uns das, was man im Siegerland mit dem wunderbar präzisen Wort »Vielwilligkeit« bezeichnet und womit man die Gespaltenheit unseres Willens meint. (Meine Mutter sagte mir manchmal, wenn ich als kleiner Junge ungezogen war und mich zwischen vielen »ich möchte dies, ich möchte das« hin und her gerissen fühlte: »Sei doch nicht so vielwil-
.%·'«)
|Wer den Geist der Liebe erhält, überwindet aber den Zwiespalt zwischen Wollen und Sollen. Und eben das ist der hier gemeinte Zu-j stand des »Friedens«.
Wenn ich fortan sage: »Dein Wille geschehe«, dann kann das nicht mehr so gemeint sein, daß ich zwar dieses und jenes will, daß ich mich aber wohl oder übel dem höheren Willen Gottes füge, weil man ja doch nicht gegen ihn aufkäme. Die Bitte: »Dein Wille geschehe!«, hat mit dieser erzwungenen Ergebung, mit dieser Kapitulation vor der Ubermacht des Geschicks, schlechterdings nichts zu tun. Denn der Wille, dem ich mich hier übergebe, ist ja nicht eine personalisierende Umschreibung des Schicksals, sondern er ist doch [der Wille dessen, den ich liebe, zu dem es mich drängt und dem ich lieh anvertrauen möchte. Ich bin ja mit ihm in Frieden und kann mich getrost in seine Hand geben.

Aber auch nach rückwärts, zur Vergangenheit hin, reißt der Geist ganz neue Perspektiven auf. Unter seinem Wehen wird uns das lebendig, was während der Jahre eins bis dreißig geschehen ist und was Jesus gesagt und getan hat. »Der heilige Geist wird euch alles eröffnen und ins Gedächtnis zurückrufen, was ich euch gesagt habe.« Was uns bei früherem Hören (etwa beim kindlichen Katechismus- und Sprüchelernen) noch verschlossen blieb, das beginnt jetzt zu leuchten und geht uns auf. Was vorher bloß ein anschauliches Bild war, wie das Gleichnis von den Lilien auf dem Felde oder dem guten Hirten, das entbindet nun seinen Trostgehalt und gewinnt Blick und Stimme. Wenn wir Sorgen haben, begreifen wir plötzlich die Botschaft der Lilien oder auch der Vögel, für die Gott sorgt. Und wenn wir durch finstere Täler müssen, spüren wir auf einmal den Stecken und Stab des guten Hirten in unserer Hand. Wir sind nicht mehr allein. Das einst Gesagte hat uns nicht verlassen, so daß wir ihm nur nostalgisch nachtrauern könnten, sondern es schwingt sich aus diesem Einst in unser Jetzt, es trägt und geleitet uns. Es wird zum Schatten der Flügel, unter denen wir Frieden haben.

Unser Herz ist Gottes strategischer Punkt

Wir kennen das biblische Bild von der breiten Straße, die ins Verderben führt, und von dem steilen und engen Pfad, der ins Leben geleitet (Matthäus y,i}i). Was so von den beiden Wegen gilt, auf denen wir Menschen uns bewegen, das gilt ebenso von den Wegen Gottes zu uns : Auch Gott kommt nicht in die Welt auf der repräsentativen Prachtstraße und Allee, die für festliche Reigen oder den Einzug der Großen dieser Welt geschmückt ist. Keine Propagandatafeln oder Transparente kündigen ihn an. Nein, er kommt auf dem schmalen, bescheidenen, steinigen und unkrautübersäten Weg über unser Herz in die Welt. Gott braucht Menschen, die sich ihm zur Verfügung stellen, die ihm erlauben, Wohnung in ihren Herzen zu

machen. Nur über unser Inneres will Gott nach außen kommen. Nur über den Mikrokosmos unseres Herzens kommt er in den Makrokosmos der Welt.
In Sodom hätte es nur zehn Gerechter bedurft, damit die Stadt, damit dieses Stück »Welt« gerettet worden wäre (i. Mose 18,32). Vielleicht wären nur zehn Herzen nötig, die sich ganz und bedingungslos der Liebe erschlössen und dem Geist Gottes eine Heimstatt böten, damit Gott einen tiefen Einbruch in unsere Welt erzielen könnte und damit eben jene Offenbarung an die Welt Ereignis würde, nach der Judas Taddäus hier fragte.

ZERTRÜMMERTE WERTETAFELN Die Uberwindung gefährlicher Vorurteile

Einer von den Pharisäern lud Jesus ein, mit ihm zu essen. Er ging dann zu ihm in sein Haus und ließ sich am Tische nieder. Und siehe, eine Frau lebte in der Stadt - eine Sünderin. Als sie dahinterkam, daß Jesus bei dem Pharisäer zu Tisch war, brachte sie eine Flasche mit Salböl, näherte sich von hinten seinen Füßen und weinte. Sie netzte sie mit ihren Tränen und trocknete sie mit den Haaren ihres Hauptes ab. Sie küßte seine Füße und salbte sie mit dem öl. Als das der Pharisäer bemerkte, der ihn eingeladen hatte, dachte er: Wäre dieser Mann wirklich ein Prophet, so müßte er wissen, welche Sorte von Frauenzimmer ihn da anrührt - daß sie eine Sünderin ist.

Jesus aber antwortete (seinen heimlichen Gedanken) und sagte zu ihm: »Simon, ich muß dir etwas sagen.« Darauf er: »Bitte, Meister, sprich!«
»Es war einmal ein Gläubiger«, so erzählte Jesus, »der hatte zwei Schuldner. Der eine war ihm fünfhundert, der andere fünfzig Silberstücke schuldig. Da sie außerstande waren, zu zahlen, erließ er es beiden. Wer von beiden wird ihn nun wohl mehr geliebt haben?« Simon erwiderte: »Ich nehme an: der, dem er dabei am meisten geschenkt hat.« Darauf Jesus: »Damit hast du recht.« Der Frau zugewandt, sagte er dann zu Simon: »Siehst du diese Frau hier? Als ich in dein Haus kam, hast du mir kein Wasser für meine Füße gegeben. Sie aber hat meine Füße mit ihren Tränen genetzt und mit ihren Haaren abgetrocknet. Du hast mir keinen Kuß zur Begrüßung gegeben. Sie aber hat, seitdem ich hier bin, nicht abgelassen, meine Füße zu küssen. Mit öl hast du mein Haupt nicht gesalbt; sie aber hat mir die Füße mit öl gesalbt. Darum sage ich dir: Ihr sind viele Sünden vergeben, denn sie hat viel geliebt. Wem aber wenig vergeben wird, der liebt auch wenig.« Zu ihr aber sagte er: »Dir sind deine Sünden vergeben.«
Darauf begannen alle, die in dieser Tischrunde versammelt waren, untereinander zu tuscheln: »Wer ist dieser denn schon, daß er Sünden vergibt?«
Er aber sagte zu der Frau: »Dein Vertrauen hat dich gesund ge-
macht. Geh hin in Frieden!«	LUKAS 7,36-50

ivi ich fasziniert immer wieder die bunte Fülle der biblischen Gestalten, auch im Neuen Testament. Sie sind wahrlich nicht über einen Kamm geschoren. Kein Gedanke, daß es nur um gemalte Heilige ginge. Wir finden hier nicht einmal jene ehrwürdige Monotonie in Faltenwurf, Physiognomie und Gebärde, wie sie uns auf den Ikonen der Ostkirche begegnet. Wie gegensätzlich gemischt sind allein in dieser Geschichte die Menschen, welcher Kontrast zum Beispiel zwischen dem Pharisäer und der großen Sünderin!

Auch sonst ist es so: Da taucht inmitten der Scharen der Armen, Blinden und Lahmen der reiche Jüngling auf, ein Repräsentant der Kultur. Da ist der aktivistische Petrus und der sanfte, meditative Johannes, da sind Pharisäer und Zöllner. Und selbst zwischen den beiden Schicksalsgenossen Jesu auf dem Hügel Golgatha liegen Abgründe der Verschiedenheit.
Wie kommen eigentlich diese Gegensätze zustande? Sind sie nur ein Abbild des Lebens mit all seinen Kontrasten? Ganz so einfach ist es aber nicht. Zwar können auch hier polare Gegensätze von reich und arm, begabt und töricht, gebildet und primitiv auftauchen. Doch werden sie immer eigentümlich relativiert, man könnte fast sagen: »umgemodelt«: Der Reiche kann plötzlich als arm erscheinen; man braucht nur an die Geschichte vom reichen Mann und armen Lazarus zu denken, wo der Wohlhabende, an Komfort Gewöhnte in seiner Gottverlassenheit schmachtet (Lukas 16,19fr). Und umgekehrt können die leeren Hände der Armen gesegnet sein und gefüllt werden. Der Begabte und Gebildete, der Mann der »Weltweisheit« (1. Korinther i,2off) kann im Reiche Gottes hinter den Kindern rangieren, die dem Herzen Gottes näher stehen (Matthäus 18,2).

Erster Blick auf die Personen der Szene

In unserer Geschichte geht es nun um eine noch viel tiefere und radikalere Polarität. Hier geht es um den Grundgegensatz von gut und böse; und es ist sehr aufregend zu sehen, wie selbst er unterwandert, abgewandelt und in ein ganz neues Licht gerückt wird. Da ist einmal ein Mann, der die Rolle des Gastgebers spielt: eine angesehene Persönlichkeit, die berufsmäßig mit dem Wort Gottes umgeht und in der Zucht der Gebote lebt. Er ist zweifellos das, was man einen guten Mann nennt. Seine Widerspielerin ist eine Figur der Halbwelt, stadtbekannt und verrufen. Man weiß, was sie treibt und mit wem sie es treibt. In der Vorstellung ihrer wohlgesitteten

Mitbürger ist sie mit dem Etikett »böse« oder »schlecht« versehen. Unter den Augen Jesu scheint sich aber auch hier so etwas wie eine Umwertung der gängigen moralischen Werte, ja geradezu eine Vertauschung von positiv und negativ zu vollziehen. Kommen nicht auf der Wertetafel des Evangeliums die Sünder der Sinne besser weg als die Geizigen, sogar als die Vertreter geistlicher Disziplin, die den Zehnten ihrer Güter Gott als Opfer zur Verfügung stellen? Wer gehört hier schließlich auf die Seite der »Guten« und wer auf die der »Bösen«?
Ob das, was wir als solche Vertauschung, als solchen Widerspruch zum Augenschein empfinden, nur ein christliches Sonderpfündlein ist, ob es nur zu den paradoxen Eigentümlichkeiten des Evangeliums gehört und also jemanden, der hier nicht angesiedelt ist, kaum etwas anzugehen braucht? Ich neige eher zu der Auffassung, daß es hier genauso ist, wie es sich immer wieder aufdrängt, wenn wir die Botschaft Jesu betrachten und überdenken: daß nämlich das Evangelium auch gewisse Erfahrungen ins Licht rückt, bewußt macht und bestätigt, die wir selber im lebendigen Leben machen oder machen könnten:
Da ist etwa ein Mensch, der vor Gesundheit strotzt. Selbst die Majo-Klinik würde vergeblich nach irgendeinem Krankheits-Indiz fahnden. Und doch kann er arm, depressiv, ausgebrannt, leer, kontaktunfähig und einsam sein. Vielleicht trug die Problemlosigkeit seines Gesundseins sogar dazu bei, daß es so mit ihm kam. Weil alles so glatt bei ihm ging, hatte er nie Gelegenheit, Mit-Leiden mit anderen zu lernen.
In dieser Hinsicht ist mir ein eigenes Erlebnis unvergeßlich: Als Student litt ich an einer schweren und damals hoffnungslos erscheinenden Krankheit, die man mir äußerlich nicht gleich ansah. Meine Beschwerden hatten mich gehindert, eine Seminararbeit pünktlich abzugeben. Als ich mich deshalb bei dem Professor entschuldigte, fuhr er mich an: »Reden Sie sich nicht gleich - weder vor sich selbst noch vor mir - mit Krankheit heraus - und bitte kein Selbstmitleid. (Das hatte ich wohl auch nicht zu erkennen gegeben.) Meinen Sie,

allein die Gesundheitsbullen wären Leute, von denen man etwas verlangen kann? Wir Kranken - er selbst war leidend - müssen uns das Letzte abringen. Und gerade von uns verlangt Gott etwas.« Zuerst war ich wütend, als er so zu mir sprach. Später hat mir die Erinnerung an diese Stunde oft geholfen. Der Professor hatte bei dem, was ich im ersten Augenblick als Attacke und als ungerecht empfand, wohl jene Vertauschung der Werte - hier der von gesund und krank - im Auge, wie sie uns in der Botschaft Jesu immer wieder begegnet. So können wir manchmal von den armen Reichen, den reichen Armen und den kranken Gesunden sprechen.

Trotzdem müssen wir die Frage stellen, ob das Evangelium wirklich den Unterschied von gut und böse einfach einebnet, ob es also alles widerruft, was uns an Normen bisher wichtig war. Jesus kann doch einem Menschen, der seine Vergebung erfahren hat, zurufen: »Sündige hinfort nicht mehr!« (Johannes 5,14; 8,11). Hier wird die Sünde doch beim Namen genannt. Die Bezeichnung »böse« wird nicht einfach ausgewischt. Und auch in unserem Text gibt Jesus durch die Gleichniserzählung zu verstehen, daß diese Frau vergebungsbedürftig ist und daß sie eine Last des Bösen schleppt, die ihr abgenommen werden muß. Es gibt auch hier keine Retusche für das Laster. Und trotzdem (trotzdem!) erscheint am Ende diese Frau als die Gesunde oder jedenfalls Gesundete, der Pharisäer-Hausherr aber als der eigentlich Kranke, dem das Entscheidende fehlt. Wir müssen diese beiden Gestalten noch tiefer zu erfassen suchen. Worin besteht denn die Krankheit des Pharisäers?

Die Krankheit der Gesunden und der Seriösen

Daß der Mann überaus seriös und moralisch unanfechtbar ist, daß er über die berühmte »weiße Weste« verfügt, ist über allen Zweifel erhaben. Was sollte schlimm daran sein? Was sollte Gott die Freude an diesem Mann verderben?

Das Verkehrte sitzt an einer sehr tiefen Stelle seines Menschentums, so daß es dem äußeren Augenschein entzogen bleibt. Der Pharisäer - hier der Typ des natürlichen Menschen überhaupt, der freilich »fromm« sein und Gott ernst nehmen möchte -, lebt in bestimmten moralischen Vorstellungen und ist von Wertetafeln umstellt, die zwar letzten Endes auf die Gebote Gottes zurückgehen, sich aber gesetzlich verselbständigt haben und gewissermaßen degeneriert sind. Sie wurden zu abstrakten Normen entleert und lassen ihren einstigen Autor, Gott, kaum noch durchscheinen. Eher ist es umgekehrt: Das Bild Gottes wird solange zurechtmanipuliert und modelliert, bis es in dieses Normensystem paßt. Da hat man etwa, um nur ein Beispiel zu nennen, die Idee der Gerechtigkeit. Wenn nun schon von den Menschen zu verlangen ist, daß sie dieser Idee nachleben, wird man noch viel eher erwarten dürfen, daß die Quelle alles Guten und Gerechten, daß also Gott seihst diese Idee glaubwürdig verkörpert. Wie müssen wir ihn uns dann denken? Natürlich als den gerechten Gott, der dem entspricht, was wir uns unter Gerechtigkeit vorstellen: Er muß die Guten belohnen und die Bösen bestrafen, so wie das eben ein gerechter Richter zu tun hat. Aber das macht er nicht: Den »fetten Wänsten«, die selber ihr Wohlleben genießen und andere ausbeuten, geht es oft gut, und die Erniedrigten und Beleidigten kommen unter die Räder (Psalm 73). Der ganze Jammer Hiobs bestand doch darin, daß er ebenfalls seinen Gott nach diesen seinen Gerechtigkeitsvorstellungen modelliert hatte. Als dann über ihn, den frommen und untadeligen Hiob, eine Serie schrecklicher Katastrophen hereinbrach, als Gott ihn für seine Tugenden nicht zu belohnen, sondern zu bestrafen schien, da mußte sich Hiobs Gottesbild notwendig zu einer Fratze verzerren: zum Gesicht eines ungerechten Gottes, an dem man nur irre werden konnte.
Oft kommen aber keine Katastrophen, die dieses Bild eines gerechten Gottes dann zuschanden werden lassen (eines Gottes also, den man nach seinem Bild der Gerechtigkeit modelliert hat). Man kann oft lange und ungestört mit diesem Bild leben und gar nicht bemer

ken, daß man sich hier »seinen« Gott zurechtgemacht hat und so einer Illusion aufsitzt. Vielleicht ist der pharisäische Gastgeber unserer Geschichte ein solcher Mann, der noch in diesem sozusagen naiven Stadium lebt. Wir können vermuten, wie er sich Gott vorstellt: Gott solidarisiert sich mit seinen Parteigängern, mit den Anständigen und Frommen, mit den Leuten der weißen Weste und der makellosen Vergangenheit. Mit zweifelhaftem Gelichter, mit Mördern, Dieben, Zöllnern, Triebsündern und sonstigem Abschaum will er nichts zu tun haben. Auch seine Leute - seine Kirche zum Beispiel - sollen sich davon distanzieren. Bei einem Gott, der nach dem Modellbild menschlicher Gerechtigkeit geformt ist, kann es wohl nicht anders zugehen.
Nun sind selbst fragwürdige theologische Vorstellungen nie ganz falsch. Spurenelemente von Wahrheit sind selbst bei ihnen noch aufzufinden. So ist es auch hier. Aus der an sich richtigen Feststellung, daß Gott die Sünde nicht will, wird nur eine abwegige Folgerung gezogen. Sie muß wohl aufgrund dieses Gottesbildes gezogen werden. Diese Folgerung sieht so aus: Weil Gott die Sünde nicht will, will er auch nicht die Sünder. Er will mit beiden nichts zu tun haben. Dann aber muß auch für mich, der ich mich auf die Seite Gottes schlagen möchte, gelten, daß ich zwischen mir und den Sündern, zwischen dem Träger der weißen Weste und dem Abschaum eine Trennwand einziehen muß.

Das Laster der Selbstgerechtigkeit

So kann, ja so muß es zu jener selbstsicheren und lieblosen Haltung des Pharisäers kommen, die ihn zu Gott sprechen läßt: »Ich danke dir, Gott, daß ich nicht bin wie die anderen Leute: Räuber, Ungerechte, Ehebrecher oder auch wie dieser Zöllner« (Lukas 18,11). Wir wissen, wer von diesen beiden - Pharisäer und Zöllner - gerechtfertigt von dannen ging und wer das Nein Gottes erfuhr. Das menschliche, allzumenschliche Bild vom gerechten Gott hatte den

Pharisäer vergessen lassen, daß in Gottes Augen die Grenze zwischen Gerechten und Ungerechten ganz woanders verläuft. Der Versuch des Pharisäers, Gott in das Schema seiner Vorstellungen einzusperren, verdunkelte ihm Gottes eigentliches Wesen: daß er ein menschensuchender und barmherziger Gott ist, dem an dem einen Sünder mehr liegt als an neunundneunzig Gerechten, die seine heilende Zuwendung meinen verschmähen zu dürfen. Und indem sie Gottes Bild so entstellen, versperren sie sich zugleich den Weg zum Nächsten: Sie können ihn nicht mehr lieben, sondern ihn nur verachten und sich über ihn erheben. Sie konzentrieren sich auf den Splitter in seinem Auge und übersehen den Balken im eigenen Auge (Matthäus 7,3).
Auf Schritt und Tritt begegnen uns dieser Richtgeist und diese Selbstgerechtigkeit auch unter den Frommen von heutzutage. Vielleicht gehören wir selbst zu dieser Kategorie. Es geht hier nicht bloß um die Historie eines Einst. Diesen Typus gibt es zu allen Zeiten, so gewiß alle Zeiten solche menschlichen Gottesbilder hervorbringen und so gewiß Gott immer wieder in das Schema unserer Vorstellungen eingezwängt wird.
Für Menschen aber, die so an ihre falschen Voraussetzungen fixiert sind, muß eine Gestalt wie Jesus unerkennbar bleiben. Darum denkt der Pharisäer: »Wäre dieser ein Prophet, dann wüßte er ...« Er kann gar kein Prophet, kein Mann Gottes sein, weil er die im Welt- und Gottesbild des Pharisäers selbstverständliche Distanzierung von moralischer Verworfenheit nicht mitmacht, ja diese Verworfenheit bei dem peinlichen Exemplar von Frauenzimmer, das ihn hier zu umschmeicheln scheint, nicht einmal bemerkt. Nein, Jesus kann kein Prophet sein, weil auch das Bild des »Propheten« durch jene vorgegebenen Wertetafeln bestimmt ist. Prophetisch kann nur jemand sein, der das bestätigt, was mir als verbindliche Norm gilt. Das Menschliche-Allzumenschliche ist ja immer vom Drang nach Selbstbestätigung beseelt. Auch den Maßstab für das, was einen Propheten ausmacht, habe ich fest in meiner Hand. Wie könnte es denn anders sein, wenn selbst Gott meinen Maßstäben

unterliegt! Deshalb kann unmöglich jemand ein Prophet sein, der meine Vorurteile in Frage stellt. Vorurteile sind nahezu das Sicherste, was wir kennen. Sie sind aus bombenfestem Beton.

Selbstsicherheit kennt keine Überraschungen

Ein Mann, der so in seinem »System«, in seinen Vorurteilen oder auch Ideologien befangen ist, kann keine Überraschungen mehr erleben. Für ihn gibt es keine neuen Perspektiven, die sich unerwartet vor ihm auftun. Er ist, wie gesagt, immer nur auf Selbstbestätigung gefaßt. Menschen von dieser dogmatischen Fixiertheit können gar nicht mehr anders leben. Unsere Ideologen führen uns das täglich vor. Sie lassen an ihren Uberzeugungen nicht rütteln und verdrängen und überhören deshalb alles Rüttelnde. Was gänzlich neu ist und dem Bestand vorhandener Vorurteile nicht eingestückt werden kann, wird sofort abgewertet: Dieser kann kein Prophet sein ...

Die Sünderliebe Jesu aber, seine barmherzige Zuwendung zu ihnen und seine Leidenschaft zu ihrer Errettung: das alles ist so etwas »Neues«, das zu dem alten Denkschema des Pharisäers nicht paßt. Darum wird es sofort aus dem Gesichtsfeld verbannt. Sich darauf einzulassen, würde ja bedeuten, die Gesamtheit des bisherigen Denkens zu revidieren, umzupflügen und auf den Kopf zu stellen. Das könnte einen schwindlig machen und ins Leere stürzen lassen.

Was uns hier zugemutet wird, so mag der Gastgeber denken, läßt sich mit dem, was uns als hoch und heilig gilt, mitnichten in Einklang bringen. Das ist nicht ein bloßer Flicken auf das alte Kleid unserer Überzeugungen - das würden wir uns allenfalls gefallen lassen, denn wir sind durchaus korrekturbereit! -, sondern das heißt, daß wir uns total ausziehen müssen, ohne schützende Garderobe im Kalten stehen, um dann neu - aber wie? - eingekleidet zu werden. Gerade die Uberzeugungstreuen, die Leute mit festen Fundamen

ten, müssen Jesus als Bedrohung empfinden, als Attentäter wider das Heilige.

Nein, dieser kann und darf kein Prophet sein! Diese Menschen haben es schwerer, mit ihm zurechtzukommen, als die Unsicheren, Geängsteten oder auch als die Kinder, die noch nicht festgelegt sind. Es ist schwerer, einen Sicheren zu erschüttern, als einen Unsicheren auf neue und feste Fundamente zu führen. Darum können die Sicheren zu den armen und besonders hilfsbedürftigen Leuten gehören.
Diese Sicheren haben übrigens bei allem Ungenügen durchaus ihre Würde. Gerade Pharisäer sind ja keine billigen Doktrinäre, sondern haben ihre sicheren Uberzeugungen oft unter Schmerzen errungen und bringen viele Opfer, um ihr Leben mit ihnen in Einklang zu bringen. Obwohl Jesus streng mit ihnen redet, gilt ganz gewiß auch ihnen seine Liebe. Wem die Armen am Herzen liegen, der erbarmt sich auch solcher, deren Armut von der Decke ihrer Weisheit, ihrer Uberzeugungstreue - und ihrer Sicherheit verhüllt wird.

Verwirrende Vorurteile

Doch wir müssen der Fehlentwicklung, die sich bei dem Pharisäer aus dem falschen Gottesbild ergibt, noch tiefer nachspüren. Denn er ist ja eine repräsentative Figur, die nicht auf die Zeitgeschichte des Neuen Testaments beschränkt ist, sondern in uns selbst und um uns herum bleibende Gegenwart behält.
Das Fixiertsein auf seine Vorurteile - hier auf seine moralischen Vorurteile - ist die Krankheit dieses Mannes. Diese Krankheit breitet sich in der Weise von Krebszellen aus und erzeugt im ganzen Organismus Metastasen. Sie ergreift sowohl unsere Selbstbeurteilung als auch unsere Urteilsfähigkeit gegenüber anderen Menschen und zersetzt beide. Es kommt nun zu perversen Fehleinschätzungen : Eine Frau, die zur Prostituierten wurde - vielleicht weil sie ver

führt wurde oder weil sie sonst verhungert wäre oder weil sie ihre Familie nicht anders ernähren konnte -, erscheint ihm nun anrüchiger als die netten Herren an seinem Tisch, die es (sehr diskret natürlich) mit ihrer ehelichen Treue alles andere als genau nehmen, oder als Frauen, die das werdende Leben abwürgen, aber unangefochtenen gesellschaftlichen Rang behalten. Falls er das Gleichnis Jesu vom barmherzigen Samariter gehört hat (Lukas 10,30fr), so war völlig klar, wie er hier die Zensuren zu verteilen hatte: Eine gewisse kollegiale Solidarität ließ ihm das Verhalten von Priester und Levit verständlich erscheinen, wenn sie den Überfallenen liegen ließen. Sie mußten vielleicht abends in Jericho einen Vortrag über Nächstenliebe halten und hatten einfach keine Zeit, sich mit dem Zusammengeschlagenen aufzuhalten. Die Bösewichter waren natürlich nur die Räuber, die ihn ausgeplündert und blutig geschlagen hatten.
Führt nicht auch hier das moralische Lineal, mit dem er die größeren oder geringeren Abweichungen von der Norm mißt, zu völlig anderen Zensuren, als sie Gott, der wirkliche Gott, erteilt? Könnte es in dessen Augen nicht so sein, daß Priester und Levit verurteilt würden, die sich der Zuwendung zu ihrem Nächsten versagten und so von einem samaritanischen »Heiden« beschämen lassen mußten? Und wäre es nicht auch denkbar, daß Gott Erbarmen und Nachsicht mit den kriminellen Tätern hätte, weil er sieht, wie sie auf die abschüssige Bahn gekommen sind: durch verzweifelte Armut vielleicht oder auch, weil sie in einem asozialen Milieu aufgewachsen waren?
Die Reihe der Fehlurteile, die nach dem Gottes Verständnis des Pharisäers nun unvermeidlich werden, ließe sich noch beliebig fortsetzen: Auch ein Totschläger, der einen Blutsauger im Affekt umbringt, wird ihm verachtungswürdiger erscheinen als eine Klatschbase, die durch Intrigen und üble Nachrede Rufmord begeht. Alle Urteile, die der Pharisäer fällt, ja seine ganze Weltorientierung, wird so entsetzlich vordergründig und hat nichts, aber auch gar nichts mehr mit dem zu tun, was Gottes Augen sehen, wenn sie in

den Hintergrund der Herzen blicken. Obwohl er Gott dienen will und in seinem Namen zu reden meint, entfernt er sich erschreckend und immer mehr von ihm.

Die Chance eines Menschen, der am Ende ist

Die Gestalt der Sünderin dagegen ist nicht durch solche Fixierungen gebunden. Sie hat nichts in Händen: weder Grundsätze noch Halt. In ihrer Armut und Trostbedürftigkeit hat sie nur leere Hände - und Vertrauen zu dem, der sie nicht verschmähen, sondern aufrichten wird. Sie kann auf ein Neues gefaßt sein, das ihr Leben verändern will. Sie kann das Wunder der Vergebung erfahren. Sie wäre diesem Wunder aber ganz sicher nicht erschlossen gewesen, wenn sie das Lasterhafte in sich und die Schuldhypothek auf ihrem Leben nicht ernst genommen und sich nur als das schuldlose Opfer, sagen wir: eines sozialen Schicksals verstanden hätte. Auch das wäre ja wieder ein Vorurteil gewesen, das ihre Offenheit für Jesus verhindert und sie in eine ähnliche Lage gebracht hätte, wie wir sie bei dem pharisäischen Hausherrn beobachteten. Denn jemand, der sich als bloßes Opfer eines Geschicks versteht, kann ja gar keine Vergebung wollen. Wie könnte auch etwas vergeben werden, was gar keine Schuld wäre, was allenfalls eine soziale Infektion bedeutete und ausschließlich nach Beseitigung des gesellschaftlichen Ansteckungsherdes schreien würde! Man hat ja weder einen Splitter noch einen Balken im eigenen Auge; nur der Leib der Gesellschaft fist voll von diesem Gehölz.
fNein: Gerade weil die Frau den Gegensatz von gut und böse nicht |zu ihren Gunsten relativiert, sondern ihn stehen läßt, ist ihre Freude über die Befreiung von ihren Fesseln so überschwenglich, fast ekstatisch. Sie mag auch die Wertetafeln des Pharisäers durchaus anerkennen; es mögen sogar die ihren sein, nur daß sie dadurch - im Unterschied zu ihm - nicht selbstsicher, sondern unsicher und verzweifelt wird. So kann sie offen sein für das Wunder, daß jemand

das Gericht dieser steinernen Tafeln zunichte macht, um die Last des vergangenen Lebens abzunehmen und einen neuen Anfang zu schenken, um also ein Leben zu retten. Nicht weil sie liebt, wird ihr [ vergeben, sondern es ist umgekehrt: Weil sie so viel Vergebung emp- f fangen hat, bricht die Liebe zu dem Befreier so elementar in ihr^ auf

Das Wunder der Vergebung

Worin besteht nun diese Vergebung?
Im Grunde in nichts anderem als darin, daß Jesus die Gemeinschaft mit denen aufrechterhält, deren Schuld und Entfremdung ihn schmerzen und ihm nahegehen. Voraussetzung für diese Möglichkeit der Vergebung ist, daß Jesus zwischen den Sündern und der Sünde eben unterscheidet. Wenn er sich von der Sünde distanziert -und das tut er ja -, distanziert er sich nicht von den Sündern. Wenn der Psalmist inmitten seiner Anfechtungen und seines Irrewerdens an Gott sich zu dem Satz durchringt: »Dennoch bleibe ich stets an dir« (Psalm 73,23), dann spricht Jesus - zwischen den Zeilen - diesen Satz nun seinerseits auch zu dem schuldig gewordenen Menschen: »Dennoch - obwohl du aus der Fremde kommst und die Runen des Lasters in deinem Gesicht stehen -, dennoch bleibe ich stets an dir und sage mich nicht von dir los.« Der Verirrte ist ihm nicht ein Gegenstand der Verachtung, sondern des Erbarmens: »Ihn jammerte des Volkes; denn sie waren verschmachtet und zerstreut wie Schafe, die keinen Hirten haben« (Matthäus 9,36). Vergebung durchbricht so den ständigen Rückkopplungsprozeß zwischen Schuld, Strafreaktion und tieferer Verstrickung. Der Schuldige wird nicht mehr mit seiner Vergangenheit identifiziert, sondern im Licht dessen gesehen, was Gott mit ihm vorhat. Wem gilt nun in unserer Geschichte die Vergebung? Sie gilt wohl nicht nur der Frau, die sie dankbar und unbeschreiblich befreit entgegennimmt. Auch dem Pharisäer ist sie - oder wäre sie 

zugedacht. Zweifellos möchte Jesus auch mit ihm Gemeinschaft gewinnen und ihn von den sublimen, unsichtbaren Fesseln befreien, die ihn zu hindern drohen, auf sein Angebot einzugehen. Wäre er sonst in sein Haus gegangen? War nicht schon die Annahme der Einladung ein solches Angebot? War sie nicht die Zusage: Ich bin für dich bereit? Und ist nicht auch die zarte Kritik an der etwas mageren Empfangszeremonie, die ihm der Hausherr zuteil werden ließ, ein Ausdruck der Trauer darüber, daß der Gastgeber in seiner Reserve verharrte, zugleich ein Versuch, ihn herauszulocken und ihm am Beispiel der Frau auch seine Vergebungsbedürftigkeit zu zeigen?

Und der Pharisäer selbst? Ganz unerschüttert in seiner Sicherheit scheint er nun doch nicht zu sein. Warum hätte er Jesus sonst eingeladen, wenn nicht eine Spur von Erwartung in ihm gewesen wäre? Irgendwo muß er doch ein fragender Mensch gewesen sein, der in seinem dogmatischen Gehäuse kein volles Genüge fand. Und dieses Fragen wäre dann ein erstes Anzeichen dafür, daß er von Jesus angerührt ist. Als aber dann die Szene mit der Sünderin vor ihm abrollt und er seine Gerechtigkeitsprinzipien so massiv in Frage gestellt sieht, als ihm klar wird, welche Umwertung ihm zugemutet wird, ist er schockiert und ernüchtert, da zieht er die Notbremse, die die schwindelerregende Talfahrt in ein vermeintliches Nichts abstoppt: »Wenn dieser ein Prophet wäre ...« Aber er ist eben kein Prophet und kann es gar nicht sein. Ich weiß ja, daß Gott anders ist und daß auch sein Prophet anders aussähe. So brauche ich mich nicht beunruhigen zu lassen.
Das Schlimme an dieser Selbstgerechtigkeit, in die der Pharisäer sich hier aufs neue flüchtet und die ihn Jesus gegenüber immun macht, ist wahrscheinlich nicht einmal die schreckliche Selbstüberschätzung, die in ihr steckt, der Mangel an Demut also, vielleicht nicht einmal die Sicherheit. Das Schlimmste ist vielmehr, daß der Selbstgerechte zur Lieblosigkeit verdammt ist. Die einzige Frage, die ihn gegenüber anderen Menschen interessiert, ist die Frage: Entsprichst

du den Normen, die für mich gelten? (Dann gehörst du zu mir.) Oder lebst und denkst du nach anderen Maßstäben? (Dann bist du für mich abgeschrieben, dann akzeptiere ich dich nicht.)

Die geistliche Krankheit der Frommen

Darum ist die Selbstgerechtigkeit die geistliche Krankheit der Frommen. Wer hätte noch nicht unter ihr gelitten, der mit ihren Zirkeln in Berührung gekommen ist! Diese Krankheit verhindert, daß sie andere mit ihrem Glauben anstecken, daß er etwas Verlok-kendes für sie hätte. Diese Krankheit lähmt jede missionarische Kraft, die Seelen gewinnen kann oder auch nur gewinnen möchte. Der Selbstgerechte gehört zu dem von Nietzsche ironisierten Typus, der nicht erlöst genug »aussieht«, als daß er den proklamierten Erlöser glaubwürdig verträte. Die Selbstgerechten bleiben unter sich, weil sie nur im eigenen Kreis der erstrebten Selbstbestätigung sicher sein dürfen und sich keinen Erschütterungen, keinen Infragestellungen auszusetzen brauchen. So werden sie zu einem brakigen Tümpel, der nicht von frischen Quellen gespeist ist und auch keine Abflüsse hat. Der Selbstgerechte, der nicht lieben und nicht aufgeschlossen sein kann, ist auch außerstande, jene so ungeheuer gravierende Unterscheidung zu treffen, die den Schlüssel zur Heilsbotschaft und Heilstat Jesu enthält: ich meine die Unterscheidung zwischen der Sünde und dem Sünder.
In seinem Roman »Raskolnikow« hat Dostojewskij eine Parallelgeschichte zu unserem Bericht gebracht. Da ist die Dirne Sonja, die sich zur Rettung ihrer verarmten Eltern der Prostitution hingab und die dem verzweifelten Mörder Raskolnikow nun die Geschichte von der Auferweckung des Lazarus vorliest, die ihn rettet. Die Dirne Sonja können wir lieben; wir lernen an ihr die Prostitution von der Prostituierten zu unterscheiden. Auch sie ist ein Mensch der leeren Hände, der offen für die Gnade ist, der sie überschwenglich preist und an ihr gesundet.

Zur Überschwenglichkeit der Dankbarkeit gehört die Verschwendung der kostbaren Narde. Im Zustand der Auferstehung aus erstorbenem Leben - und um nichts Geringeres geht es ja hier! - hört das Rechnen auf, sogar die Berechnung von Möglichkeiten, wie das verschwendete Geld viel besser, viel »philanthroper« hätte angewendet werden können. (Die Jünger erhalten bekanntlich eine Abfuhr von Jesus, als sie bei einer solchen Gelegenheit zu rechnen beginnen; Matthäus 26,9.) Die großen Dome und Kathedralen sind steingewordene Zeichen solchen Überschwangs. Gewiß sind Gottes- und Nächstenliebe nicht voneinander zu trennen. Doch muß es auch Augenblicke geben, wo die Überwältigung durch empfangene Gnaden einen Freiraum haben und wo der Drang zum Lieben sich aller Fesseln und aller ökonomischen Kontrollen entledigen darf.

SAAT UND ERNTE Urbild und Gleichnis

Wer kümmerlich sät, der wird auch kümmerlich ernten. Wer auf Segen hin sät, dem wird auch Segen zuteil werden. Jedermann soll so geben, wie er es sich vorgenommen hat, nicht widerwillig oder bloß gezwungen. Denn Gott liebt Leute, diegera geben. Gott aber kann euch Gnade im Ubermaß zuwenden, damit ihr in allem und allenthalben für euch genug habt und so in den Stand gesetzt seid, jede Art von Gutem zu tun - wie geschrieben steht: »Er hat seine Gaben ausgeteilt und sie den Armen zukommen lassen. Seine Gerechtigkeit währt in Ewigkeit.« - Der aber dem Sämann Samen darreicht und Brot zur Nahrung, der wird auch euch den

Samen darreichen und noch vermehren und so die Früchte eurer Gerechtigkeit zunehmen lassen. So werdet ihr in allem reich und könnt so auch eurerseits allenthalben schlichte, freigebige Güte walten lassen. Das führt dann dazu, daß wir (die Empfänger) Gott den (schuldigen) Dank zukommen lassen.    2. KORINTHER 9,6-11

Saat und Ernte sind Bilder von großer Gleichniskraft. In ihnen wird das Wort zum Samen, der auf gutes Land, aber auch unter Dornen und auf hartes Gestein fallen kann, um da zu verkommen. Der Lehrer der Jugend streut Saat auf Hoffnung aus und erblickt vielfach die Früchte nicht mehr, die ihr entwachsen. »Erfolg« und »Frucht« werden dabei immer wieder unterschieden. Volle Scheunen - große Erfolge in der Landwirtschaft - können zwar ein »Erfolg« sein, dennoch aber fruchtlos und ohne Segen bleiben wie beim reichen Kornbauern (Lukas 12,16-21). Der Erntedanktag, den wir alljährlich feiern, lenkt unseren Blick auf das originale Geschehen von Saat und Ernte, das sich in diesen Gleichnisgestalten immer neu abwandelt.

Unser drohendes Unverständnis

Das kann freilich nicht geschehen, ohne daß wir unsere heutige Situation bedenken und uns klar darüber werden, wie weit unser Bewußtsein jenem originalen Geschehen entrückt ist: Ernte und Dank für die Ernte sind uns ja weithin fremd geworden. Das Lebensgesetz der städtischen Ballungsgebiete, die Urbanisierung und die technische Zivilisation haben uns den natürlichen Lebensvorgängen entfremdet. Wer denkt zwischen Betonriesen und im Autogewühl der Großstadt an die Felder und das, was auf ihnen wächst und verdirbt!
Aber auch der Glaube an die Machbarkeit aller Dinge, an den homo faber im Maschinenzeitalter, macht es uns schwer, so etwas wie

Erntedank zu empfinden: »Wir pflügen und wir streuen den Samen auf das Land ...«, gewiß; doch Wachstum und Gedeihen erwarten wir weniger von »des Himmels Hand« als von der künstlichen Düngung und dem Marktausgleich der EWG. Schließlich stellt uns noch eine sehr realistische ökonomische Uber-legung vor die Schwierigkeit, Erntedankfestgefühle in uns auszulösen:
Wir stehen vor der im Grunde schockierenden Frage, ob gute Ernten überhaupt noch ein Segen sind. Sprechen wir nicht von Fleisch- und Butter-»Bergen«, von einem belastenden Überfluß also, der in schreiendem Gegensatz zu den Hungergebieten auf der anderen Seite unseres Globus steht? Wir kennen ja vom Fernsehen die Bilder verhungernder Kinder mit spindeldürren Ärmchen und aufgetriebenen Bäuchen.
Stimmt also alles, was wir über Erntesegen und Gottesgaben überhaupt gelernt haben, heute nicht mehr?
Wenn Segen sich so in Fluch verwandelt, scheint es unvermeidlich, sich von dem loszusagen, den man in naiveren und unkomplizierteren Zeiten einmal für den Segnenden gehalten hat. Sieht man sich nicht gedrängt, ihm die höhnische Parole zu präsentieren: Es gibt ja gar keinen Segen. Es gibt nur Kalkulation und das Gleichgewicht von Angebot und Nachfrage. Es gibt nur das Gesetz der Marktverflechtung und ihres Gegenteils.
Könnte es aber nicht auch so sein, daß keineswegs der Segnende versagt hat, sondern daß wir Menschen blind und verblendet geworden sind? Jede wache Beobachtung des Zeitgeschehens nötigt uns, diese Frage zu stellen.

Gott in der Natur?

Noch eine letzte Hemmung gegenüber einem allzu naiven »Erntedank« muß ich erwähnen: Stammen die biblischen Bilder von Saat und Ernte, von Schafen und Wölfen, von Tag und Nacht, von den

Lilien auf dem Felde und den Vögeln unter dem Himmel nicht aus einer Zeit kindlicher und noch ungebrochener Naturverbundenheit, während wir durch die Elektrizität Tag- und Nachtgleiche schaffen sowie Hitze und Kälte durch Klimaanlagen überwinden? Auch von unserer Stellung zur Natur ist hier zu reden. Gerade damit möchte ich sogar einsetzen. Wer die großen Schöp-fungs- und Naturpsalmen liest (etwa Psalm 104), empfängt sofort den Eindruck, daß hier alles andere als ein romantisches Verhältnis zur Natur, als lyrische Naturseligkeit vorliegt. Das Meer zum Beispiel ist ein Symbol des Schreckens, und auch vom Aufstand der Elemente, von Sturm, Feuerflammen und Erdbeben ist die Rede. Charakteristisch für die biblischen Naturaussagen ist aber vor allem dies: In ihnen wird nicht die Natur, auch nicht die Schöpfung insgesamt, sondern der Schöpfer angesprochen: »Du lässest uns die Kinder geboren werden wie den Tau aus der Morgenröte« (Psalm 110,3); »du lässest deinen Odem ausgehen oder versagst ihn uns« (Psalm 104,29); »du lässest regnen über Gerechte und Ungerechte« (Matthäus 5,45).
Wer sich nur mit der Natur beschäftigt, sieht sich dem Schrecken von lauter Widersprüchen ausgesetzt: Da ist das Wunder von Zeugung und Geburt; aber da ist auch tausendfaches Sterben. Da ist ein leuchtendes Frühlingstal; aber mitten darin ist auch ein Jagen und Gejagtwerden, ein Fressen und Gefressenwerden, ist die Lust des Beuteschlagens und der Todesschrei der Beute. Was »Segen« ist, erfährt man nicht aus der bloßen Begegnung mit der Schöpfung (nicht aus der »natürlichen Theologie«), sondern das erfährt man nur vor dem Angesicht des Segnenden selbst und unter seinem Wort, das uns die höheren Gedanken kund werden läßt und die Rätsel der Widersprüche auflichtet. Von »Fußspuren« Gottes in der Natur mag zwar einiges zu bemerken sein, und es gibt vieles, was uns als Wunder berührt und zur Ehrfurcht stimmt. Aber wir erfahren so nicht, wer vorübergegangen ist und auf wen jene Spuren deuten.
Im Licht dieses Du, das segnend und zu uns redend hinter allen Na

turvorgängen steht, wollen wir nun über die Frage nachdenken, ob und gegebenenfalls warum das Bild von Saat und Ernte uns bleibend angeht.

Das Machbare und das Geschenkte

Unser Text zeigt zunächst, daß der Gedanke an den Segnenden uns zur Demut auffordert: Gott ist es ja, der uns Gaben im Übermaß zuwendet, der uns an allem genug haben läßt und so in den Stand setzt, uns im Gutestun und im Weitergeben zu verströmen (Vers 8). Darin steckt ein nachdrücklicher Hinweis darauf, daß wir Menschen eben vieles nicht machen können. Wir können uns zum Beispiel nicht anders machen, als wir sind, wir können unsere Lebenszeit nicht um eine einzige Elle verlängern (Matthäus 6,27). Wir können auch keine Leistungen (keine »Werke«) aus uns herausholen, deren potentielle Anlage uns nicht - ohne unser Zutun - gegeben wäre.
Es geht so um die Demut, uns so anzunehmen, wie wir sind. Wir können uns selbst nicht »machen« oder auch ummodellieren. Bei der Ernte und erst recht am Erntedanktag denken wir speziell daran, daß wir auch das Wetter nicht machen können und daß Wachstum und Gedeihen, daß Tau, Regen und Sonnenschein eben wirklich in »des Himmels Hand« stehen.
Natürlich beschäftigt uns auch hier der Gedanke - wir dürfen uns da nicht zu schnell in die Etappe der Erbaulichkeit zurückziehen -, ob wir nicht eines Tages selbst das Wetter beeinflussen und Gott damit ein weiteres Privileg entreißen könnten (wie es uns scheinen mag). Falls es einmal dahin kommt, wird sich gewiß etwas zeigen, was wir heute schon in der Medizin beobachten können: Was der Mensch hier in die eigene Planung übernimmt und aus der Kompetenz seines Vermögens gestaltet, wird ja nicht einfach dem Würfelspiel des Zufalls entrissen und statt dessen in systematische Ordnung gebracht, es kann auch zu verhängnisvollen Verwirrungen führen: Er be

kämpft die Säuglingssterblichkeit, aber er fördert so auch die Bevölkerungsexplosion und schafft ein Gefälle auf Hungerkatastrophen hin. Das ist nur eines von vielen möglichen Beispielen1, die uns zeigen, was passieren kann, wenn der Mensch sich zum Juniorchef der göttlichen Weltfirma macht und das Heft eigenmächtig in die Hand nimmt.

Veruntreute Gaben

Der Mensch, der die Gaben Gottes im eigenen Namen gebraucht und dem das Du des Vaters verlorengegangen ist, gleicht dem verlorenen Sohn des Gleichnisses Jesu. Der hat zwar sein Kapital und seine ganze Ausstattung vom Vater - er weiß das sogar! -, er verzehrt es aber blindlings zu eigenem Nutz und Frommen, ohne daran zu denken, für was es ihm vom Vater gegeben worden ist. Zeigt sich Vergleichbares nicht auch in unserer Landwirtschaft, wo unsere technischen und wissenschaftlichen Gaben die Erträge bis zur Uberproduktion steigern, wo also das verliehene Kapital immense Zinsen einbringt, ohne daß sie aber zum Schmerz des »Vaters« seinen Millionen Kindern in anderen Weltteilen zukämen, die Hungers sterben müssen? Wehe dem, der mit den Gaben Gottes, mit dem Kapital des Vaters, allein umgeht und das alles nur für sich verbraucht. Die Gabe, die uns nicht mehr an den Geber und seine Absicht erinnert und in unseren Händen statt dessen zum Selbstzweck wird, verfault uns in eben diesen Händen und wird aus einer Gabe zum Verhängnis.
Am alljährlichen Fest des Erntedanks pflegen die Leitartikel der Presse dem Bauern, vielleicht auch dem Biologen und Agrarwissen-schaftler zu danken. Es wäre unbillig, hier mieszumachen und diesen Dank zu schmälern. Wer die bedrängte Lage der Bauern kennt

1 Der Verfasser hat dieses Problem ausführlicher in dem Herder-Taschenbuch 710 »Wer darf sterben?« behandelt.

und eine Ahnung von iher Arbeitslast hat (bei oft unzureichender Entlohnung), wird gern in Dank und Anerkennung einstimmen. Unser Text weist dabei allerdings auf einen Gesichtspunkt hin, den wir allzu leicht und zu unserem Schaden vergessen: daß der Bauer den Samen ja nicht macht, sondern daß er ihm gereicht wird, und daß wir auch unsere Gaben und unsere Energie, unsere Fähigkeit zur Planung und zur Realisierung nicht selber gemacht, sondern verliehen bekommen haben.
Das ist ein überaus simpler Hinweis, den wir aber auf eine noch viel simplere Weise zu übersehen pflegen. Ich erinnere mich, wie ich einmal einem Studenten, dem ich seine gute Seminararbeit zurückgab, sagte: »Sie sind ein begabter Bursche!« Daraufhin errötete er, weil er seine intellektuellen Kräfte gelobt zu sehen meinte. Ich lachte ihn dann an und machte ihn darauf aufmerksam, daß ich ja nicht gesagt hätte: »Sie sind ein fabelhafter Kerl«, sondern daß ich seine Gaben gerühmt hätte. »Begabt« sein heiße doch, mit Gaben beschenkt worden zu sein, sie sich also nicht selber gegeben, sondern sie unverdient empfangen zu haben. Deshalb brauche er also nicht zu erröten, weil ich mit dieser Formulierung ja gar nicht ihn gerühmt hätte.
Wer denkt bei dem, was wir mit unserem Ingenium zustande bringen, auch nur entfernt daran, daß wir dieses Ingenium nicht uns selbst verdanken, daß auch hier der Geber aller guten Gaben am Werk war?

Wir selbst sind aufgehende Saat

Paulus tut hier selbst den Schritt von dem originalen Saat-Ernte-Geschehen auf dem Acker zu seiner gleichnishaften Auswertung: Er spricht davon, daß wir selber ein Same seien, der aufgehen soll. Dem Samen braucht man nicht zu kommandieren, daß er aufgehen soll; das tut er »von selbst«, weil es in seiner Natur liegt. Daß er aufgeht, ist sozusagen ein spontaner Akt. Gerade diese Spontaneität

wird aber nur dem zuteil, der dem Geber aller guten Gaben als dankbar Empfangender gegenübersteht. So wird er das, was Paulus einen »fröhlichen Geber« nennt - einer, den es treibt, zu geben, weil er selber soviel empfangen hat, bei dem also etwas »aufgeht« wie beim Samen.
Man kann sich unschwer vorstellen, welche Revolution das in unserem Leben bedeutet. Denn das Geben, von dem Paulus hier spricht, wird ja bei uns normalerweise durch das Prinzip »Wie du mir, so ich dir« oder auch »Wie ich dir, so du mir«, jedenfalls durch das Echo-Prinzip geregelt.
Hier aber wird nun gerade nicht das, was ich im Rahmen meiner Interessenlage, also im Zugzwang von Gabe und Gegenleistung, zur Verfügung stelle, zum Maßstab. Sondern die Gabe Gottes wird dieser Maßstab.
Dann aber bin ich im Rahmen der Mitmenschlichkeit nicht mehr an das Gesetz der Kalkulation und des bloßen Interessenaustauschs gebunden. Gott mißt seine Zuwendungen ja ebenfalls nicht mit der Elle; er bemißt sie vor allem nicht nach dem, was wir ihm geben. Gott ist generös. Wer sich seiner Großherzigkeit anvertraut und sie dankend im Auge behält, wird selber generös. Er denkt dann auch daran, daß Gott nicht nur Gaben gibt, sondern daß er sich in Jesus Christus selber gibt. Wer sich dem Eindruck dessen aussetzt, wird ebenfalls dazu beflügelt, sich selber zu geben. Er wird durch sein Bankkonto, von dem er »etwas« abzweigt, sich nicht loskaufen wollen von einem persönlichen Einsatz. Er wird sich auch - um den Aspekt ins Politische auszuweiten - nicht daran genügen lassen, daß unser Staat nur Kredite und Maschinen für die Entwicklungsländer zur Verfügung stellt (um dann oft genug die Enttäuschung zu erleben, daß die Empfänger wenig oder nur Falsches damit anzufangen wissen), sondern es werden sich viele bewogen fühlen, in eigener Person als Helfer zur Verfügung zu stehen und die unterentwickelten Bereiche zu allererst empfangsfähig für jene materiellen Zuwendungen zu machen.
Dem Samen braucht man zwar nicht zu kommandieren, daß er auf

gehen soll. Das tut er, wie gesagt, von allein. Er kann aber erstickt werden, er kann unter Dornen und auf hartem Gestein zugrunde gehen (Markus 4,7.18). Wir wissen wohl alle recht genau, wo heute diese Mächte der Erstickung auf uns einwirken. Wir brauchen nur an Streß und Reizüberflutung zu denken, um uns darüber klarzuwerden, was uns vom Morgen bis zum Abend davon abhält, »zu uns selbst zu kommen«, das Wesentliche zu bedenken und die Frage nach dem Einen, was not tut, in uns zu bewegen. Der Erntedank im Herbst - das ist sogar seine eigentliche Pointe -erinnert uns daran, wie notwendig es ist, sich auf das Zentrum zu besinnen und die Mühe und Konzentration auf sich zu nehmen, dankbar dessen zu gedenken, von dem aller Segen kommt und der sich nichts sehnlicher von uns wünscht, als daß wir ihn als »Segen« erkennen und ihn nicht zum vermeintlichen Eigenkapital degenerieren lassen. Nur wer dankt, geht nicht in der Gabe auf, für die er so dankt.

Aufgaben des Nachdenkens

Im Kleinen Katechismus hat Luther gerade dies hervorgehoben: Es gehe hier um die Aufgabe, uns etwas bewußt zu machen. »Gott gibt das tägliche Brot auch wohl ohn unser Bitten allen, sogar den bösen Menschen. Wir aber bitten in diesem Gebet, daß er uns erkennen lasse und mit Danksagung empfahen unser täglich Brot.« Zu diesem Erkenntnis- und Besinnungsdienst, zu einer Meditation darüber sollten wir also alle Tage »antreten«. Das gehört mit zu dem Kampf, der uns verordnet ist (Hebräer 12,1). Und es ist ja tatsächlich ein Kampf, weil uns ein permanentes Handgemenge mit dem zugemutet wird, was uns immerfort als Aktualität, Reizanspruch und Streß in Beschlag nehmen und jene meditative Stille nicht aufkommen lassen will. Es geht hier nicht ohne Disziplin und ohne eine »dienstliche« Auffassung des Gottes-Dienstes. Es geht nicht anders, als daß wir feste Zeiten am Tag für diese Besinnung reservie

ren. Was unser irdischer Beruf von uns verlangt, wird wohl auch Gott verlangen dürfen.
Jeder, der diesem Gebot und Rezept entspricht, wird bald merken, welcher Segen und welche Kraft davon ausgehen. Wir sind in diesen täglichen Minuten dann ein Acker, der nicht ständig bebaut wird, sondern sich ausruhen und in seiner Sabbaterholung zu neuer Fruchtbarkeit reifen darf.
Die Bitte des Vaterunsers: »Unser tägliches Brot gib uns heute«, weist uns zugleich auf die Art hin, wie Gott seine Gaben zuwendet. Jesus fordert uns auf, nur um die »tägliche« Brotration zu bitten -und nicht um die Zentner von Brot und anderen Grundnahrungsmitteln, die wir in einem durchschnittlichen Menschenleben verbrauchen. Er sagt uns nicht: Bittet auch schon für morgen und übermorgen. Wir könnten ja sonst auf die Idee kommen, es bei diesem Ein-für-allemal-Gebet, bei dieser gleichsam erledigten Pauschalbitte bewenden zu lassen. Wir könnten unser Sattsein als selbstverständlichen Normalzustand empfinden und darüber den vergessen, auf den wir auch im leiblichen Leben immerdar angewiesen bleiben (Johannes 6,26).
Wenn Jesus uns auffordert, uns mit der Bitte um die tägliche Brotration zu begnügen, stellt er eine Parallele zwischen dem Brot Gottes und dem Wort Gottes her. Das Wort Gottes ist zwar ein Licht auf unserem Lebensweg, das ihn bis in die fernste Ferne unserer Zukunft erhellen soll (Psalm 37,25). Gleichwohl ist es »nur« (wie wir früher schon sahen) eine Fußleuchte, die allein den nächsten Schritt beleuchtet und dem vor uns liegenden Dunkel nur Stück für Stück Helle abringt. Das Wort Gottes ist kein Halogen-Scheinwerfer! Wir gehen an der Hand Gottes und mit unserer Fußleuchte Schritt für Schritt ins Dunkle. Nicht wir durchschauen die Finsternis, aber Gott ist ihrer mächtig. Darum genügt uns die Helle für den nächsten Schritt.
Wir können uns dieses Vertrauen, es mit der Bitte um das Allernächste genug sein zu lassen, leisten, weil wir gewiß sind, daß die

ganze Welt mit ihren hellen Bergen und finsteren Tälern von der Fürsorge Gottes umschlossen ist: Der Regenbogen der Versöhnung spannt sich ja über dieser Welt. Wir dürfen ihn sehen vor dem Hintergrund der dunkelsten Wolken ( ι. Mose 9,14) und ihn als Zeichen der Verheißung verstehen, daß »solange die Erde steht, nicht aufhören soll Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht« (1. Mose 8,22). Wie in einer Vision haben einige Kosmonauten diese einzigartige Privilegierung unserer Erde erschaut und sie als den »begrünten Stern« erlebt, der ihnen inmitten des nächtigen Universums heimatlich leuchtete.

Gnadensonne und Reif in der Frühlingsnacht

Es wäre freilich nachlässig, hier eine selbstkritische Frage zu verschweigen: Haben wir so den Glauben nicht unter der Hand in einen billigen Optimismus verwandelt? Hat Gott auf diesem »begrünten Stern« nicht eben auch Auschwitz zugelassen (das hier repräsentativ stehen mag für unzählige andere Schrecknisse)? Können wir danach den noch loben, »der alles (angeblich!) so herrlich regieret« ? Gibt es nicht Augenblicke beklemmender Verlassenheit, den Tod unschuldiger Kinder unter Napalm und Autorädern, Augenblicke also, in denen Dank und Lob verstummen müssen? Wie kann der, der aus Samen Ernte werden läßt, zugleich den Hagelschlag und den Reif in der Frühlingsnacht schicken? Auch über diesen Schrecken steht der Regenbogen Gottes. Wir können freilich nicht sehen, wo er auf unserer Erde aufruht und wie er das unvereinbar Scheinende zusammenstimmen läßt. Aber wir erblicken Menschen Gottes, die jenen Bogen auch in der äußersten Finsternis erblicken und sie im Vertrauen auf den, der ihn in den Wolkengebirgen erscheinen ließ, zu ertragen und noch aus der Tiefe zu loben vermochten. So erzählt Carl Zuckmayer von dem Pfarrer Friedrich von Erxleben, der im Konzentrationslager Ravensbrück jeden Morgen beim Wecken mit lauter Stimme, die durch einen

großen Teil des Lagers gehört werden konnte, das »Gloria« sang, den brutalen Prügeleien und Quälereien trotzend, die er dafür auszuhalten hatte.
Auch der Berliner Propst Grüber berichtet in seinen Erinnerungen von diesem Lob aus der Tiefe, das die Anfechtung des Augenscheins überwand: Er befand sich im gleichen Konzentrationslager mit einem Mann, der als Seelsorger des Lagers seinen Schicksalsgefährten Halt und Trost bedeutete. Eines Tages wurde er zur Tötung abgeholt- das Allersinnloseste in dieser an sich schon so sinnlosen Situation. War hier nicht äußerste Gottverlassenheit? Wo sollte in diesen Wolken auch nur die Andeutung eines Bogens, nur der leiseste Hinweis sein, daß Gott der war, für den man ihn gehalten hatte -daß er überhaupt war? In dieser Nacht des Zweifels versammelte sich nun heimlich die so schwer angefochtene Lagergemeinde und las miteinander den 56. Psalm:
Sammle meine Tränen in deinen Krug;
ohne Zweifel, du zählst sie ...
Das weiß ich, daß du mein Gott bist.
Ich will rühmen Gottes Wort.
Auf Gott hoffe ich und fürchte mich nicht;
was können mir Menschen tun?
Ich habe dir, Gott, gelobt,
daß ich dir danken will.
Die so Gequälten wußten keine Antwort auf das, was ihnen als unentwirrbares und wider Gott zeugendes Rätsel erschien. Es gab für sie keine Lösung im Sinne von »deshalb, weil ...« hat Gott diese Schrecken zugelassen. Sie wagten nur darauf zu vertrauen, daß der Gott, der ihnen in der Gestalt Jesu nahegekommen und gewiß geworden war, sich auch in dieser Stunde der Finsternis mächtig zeigte. Sie sahen keinen Sinn, aber sie vertrauten dem, der den Sinn weiß. Und so gingen ihre Klage und Hilflosigkeit, die sie offen vor Gott brachten, mit den Worten des Psalmisten unmerklich in einen Lobgesang über. Dank und Lob bahnen den Weg zum Herzen Got

tes, nicht nur beim Empfang beglückender Gaben, sondern auch in Stunden der Prüfung, des Schreckens und der Anfechtung. Vielleicht haben wir uns damit einen kleinen Eindruck davon verschafft, daß beim Dank für eine Ernte nicht bloß von der Natur, von Saat und Ernte als sogenannten »natürlichen Vorgängen«, die Rede sein darf. Wohin wir auch blicken mögen: aus allem - aus Wolken, aus Gebirgen und Meeren, aus Feldern und Wäldern - erreicht uns die Frage: Wer bist du? Woher kommst du und wohin gehst du? Auf welchem Grund stehst du? Zugleich aber wird noch eine andere Frage laut: »Das tat ich für dich; was tust du für mich?« Doch wir hören diese Fragen nur unter einer Bedingung: daß wir nicht bei den bloßen Erscheinungen verharren, sondern daß wir das Wort dessen hören, der »Wolken, Luft und Winden gibt Wege, Lauf und Bahn« und der uns in diesem Wort sagt, daß er mein eigen sein will und daß auch ich ihm gehören soll.

DAS ENDE DER WELT Schrecken und Vorfreude

Es werden Zeichen an Sonne, Mond und Sternen erscheinen. Beklommenheit wird unter den Völkern sein, sie werden zagen bei dem Brausen und Wogen des Meeres. Vor Furcht und banger Erwartung, was da über den Erdkreis kommt, wird den Menschen der Atem vergehen. Denn auch die Kräfte der Himmel werden ins Wanken geraten. Alsdann werden sie den Menschensohn sehen, wie er in einer Wolke kommt mit Macht und großer Herrlichkeit. Wenn das alles anhebt zu geschehen, dann richtet euch auf und erhebt eure Häupter, weil sich eure Erlösung naht. Dabei sagte er ihnen ein Gleichnis:
Seht euch den Feigenbaum an, überhaupt alle Bäume! Wenn sie aus

schlagen, wißt ihr gleich und von selbst, daß sich der Sommer naht.
Genauso sollt ihr auch erkennen, daß das Reich Gottes nahe ist,
wenn ihr seht, wie das alles geschieht. Wahrlich, ich sage euch: Die-
ses Geschlecht wird nicht vergehen, bis das alles geschieht. Himmel
und Erde werden vergehen, meine Worte aber werden nicht verge-
hen.	LUKAS 21,25-36

Wie ernst meinen wir eigentlich die Vaterunser-Bitte »Dein Reich komme!«? Lassen wir da nicht unsere Gebetsmühle gedankenlos klappern? Beten wir nicht sozusagen im Leerlauf? Dieser gewaltige Text sagt uns, was mit der Bitte um das kommende Reich gemeint ist. Wir brauchen diesen Kommentar sozusagen als ständigen Begleiter, wenn uns das Vaterunser nicht zur gewichtslosen Phrase werden soll.
Das Kirchenjahr stellt wie in einem Mikrokosmos das ganze Panorama des Heilsgeschehens dar. Deshalb ist seine Schlußphase auch durch Texte des Evangeliums bestimmt, die vom Ende der Welt reden. Vor dem Hintergrund dieser Botschaft ist unser Text zu sehen. Doch sind Ton und Klima hier eigentümlich verändert: Über der Dunkelheit um das große Weitengrab bricht schon adventlicher Glanz auf. Vorher stand alles im Zeichen des Gerichtsernstes, des beschwörenden Rufes zur Umkehr und der Axt, die den Bäumen an die Wurzel gelegt ist. Jetzt aber bricht der Ton freudiger Erwartung des Endes auf: Erhebt eure Häupter, der Herr ist nahe. »Noch« stöhnt die alte Welt in ihrer Agonie. Aber »schon« hat sich die Tür des großen Sterberaums geöffnet und eine »hohe erhab'ne Gestalt« (Jean Paul) ist eingetreten. Die Freude, daß das so ist und sein wird, ist der Tenor unserer Geschichte. Unser Ohr muß geschult werden, um diesen Ton zu vernehmen.
Vielleicht ist unser Gehör gerade für diese Frequenz verhärtet und ertaubt. Dabei denke ich gar nicht nur an die sogenannten »Weltmenschen«, für die dieser Äon ihr ein und alles und das Maß aller Dinge ist, über den sie also nicht hinausdenken. Ich habe vor allem

auch uns Christen im Blick - und zwar keineswegs nur die bloßen Namenchristen, Taufscheinbesitzer und »Karteileichen«, sondern genauso die Engagierten, die also, die »mit Ernst Christen sein wollen« :

Das Weltende - eine Ablenkung vom Heute?

Seit geraumer Zeit haben wir ja - nicht zuletzt unter dem Einfluß gewichtiger Theologengestalten - immer wieder über das Ja zu unserer Weltlichkeit nachgedacht und darüber diskutiert, was Gott hier von uns erwarte.1 Jesus Christus, das war und ist die These, will uns in der Mitte unseres Lebens und nicht nur an seinen Grenzen und in den Grenzsituationen besonderer Bedrängnisse und Verzweiflungen begegnen. Hier und jetzt und inmitten meiner normalen Alltage will er mich zu einem barmherzigen Samariter und zu einem von Liebe getriebenen Veränderer der Welt berufen. Diesem unserem irdischen Jetzt und Hier sollen wir also zugewandt sein und uns nicht um den kommenden Tag, auch nicht um den Tag des Endes aller Dinge, sorgen, um uns ja nicht in der Etappe apokalyptischer Jenseits-Träumereien zu verlieren. Die Lilien auf dem Felde leuchten und werden zu Symbolen, die die Gegenwart heiligen. Wir sollen noch heute unser Apfelbäumchen pflanzen, auch wenn morgen die Welt unterginge.2
Der Blick nach »drüben« ist uns nicht nur verrannt, der Gedanke an das, was uns jenseits der Todesgrenze oder am Ende der Welt erwartet, lenkt uns auch ab von dem, was Gott uns heute gibt und aufgibt. In der jungen Christenheit geht deshalb die Parole um: »Es gibt auch ein Leben vor dem Tod. « Das ist zumindest ein sehr nachdenkenswerter Satz.

1	Ich denke etwa an Friedrich Gogarten und Dietrich Bonhoeffer.
2	So soll es in einem apokryphen, nicht nachzuweisenden Luther-Wort heißen.

Das Ende als Erfüllung

Was kann uns bei alledem dieses Textwort über das Weltende bedeuten, welche Vollmacht sollte ihm dann noch innewohnen? Wir kommen am ehesten dahinter, wenn wir uns klarmachen, was dieses Wort nicht bedeuten kann:
Dieses Wort Jesu über den Weltuntergang hebt sich zum Beispiel entschieden ab von dem, was etwa Oswald Spengler über den »Untergang des Abendlandes« sagt. Hier sehen wir uns dem ewigen Zyklus eines Werdens und Vergehens einbeschlossen, wie es uns im Wechsel der Jahreszeiten begegnet. Auch die Kulturen kommen und gehen; sie haben ihren Frühling, die Hoch-Zeit ihres Sommers, das späte Aufleuchten ihres Herbstes und schließlich auch ihr winterliches Erstarren und ihr Ende. So geht es denn auch um keinen ganzen Untergang: Denn es wird - im ewigen Kreislauf - wieder neue Geschlechter geben, die über die Gräber der alten schreiten.

In dem aber, was Jesus hier meint, geht es um das totale Ende, um ein nicht mehr revidierbares Finale der Welt. Der Vogelgesang wird verstummen, Mozarts Kleine Nachtmusik erklingt nicht mehr-übrigens auch keine Choräle! -, und die Lilien auf dem Felde sind verbrannt. Dieser Äon geht in tellurischen Katastrophen zu Ende. Das Entscheidende dabei ist wohl dies:
Hier ist nicht die leiseste Spur irgendeines Pessimismus, der etwa proklamieren würde: Diese unsere Welt zerbricht ins Nichts hinein; sie wird in Atomfeuern schlicht verlodern. Nein: Sie zerbricht paradoxerweise an einer unerhörten Erfüllung. Hier ist ja nicht einfach von einem Zu-Ende-Gehen, sondern von der Zukunft als einem auf uns Zukommenden die Rede: von der Gestalt des erhöhten Herrn nämlich, der zum zweiten Male ankommt, auf uns »zukommt«. Der babylonische Turm menschlicher Selbstmächtigkeit kracht nicht einfach zusammen, um uns vor Staub und Qualm nichts mehr sehen zu lassen, sondern über den Trümmern erscheint der Herr. Darum regiert an diesem Ende nicht der nihilistische Ap

pell: »Laßt uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot« (i. Korinther 15,32), sondern der Freudenruf: »Erhebt eure Häupter, eure Erlösung ist nahe!«
Mit dieser Feststellung haben wir aber die eigentliche Tiefe des Textes immer noch nicht erreicht. Wir haben ja nur so etwas aufgewiesen wie die »Stimmung«, die uns in ihm anrührt. Wir haben gleichsam nur vom Mut des Daniel in der Löwengrube gesprochen - doch wie kam er zu diesem Mut? Wir haben die Gefaßtheit und den hochgereckten Gang derer bemerkt, die der Unheilszeichen an Sonne, Mond und Sternen innewerden - doch was gibt ihnen diese Gefaßtheit, was soll sie uns geben? Wir sahen uns hingewiesen auf die Nüchternheit des Wartens inmitten einer berauschten Welt, die ihren Trost im Vergessen und in Illusionen sucht - aber wie kommen die Heiligen zu dieser Nüchternheit des Hof fens? Wenn wir nur so etwas wie eine euphorische Stimmung, wenn wir nur dieses Klima der Positivität in unserem Text bemerken, verfehlen wir seine Pointe. Und womöglich lassen wir die Wiederkunft Christi dann nur eine mythische Projektion dieser Hoffnungsstimmung, einen visionären Uberbau jenes »Prinzips Hoffnung« sein, das ein unverlierbares Element unseres Menschseins bildet.

Der Angelpunkt für das Verständnis dessen, daß wir mitten im Weltuntergang in Vorfreude auf den zweiten Advent geraten und den Kopf hochtragen können, ist doch die Gewißheit, daß das Reich Gottes kommt, wenn alle Reiche dieser Weh gehen müssen, und daß Gottes Stunde erst schlägt, wenn alle irdischen Uhren abgelaufen sind.

Die Naherwartung des Endes

Diese Gewißheit ist so elementar, daß es sogar heißen kann: Diese Generation, der ich das Ende des Alten und den Beginn des Neuen ansage, wird nicht vergehen, bis das alles geschieht. Man hat für das

Elementare dieser Erwartung einen theologischen Spezialbegriff geprägt; er heißt: »prophetische Verkürzung der Zeitperspektive« und soll besagen, daß es so etwas wie ein prophetisches Fernrohr gäbe, das das Kommende in nächster Nähe erscheinen läßt. Die Intensität des Wartens auf Erfüllung überbrückt die zeitlichen Zwischenstadien, die uns von ihr noch trennen. Dieser Text will uns also nicht mit einer »Stimmung« anstecken (oder gar in sie einlullen), sondern er nennt uns harte und reale Gründe, die jene Stimmung der Hochgemutheit und des Trostes allererst zustande kommen lassen. Der Hauptgrund heißt: Der Herr ist nahe, er wird vom Himmel herab mitten unter denen »landen«, die hier um ihn stehen und diese Ansage vernehmen.

Das ist freilich ziemlich hart, wenn man es so sagt. Könnte das, was für die damaligen Hörer Jesu ein immenser Auftrieb sein mochte, für uns nicht gerade eine Entmutigung bedeuten? Können wir denn, wenn wir aufrichtig sind, diese Gewißheit in uns nachvollziehen -die Gewißheit also, »daß der Herr wiederkommen wird, daß er herrlich erscheine bei seinen Heiligen und wunderbar bei allen Gläubigen an seinem Tage«? (2. Thessalonicher 1,10). Die negative Seite der Verheißung - das Wort von den kommenden Untergängen - leuchtet uns schon eher ein : Wir spüren das Krachen und Bersten im Weltgerüst, sehen die Labilität heutiger Machtkonstellationen, wissen um die totale Zerstörungspotenz, die in den Atom-Tresoren gespeichert ist. Wir bemerken den Einsturz einst so ragender und unangefochtener Normengerüste, die zerstörerischen Polarisierungen der politischen Kräfte, die Eskalation der Brutalität und vieles andere. Der Feigenbaum schlägt nicht nur nicht aus, er trägt sogar vergiftete Früchte. Das alles sehen wir. Darüber kann es Verständigung geben.

Ist das aber eine Ansage des wiederkommenden Herrn, hat das alles wirklich die Qualität von Vorzeichen? Hat es ähnliche Erdbeben nicht immer schon einmal gegeben, und haben die Menschen nicht

auch dann schon (und ebenfalls immer wieder) auf die zweite Ankunft des Herrn gewartet, weil sie ihre Vorzeichen zu erkennen glaubten? Doch dann kam er eben nicht, die tektonischen Beben beruhigten sich und der Rhythmus von Frühling, Sommer, Herbst und Winter begann von neuem und ging weiter, als ob nichts geschehen wäre.
Nochmals: Können wir diese Hoffnung heute in uns nachvollziehen? Wenn nein, sollten wir ehrlich sein und uns auch von der »Stimmung« dieses Textes lossagen. Wir sollten lieber aufrichtige Nihilisten werden.
Ich möchte zu dieser Kernfrage hier nur zwei Überlegungen andeuten, ohne sie im einzelnen zu entfalten. Mir geht es allein darum, Impulse für eigenes Nachdenken auszulösen:

Der große und der kleine Zeiger der Weltenuhr

Erste Überlegung: Es ist eine zutiefst sinnvolle Feststellung, wenn-zuerst bei den Propheten, später in den Evangelien und schließlich bei der Christenheit überhaupt - die Feststellung getroffen wird, daß in bestimmten Schrecken und Heimsuchungen der jeweiligen Gegenwart das Endgericht, ja das Ende der Welt selbst sich »vorausdarstelle«. Oer große Zeiger der Weltenuhr Gottes hat wirklich auf »Zwölf« gestanden. Er wird zwar weitereilen, scheinbar »als ob nichts geschehen wäre«, und immer neu im Lauf der Geschichte die Zwölf berühren. Aber indem sich diese zyklische Bewegung der Wehen-Geschichte wiederholt, rückt auch der kleine Zeiger immer näher auf die »Zwölf«. Das ist die andere, aufs Endgültige zielende Bewegung, die sich gleichzeitig mit vollzieht, wenn auch so verborgen, daß man meinen kann, »es sei nichts geschehen« - während doch das Entscheidende geschieht (Matthäus 24,36; 1. Thessaloni-cher 5,if).
So wenig wir also die Ankunft des kleinen Zeigers in der Mitternachtsstunde des Welt-Finales und des zweiten Advents kennen

und deshalb dieser Stunde entgegenwachen müssen (Matthäus 24,42; 25,iff; Lukas 12,40), so sehr sind uns die »Zeichen der Zeit« und die Vorausdarstellungen des großen Zeigers in den Heimsu-chungs- und Schreckensstunden der Geschichte gegeben. In diesem Sinne hat Jesus selbst das Sintflutgeschehen gedeutet (Matthäus 24,37-41; vgl. auch Johannes 4,351).
Tatsächlich ist ja nun eine dieser Heimsuchungen die »vorletzte« : So hatte das endgültige Gericht von Sodom und Gomorrha die katastrophale Invasion der Ostkönige zum Vorläufer (1. Mose 14,iff; 19,241). Der endgültigen Zerstörung Jerusalems ging der von Joel geweissagte Einbruch der »Nördlichen« voraus. Und Antiochus, der diesen Einbruch befehligte, schloß bereits vorher vorübergehend einmal den Tempel: auch das ein vorausdeutendes und vorwegnehmendes, in beidem zeichenhaftes Geschehen. Hinter dieser vorletzten Katastrophe erhebt sich dann immer wieder die letzte (auch wenn sie gegenüber der Endgültigkeit des Welt-Finales ihrerseits wieder nur den Rang des Vor-Letzten hat): Man braucht nur an die einst blühenden Schauplätze der Urgemeinde in Kleinasien und Afrika zu denken, denen der Leuchter des Evangeliums entsunken ist und an denen der »Platzregen des Evangeliums« (Luther) vorüberzog.

Enttäuschtes Warten auf die Wiederkunft

Zweite Überlegung: Immer wenn man das Ende der Welt und die Wiederkunft des Herrn in »dieser Generation« erwartete, hat sich etwas Erstaunliches begeben, das einem distanzierten Beobachter nahezu unfaßlich sein muß. Man hatte durch arithmetische Kombination biblischer Zeitangaben vielleicht die Wiederkunft des Herrn auf den Wolken des Himmels für einen bestimmten Tag und eine bestimmte Stunde berechnet. (In diesem Sinne ist zum Beispiel der große Bibeltheologe Albrecht Bengel verfahren, wenn er den Beginn des Tausendjährigen Reiches für den 18. Juni 1836 berechne

te.) Man zog zur festgesetzten Stunde dem Herrn mit Gebet und Gesängen entgegen; man erwartete ihn vielleicht auf einem Berg bei beginnender Morgenröte. Aber er kam nicht; der Tag ging wie alle anderen vorüber. Man kehrte wieder um und ging an seine Geschäfte - und wartete weiter. Für ein weltliches, allzu weltliches Auge muß das unfaßlich sein, weil es doch eine Blamage sondergleichen zu sein schien. Hatte man nicht eine solenne Widerlegung seines Glaubens erfahren? Warum schien das ganz spurlos an den Betroffenen vorüberzugehen und warum konnten sie weiterhoffen, wiederum »als ob nichts geschehen wäre«? Das ist das Rätsel.

Ich möchte an einem durchaus weltlichen Beispiel zeigen, wo dieses Rätsels Lösung zu finden sein könnte:
Im letzten Krieg gehörte ich zu einem Kreis, dessen beherrschender Mittelpunkt der von der Opposition als Reichskanzler designierte und nach dem 20.-Juli-Aufstand von den Nazis hingerichtete Carl Goerdeler war. Wir kamen mehrfach zusammen, um eine Denkschrift für die Neuordnung Deutschlands nach dem erwarteten Zusammenbruch zu erarbeiten. Dabei stellte Goerdeler, der über reiche Informationsquellen verfügte, jeweils die Kriegslage dar, gab einen Ausblick auf die zu erwartende Weiterentwicklung und stellte den militärischen und wirtschaftlichen Zusammenbruch des Hitlerregimes für die nächsten drei Monate mit großer Sicherheit in Aussicht. Aber das Ende kam nicht. Nach einem Vierteljahr saßen wir wieder mit Goerdeler zusammen, und er prophezeite genau dasselbe für die nächste Zukunft. Es berührte mich sehr merkwürdig, ich erinnere mich genau, daß niemand von uns sagte: »Sie werden sich auch diesmal wieder in der Chronologie täuschen. Wir säßen ja nicht hier und wären immer noch aufs Warten verwiesen, wenn Sie beim letzten Mal recht gehabt hätten!« Ich selbst ertappte mich dabei, daß ich ihm auch bei seiner neuen Prognose gespannt zuhörte und ihm - wiederum glaubte. Nicht als ob alles falsch gewesen wäre, was er vorausgesagt hatte. Die Grundtendenzen bevorstehender Kriegsentwicklungen hatte er vielmehr sehr genau erfaßt,

und die Ereignisse bestätigten sie. Nur seine Terminaussagen erwiesen sich als falsch. Das Ende rückte immer weiter hinaus.

Erst später wurde mir klar, wie all dies Merkwürdige zu erklären sei, vor allem die verblüffende Verbindung von sachlich richtiger Prognose und gleichzeitig irriger Terminierung. Auch daß weder Goerdeler selbst noch wir anderen, die ihm zuhörten, nicht von ferne das Gefühl einer Blamage hatten, ging mir allmählich auf. Hier hatte nämlich genau das stattgefunden, was ich soeben als die »prophetische Verkürzung der Zeitperspektive« nannte. Damals lag die Schlacht von Stalingrad gerade hinter uns. Sie war die eigentliche Kriegswende und der Start in die endgültige Niederlage. Alles Weitere war nur noch ein Nachzucken und keine potente Aktion mehr. Gerade weil Goerdeler diese Zäsur im geschichtlichen Prozeß richtig erfaßt und beurteilt hatte, weil er in allem Folgenden nur noch Nachhall und Rückzugsgefecht sah, wurde es ihm in seiner Nichtigkeit transparent und rückte es seinem Blick zum Greifen nahe. Gerade weil seine Diagnose des geschichtlichen Zustandes richtig war, ergab sich diese Verkürzung der Perspektive. Sie wurde geradezu eine Illustration dieser Richtigkeit.

Ich frage mich, ob die Voraussage Jesu, daß »dieses Geschlecht« bis zum Weltende nicht vergehen werde, und ob auch die späteren Naherwartungen des zweiten Advents nicht auf ähnliche Zusammenhänge deuten. In der Erscheinung Jesu ist das Reich Gottes bereits »mitten unter uns« (Lukas 17,21). Von nun an kann keine Macht der Geschichte es mehr aufhalten; »weder Tod noch Leben, weder Engel noch Fürstentümer noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges ...« können uns mehr scheiden von der Liebe Gottes, die in ihm erschienen ist (Römer 8,381). Die Auferstehung Christi ist der eigentliche Victory Day, das »Stalingrad« der Geschichte. Was danach noch geschieht, hat - an diesem Ereignis gemessen! - kein eigenes spezifisches Gewicht mehr. Es kann keine Macht mehr werden, die zwischen Gott und uns zu

treten vermag. Nun ist die Erde des Herrn (Psalm 24,1; 1. Korinther 10,26), sie mag sich krümmen und winden, wie sie will. Das Wort des Herrn ist ihrer mächtig geworden und wird bleiben, auch wenn Himmel und Erde vergehen (Matthäus 24,3 5). Der Seher Johannes sieht nun den neuen Himmel und die neue Erde zum Greifen nahe (Offenbarung 21,1).

Wenn die Geschichte so im Lichte des großen Victory Day gesehen wird, wird der ferne Jüngste Tag zur Nähe. Der Alarm des Endes zwingt deshalb zum Wachen, zur Entledigung aufhaltender Lasten, zum »haben, als hätten wir nicht«, denn »die Zeit ist kurz« (1. Korinther 7,29fr).

Wann kann es soweit sein?

Selbst falsche Terminierungen des Endes, wie wir sie bei den vielerlei Naherwartungen im Lauf der Kirchengeschichte beobachten können, sind so nur die Kehrseite (das Nebenprodukt sozusagen) einer Schau der Geschichte, die dem Herzen des Evangeliums nahe ist. Das allein dürfte der Grund dafür sein, daß die Geschichte irriger End-Chronologien keine Geschichte von Blamagen wurde. Es war die Überzeugung, daß die Entscheidungsschlacht Gottes schon geschlagen ist, die das Ende so in die Nähe rückte. So konnte man unbeirrbar alle jene Erwartungskrisen überstehen. Übrigens hat schon die Urgemeinde mit solchen Fragen gerungen, wie sie durch Nähe und Ferne des Jüngsten Tages gestellt wurden. Zu allen, die das Ende der Welt so greifbar nahe vor Augen sehen und sich deshalb bedrängt fühlen, wenn die Geschichte ungerührt immer weiterläuft (»als ob nichts geschehen wäre«), spricht der 2. Petrusbrief das Trostwort: »Der Herr verzögert nicht die Verheißung, wie es etliche meinen; sondern er hat nur Geduld mit euch und will nicht, daß jemand verloren werde, sondern daß sich jedermann zur Buße kehre. Es wird aber des Herrn Tag kommen wie ein

Dieb; die Elemente werden vor Hitze schmelzen. Wir aber warten eines neuen Himmels und einer neuen Erde« (3,9.10.13). Während wir so über Gott nachdenken und fragen: »Wie lange zögerst du-und kommst du überhaupt, Godot?«, sinnt Gott über uns nach und fragt: »Wann seid ihr soweit, daß ich endlich, endlich kommen kann ?«

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GOTT, DER HELFER WIDER ZWEIFEL, ANGST UND TOD

LIEBE IST STÄRKER ALS DER TOD Die Begegnung des Auferstandenen mit Petrus

Als sie mit ihrem Mahl fertig waren, sagt Jesus zu Simon Pe-trus: »Simon, Johannes' Sohn, liebst du mich mehr als diese hier?« Petrus erwidert ihm: »Gewiß, Herr, du weißt, daß ich dich liebhabe.« Jesus darauf: »Weide meine Lämmer!« Dann aber fragt er ihn zum zweitenmal: »Simon, des Johannes Sohn, hast du mich lieb?« Petrus erwidert ihm: »Ja, Herr, du weißt doch, daß ich dich liebe!« Wieder sagt Jesus: »Weide meine Schafe!« Schließlich fragt er ihn zum drittenmal: »Simon, des Johannes Sohn, liebst du mich?« Da wurde Petrus traurig, daß er ihn ein drittes Mal nach seiner Liebe fragte, und antwortete: »Herr, du weißt doch um alles; so weißt du

auch, daß ich dich liebhabe.« Und wieder sagte Jesus zu ihm: »Weide meine Schafe! Wahrlich, wahrlich, ich sage dir: Als du jünger warst, gürtetest du dich selbst und begabst dich, wohin du wolltest. Bist du aber alt geworden, wirst du deine Hände ausstrecken und ein anderer wird dich dann gürten und führen, wohin du nicht willst.«
Dies sagte er, um ihm anzudeuten, mit welchem Tode er Gott ver-
herrlichen würde.	JOHANNES 21,15-19

as Alte ist vergangen, siehe es ist alles neu geworden« (2. Korinther 5,17). Das ist ein großes, anspruchsvolles Wort. Aber nur, wenn man es ernst nimmt und seine Tiefe auszuloten versucht, kommt man den österlichen Geheimnissen nahe. Der Herr selber ist hier anders geworden: Niedrigkeit, Leiden und Tod liegen hinter ihm. Er ist nun zur Herrlichkeit entboten und sitzt im Regimenté. Wir mögen über den Rückzug christlichen Lebens aus der Öffentlichkeit ins Getto noch so jammern. Wir mögen beklagen, daß Zeitungen und Bildschirme von allem berichten, nur nicht von ihm (oder doch fast nicht und auf keinen Fall so, daß sie einen Sinn für die Bedeutungsproportionen verrieten). Sie berichten von den Schrecken im Nahen Osten und in Nordirland, von Intrigen in der Politik, von Fußballmeisterschaften und von den Toiletten- oder Bettgeheimnissen eines Stars. Nichts ist zu schrecklich oder auch zu banal, um nicht der öffentlichen Aufmerksamkeit empfohlen zu werden. Jesus aber ist wiederum der Allverachtetste (Jesaja 53,3), weil er der am meisten Totgeschwiegene ist. Und doch sitzt er, österlich erhöht, im Regiment und wacht über seinen Plan mit uns allen. In diesem Plan ist selbst jenes Schreckliche oder Banale mit bedacht, obwohl die dadurch Schockierten oder auch Faszinierten -samt den Reportern und Autoren - keine Ahnung davon haben. Doch nicht nur mit dem Herrn ist alles anders geworden, auch mit den Seinen. Ihr Leben hat ebenfalls einen neuen Anfang genommen. Das zeigt eine Gestalt wie Petrus. Das Alte, das bei ihm vergangen

und ausgelöscht ist, ist die Szene seiner dreimaligen Verleugnung im Hof des Gerichts, sind seine temperamentvollen Überschwenglichkeiten, sind auch seine Panik und seine Flucht, als der Gekreuzigte zwischen Himmel und Erde hing. Nun ist selbst beiihm ein totaler Neubeginn eingetreten. Die Hypotheken von einst sind durchgestrichen. Der Blick wendet sich von diesem Einst in das nun Kommende.
Was soll denn in dieser neuen Weltzeit, die jetzt angebrochen ist, so auf ihn zukommen?

Von wem stammt der Petrus-Auf trag?

Zunächst soll es - trotz allem! - dabei bleiben, daß Petrus der Felsen ist, auf den der Herr seine Gemeinde gründen will. Er wird in seinem Hirtenamt dreimal bestätigt. Er soll die ungeheure Verantwortung für die Herde tragen.
Petrus steht damit repräsentativ für alle, die verantwortlich einen Dienst in der Gemeinde Jesu versehen: nicht nur für die Träger »kirchenleitender Ämter«, für Bischöfe, Pastoren und Laienhelfer aller Art, sondern ebenso für den einsamen Christen, der als einzig Wissender unter ahnungslosen und gleichgültigen Kollegen lebt und die Bindung an seinen Herrn hier zu verantworten hat. Diese Verantwortung wird, wie unsere Geschichte zeigt, vom Herrn selbst übertragen; sie geht auf niemanden anders als eben auf ihn zurück. Das heißt negativ: Sie ist keine Vollmacht, die wir von der Gemeinde (soll man gar sagen: von den Kirchensteuerzahlern?) oder von einem ihrer Amtsträger empfingen. Würden wir sie von denen empfangen, so müßten wir unseren Auftraggebern, jedenfalls in unserem Kulturbereich, nach demokratischer Manier zu Willen sein. Dann würde uns der Zeitgeist, der als Widerspieler des »heiligen« Geistes die Hallen der Kirche zu durchwehen droht, wahrscheinlich gebieten: Schafft die Dogmen, schafft die Lehre mit ihren alten Mythologien und das ganze Alte Testament ab (wie es zum

Beispiel im Dritten Reich hieß)! Das alles ist nicht zeit»gemäß« und entspricht nicht dem Standard unserer Aufklärung. Hängt nicht mehr einem utopischen, dem Jenseits zugeordneten Reich Gottes nach, konzentriert euch lieber auf eine realistische Bewältigung des Diesseits! Stimmt der Ablösung des Glaubens durch ethische Weltgestaltung zu! Hört auf, mit frommen Duldermienen immer nur zu ertragen, und macht euch statt dessen an Weltveränderung IDas will der Zeitgeist, und das wollen wir alle - so könnte es uns aus der »demokratisch« verstandenen Gemeinde entgegenschallen. Aber wir haben unseren Auftrag eben nicht von denen, die so reden. Darum müssen wir ihnen widerstehen. Wenn der Herr es ist, von dem wir diesen Auftrag haben, dann muß bewahrt und gehütet werden, was er uns anvertraut hat, vor allem seine Wahrheit, in deren Licht die Götzenbilder und Lieblingsträume der Menschen entlarvt werden und der Weg in die Befreiung von ihren Diktaturen sich abzeichnet.

Die Aufgabe der Zeitnähe

Petrus - und mit ihm alle, denen die Botschaft verantwortlich aufgetragen ist - kommt dadurch in eine schwierige Lage. Natürlich möchte er kein Opportunist sein und seinen Mantel nicht nach dem Wind hängen. Dann käme es ja sofort zu einer vierten Verleugnung! Aber er möchte doch - wenn wir ihn einmal als Prototyp eines heutigen Verkünders oder auch als Personifizierung der Institution »Kirche« verstehen - zeitgemäß und modern sein. Nicht, um sich beliebt zu machen, sondern ganz einfach deshalb, damit die Menschen von heute ihn verstehen und vor allem nicht durch den Eindruck abgestoßen werden, daß der Glaube einem das Denken und die Fortschrittlichkeit verwehre und daß man seinen Verstand an der Kirchentür abgeben müsse. Bitte: Hat nicht auch Paulus den Juden ein Jude und den Griechen ein Grieche sein wollen, um beide zu gewinnen und bei beiden »anzukommen« ? Freilich wollte er das.

Doch er hat es immer abgelehnt, wie der große Bibeltheologe Martin Kahler einmal treffend bemerkt, »den Juden ein Wundertäter und den Griechen ein Kulturchrist zu sein«. Das Abholmanöver sollte nicht so weit gehen, daß er ohne Rücksicht auf Verluste, auf Abstriche an seiner Verkündigung, das Evan-l gelium allem angleichen dürfte, wonach den Leuten die Ohren juk-ken. Wenn er seinen Zeitgenossen so eine billige Selbstbestätigung besorgt hätte, würde er sie sicher vorübergehend für sich eingefangen und einen momentanen Erfolg errungen haben. Denn nach Selbstbestätigung gieren die Menschen immer, auch wir selbst. Mit dieser Vereinnahmung wäre aber schnell Schluß gewesen: Sobald die Menschen nämlich dahintergekommen wären, daß diese Weisheiten auch ohne den christlichen Zeugen - und vielleicht sogar besser! - zu haben sind. Außerdem hätten sie wohl die Absicht gemerkt und wären entsprechend verstimmt gewesen. Es besteht eben eine feine Grenze zwischen Zeitnähe und Zeithörigkeit. Es ist genau die Grenze zwischen dem Hoheitsgebiet des Herrn, von dem wir unseren Auftrag empfangen haben, und der Herrschaftszone, in die uns der Zeitgeist, in die uns der Usurpator dieser Welt locken will.

Das Mißverständnis der Demokratisierung

Die Entscheidung, vor die wir im Licht des Hirtenauftrags an Petrus gestellt werden, gewinnt für uns heute noch eine besondere Pointe, die früher schon einmal anklang. In unseren Tagen übt das Reizwort von der sogenannten »Demokratisierung« eine zauberische Gewalt aus. Es scheint geradezu ein »Sesam-öffne-dich« für den Eintritt in eine neue verklärte Welt zu sein. Man möchte den vermeintlichen Segen dieses Zauberworts auch der Gemeinde Jesu, ja seiner ganzen Kirche zugute kommen lassen. Deshalb lehnen die ideologischen Anwälte jener Parole entschieden jedes Gegenüber von Hirte und Herde ab. Es erscheint ihnen als »autoritär« (wieder

ein Reizwort!) und widerspricht der Mündigkeit, die das Prinzip des »allgemeinen Priestertums« jedermann - dem »Herrn Omnes«, wie Luther das ausdrückte - zuspricht. Wie gesagt: so scheint es. Und doch muß sich dieses Gegenüber von Hirte und Herde sofort ergeben, wenn man sich darüber klar wird, daß wir unsere Verantwortung für Verkündigung und Lehre vom Herrn selbst und nicht von der Herde empfangen. (Das ist selbstverständlich kein Plädoyer für die Absolutsetzung hierarchischer Strukturen!) Im Banne jenes Reizwortes von der Demokratisierung möchten dann auch manche Amtsträger der Kirche nicht mehr Hirten, sondern allenfalls Oberschafe sein: Glieder der Herde also, mit der sie sich solidarisieren und nicht in Konflikt kommen möchten. Der sich anpassende Opportunist vermeidet die Verantwortung des Hirten; ihm liegt nur an der Anpassung. In den Augen dessen aber, von dem er seinen veruntreuten Auftrag empfing, ist er gleichwohl kein Oberschaf, sondern ein ungetreuer Hirt. Die Verleugnung des Petrus kennt immer neue Wiederholungen.

Das Kriterium für die Fähigkeit zum Hirtenamt

Wie aber kann man diese Verantwortung tragen? Anders ausgedrückt: Wodurch empfängt der Hirte seine Vollmacht? Ist es seine größere Einsicht, sein höherer Wahrheitsbesitz und damit - unter anderem - seine theologische Bildung?
Jesus deutet das Privileg des Hirtenamtes, das er Petrus anvertraut, aber gerade nicht durch die Frage an: Bist du klüger? Hast du einen höheren Intelligenzquotienten als deine Mitjünger, so daß ich dich .für besonders hirtenkompetent halten kann? Nein, er fragt viel-nnehr: Hast du mich lieber als deine Mitjünger? Bist du der am mei-[sten Liebende? Davon hängt es ab, ob du zum Hirten qualifiziert bist.
Diese Frage ist so entscheidend, so grundlegend für dieses Amt, daß Jesus die Frage dreimal stellt und selbst die Traurigkeit des Petrus

über die Skepsis in Kauf nimmt, die in dieser Wiederholung seiner Frage mitschwingt. Er ist ja sicher deshalb betrübt, weil der Herr ihm das spontane Bekenntnis: »Ja, ich habe dich lieb«, nicht auf Anhieb einfach abzunehmen scheint, weil er offenbar an ihm zweifelt. Würde er sonst auf dieser Frage so insistieren? Dem Petrus mag dabei seine Verleugnung im Gerichtshof einfallen. Hatte er dem Herrn nicht auch damals schon und vor diesem Versagen seine Treue versichert? Und was passierte dann doch? Das menschliche Herz ist wankelmütig. Seine Liebe kann in Zerreißproben gestellt werden, denen es nicht gewachsen ist. Doch diesmal läßt sich Petrus nicht beirren. Er beruft sich auf die Allwissenheit Jesu, der keine noch so dunkle Ecke seines Herzens verborgen ist. Und vor diesem durchdringenden Blick seines Herrn versichert er: Es gibt keinen Winkel in mir, der nicht von dieser meiner Liebe durchdrungen ist.

Lieben kann nur der Angenommene

Wie sieht diese Liebe nun aus? Ich liebe meine Freunde, ich liebe bestimmte Bücher, ich liebe sogar mein Auto. Diese Art Liebe kann aber hier kaum gemeint sein. Um welche Liebe geht es aber dann? Einmal kann ich nur lieben, wenn ich mich angenommen, »akzeptiert« weiß, wenn Liebe also in mir ausgelöst und freigemacht wird. Wer nie Liebe erfahren hat, wem nie jenes Angenommenwerden zuteil geworden ist-wir brauchen nur an die traurigen Erfahrungen mit der Jugendkriminalität zu denken -, bei dem tritt an die Stelle des natürlichen Potentials an Liebeskraft der Aggressionstrieb. Unsere inneren Energien, auch die Energie der Liebe, sind ja ambivalent; sie können jederzeit ins Gegenteil umschlagen. Petrus aber ist jemand, der sich angenommen weiß. Und bei diesem Erlebnis, das ihn trägt und prägt, ist Jesus seine »Bezugsperson«. Denn der akzeptiert ihn trotz und inmitten seiner Untreue. Daß Jesus sogar trotz seiner Verleugnung an ihm festhält, entbindet eine

ungleich tiefere Bindung an den Herrn, als bloße »Sympathie« sie je zustande gebracht hätte. Das Geschehen um das Kreuz, wo er für die Gottlosen starb und sie annahm, gibt auch dieser Begegnung mit dem Auferstandenen ihren tiefsten Sinn.

Liebe in dem von Jesus gemeinten Sinn ist aber auch ganz menschlich, so gewiß Jesus ja ein Mensch ist »gleichwie wir« (Hebräer 4,15). Diese Liebe wird in mir entbunden, wenn ich den Weg des Herrn verfolge: sein Mitleiden in seinem Leiden, seine Barmherzigkeit, sein Opfer, die Unbeirrbarkeit seiner Treue. Wenn die Katholiken die Kreuzwegstationen Jesu nachvollziehen und sich in »Blut und Wunden« versenken, dann ist das ein Exercitium der Liebe. Als die Kinder einmal bei einem Karfreitagsgottesdienst, den ich miterlebte, Blumen brachten und sie vor das Bild des Gekreuzigten legten, war das ein Ausdruck dieser Liebe. Sie suchte mit dem Mann der Schmerzen zu fühlen und wollte ihm danken. Auch da kam es zu teilnehmender Liebe, zu »Ergriffenheit«.

Gibt es Grade der Liebe?

An dieser Stelle frage ich mich freilich selbstkritisch, ob ich damit nicht ins Psychische abgleite und etwas Sentimentales sage, ob ich also die nüchterne Linie einer geistlichen Betrachtung nicht verlasse. Ein so empfindlich auf derartige Verirrungen reagierender Schriftausleger wie Rudolf Bultmann würde mir das vermutlich vorhalten. Daß ersieh gegen alles nur Psychische, Empfindsame dieses Liebesverständnisses wehrt, drückt sich bei ihm sogar in der Kritik an unserem Text aus. Hier wendet er sich nämlich gegen das Gefühlsmoment, das in dem Komparativ »lieber als« zu stecken scheint: »Hast du mich lieber als diese?« Was ihn hier stört, ist das Menschliche, das ihm ungeistlich Erscheinende an dieser Frage: »Diemenschliche Weise der Liebe, in der es ein Mehr oder Weniger gibt, hört auf vor dem Auferstandenen, demgegenüber es nur das Entweder-Oder

von Lieben und Nichtlieben gibt und vor dem kein Mensch sich eines Mehr rühmen kann.«
Die bloße Alternative Lieben oder Nichtlieben empfinde ich aber als abstrakt und sozusagen leiblos. (Die Theologen nennen so etwas »doketisch«, was so viel wie »scheinmenschlich« heißt.) Ich sage mir demgegenüber schlicht: Wo geliebt wird, ist das Herz immer mehr oder weniger voll; da gibt es Grade. Und wenn Petrus zu verstehen gibt, daß es keine Faser in ihm gebe, die nicht an dieser Liebe beteiligt sei, dann geht er eben auf dieses Quantitative des Mehroder-Weniger ein. Daß auch Jesus selbst es hier voraussetzt, empfinde ich als überaus menschlich, als ein Zeichen dessen, daß er sich hier auf unsere Ebene begibt und »gleichwie wir« empfindet. Wenn die Pietisten sagen, sie hätten den Heiland lieb, oder man müsse den Menschen »den Herrn Jesus lieb machen«, dann mag das durch den theologischen Umkreis, in dem so etwas auftaucht, gelegentlich (aber keineswegs immer!) ein wenig kompromittiert sein. Im Prinzip aber wird damit doch etwas überaus Wesentliches gesagt - etwas, das ernst zu nehmen gerade uns sogenannten Protestanten nur guttun würde. Denn eine gewisse Rationalität unseres Denkens und auch eine gewisse Vorherrschaft von Theologie und Glaubenssatz« gegenüber dem Glauben drücken genau unseren Mangel aus: daß wir unseren Sinn nicht selten auf christliche Ideen statt auf die Person (die Person!) Jesu richten, daß wir das Prinzip Liebe hochhalten, aber den liebenden Herrn, der uns allererst zum Lieben-Können befähigt, darüber vergessen. Nur Jesu Person, ihr Verhalten und ihr Geschick, wie es uns lebendig vor Augen gemalt wird, kann uns dazu befreien, daß nicht bloß unsere fromme ratio, daß vielmehr auch unser Empfinden, unsere Phantasie und auch die sich versenkende Einbildungskraft mit anbeten können und nicht draußen bleiben. Das haben die großen Heiligen, die Meditierenden und auch die Exerzitienmeister sehr wohl gewußt.

Natürlich bleibt diese Liebe nicht bei diesem Menschlichen in Jesu stehen. Doch fängt sie ganz sicher damit an. Ich kann den Aufer

standenen in seiner Verklärung und kann auch den Allherrscher (den Pantokrator) nicht lieben, wenn ich nicht zuvor den geliebt habe, der Nikodemus bei Nacht begegnete, der dem Hauptmann von Kapernaum half und die Kinder segnete, der über Jerusalem weinte und schließlich noch den Henkersknechten unter seinem Kreuz vergab.

Liebe als Hingabe und Macht der Uberwindung

Jesus sagt endlich dem Petrus noch, daß diese seine Liebe - die Liebe also, die sein Hirtenamt legitimieren soll - ihn schweren Nöten aussetzen werde. Es geht hier wahrlich nicht um ein besonntes Liebesidyll. Das Leben im Dienst des Auferstandenen ist durch eine scharfe Zäsur von meinem natürlichen Leben geschieden. »Damals«, sagt Jesus, »als du jung warst, da gürtetest du dein Gewand selbst und gingst, wohin du wolltest...« - »Als du jung warst«, das heißt hier: als du noch nicht in meinem Dienst standst, als du noch dein eigener Herr warst. Wenn du aber in meinem Dienst alt geworden, dich in ihm verzehrt und an ihn hingegeben hast, dann »werden andere dich gürten und führen, wohin du nicht willst«. Nur der also darf erwarten, am Leben des Auferstandenen teilzunehmen und dann seihst einen lebenspendenden Dienst zu tun, der sich ihm ganz hingibt und auf eigene Wege verzichtet. Der Märtyrer erfährt dieses Gesetz in seiner äußersten Form. Er gibt sich vorbehaltlos hin und wird geführt, wohin er in seinem natürlichen Selbsterhaltungstrieb gerade nicht möchte. Aus den Briefen Dietrich Bonhoeffers - die er schrieb, ehe die Gestapo ihn am Galgen sterben ließ - wissen wir, wie sehr er gehofft hat, weiterleben und einen Dienst tun zu dürfen, dem er als Lebender gehören wollte. Aber dieser Eigenwille wurde und wird im Willen Gottes begraben. Der Zeuge lebt zwar, doch nicht er - Christus lebt in ihm (Galater 2,20). Darum kann er sich in seinem Namen und mit ihm geeint auch zum Galgen, zum Schafott oder in die Qual der Verlas

senheit führen lassen, jedenfalls dorthin, wohin er natürlicherweise nicht will.

Wie kann man diese äußerste Probe bestehen? Sicher nicht mit der Kraft eines Willens, der nur etwas niederkämpft, der also den Selbsterhaltungstrieb, die Angst, den Schweinehund des Kreatürlichen, die Sehnsucht nach Anerkennung und das Grauen vor totaler und eisiger Ablehnung durch »Haltung« zu überwinden sucht. Das wäre dann nur der Abwehrkampf eines Tapferen und ein bloßes Nein gegenüber den Verleugnern. Bei Jesus aber ist alles positiv. In solchen Grenzsituationen und in den Stunden äußerster Anfechtung soll mir das Bild dessen vor Augen stehen, den ich liebe.
Nicht aus einem Nein zu mir selbst, auch nicht aus einem Nein zu Feinden und Folter-Funktionären bestehe ich, sondern weil die Freude an dem, den ich liebe, stärker ist als das Leiden, in das ich berufen bin. Es mag uns von ferne ähnlich gehen wie dem Grafen Zin-zendorf, der die Inschrift eines Kruzifixes las: »Das tat ich für dich-was tust du für mich?«: Ich habe dir, Petrus, deine Verleugnung vergeben; du weißt, wie ich zu dir stehe, und ich weiß, daß du mich deshalb liebhast. Wirst du es übers Herz bringen, mich noch einmal zu verleugnen? Lieben heißt doch, imHerzen gebunden zu sein und es deshalb auch nicht übers Herz bringen zu können, jemanden preiszugeben, den ich liebe.
Deshalb also ist Jesus so positiv: Er stellt der Macht der Finsternis etwas entgegen, das ich liebhaben kann. Und über diese Liebe soll die Finsternis keine Macht haben, die muß sie unversehrt lassen. Deshalb wird der Auferstandene auch im Martyrium des Petrus gegenwärtig sein. Der Blutzeuge kommt nicht einfach unter die Räder, sondern er verherrlicht Gott mit seinem Opfer. Er vollzieht das nach, was für ihn getan wurde. Wer liebt, geht nie im Leiden auf. Er kann Gott rühmen. Die Kraft zum Lob aber weist gerade auf jenes Uberschießende, auf jenes Mehr, dessen das Leiden nicht mächtig werden kann, vor dem es klein beigeben muß. Die Nonnen, die in

Gertrud von Le Forts Geschichte »Die Letzte am Schafott« unter Lobgesängen auf den Hinrichtungsblock zugingen, waren solche Liebenden. Es gab da eine Inbrunst, die stärker war als alle Qualen. So kommt es auch hier noch einmal zu jenem Komparativ, der manche Theologen allzu menschlich, allzu »ungeistlich« dünkt: Stärker als alle Qualen, mehr lieben als die anderen (oder als man selbst, ehe Jesus Christus einem vertraut wurde).

WIE MAN MIT UNGELÖSTEN FRAGEN FERTIG WIRD Die Nachfolge »auf Probe«

Als Johannes im Gefängnis lag und Kunde von den Werken des Christus empfing, schickte er seine Jünger zu ihm und ließ ihn fragen: »Bist du es, der da kommen soll, oder sollen wir auf einen anderen warten?«
Jesus antwortete ihnen: »Geht hin und meldet dem Johannes, was ihr hört und seht: Blinde werden wieder sehend und Lahme gehen umher, Aussätzige werden rein und Ertaubte hören wieder, Tote werden auferweckt, und den Armen wird die frohe Botschaft verkündet. Und selig ist, wer kein Ärgernis an mir nimmt.«
MATTHÄUS 11,2-6

Wir können diesen Johannes im Gefängnis nur zu gut verstehen. An irgendwelchen Gitterstäben rütteln wir alle. Unsere Sorgen umstellen uns wie ein solches Gitter:
Da ist die Sorge um die wachsende Kriminalität, um die Eskalation des Terrors. Wir sorgen uns, daß ein paar Ölscheiche das Geschick ganzer Kontinente in der Hand haben sollen - und in welcher fragwürdigen Hand! Wir blicken beklommen auf die Wetterecke im Nahen Osten. Uns bedrängen vielleicht auch ganz persönliche Fragen: Krankheit, Arbeitslosigkeit, zunehmende Vereinsamung, Alter, Tod.
Das sind die Umzingelungen, die wir nicht sprengen und aus denen wir nicht ausbrechen können.
Welchen Menschen wachen Geistes gäbe es, dem sich nicht hin und wieder der Seufzer entränge: Wenn ein gerechter Gott die Regie in der Hand hätte, müßte die Welt anders aussehen. Die Gedankennot, die sich in diesem Satz Luft macht, kommt auch in der Frage zum Ausdruck: Wie kann Gott das zulassen?

Der gefangene Johannes stellt die Situation dieser verzweifelten und hilflosen Frage geradezu beispielhaft dar. Er fragt wahrlich nicht aus einem theoretischen Interesse an den Rätseln des Weltlaufs (es geht ihm nicht um das, was man mit einem Fachausdruck als Theo-dizee-Frage bezeichnet). Er fragt überhaupt nicht aus einer distanzierten Zuschauerperspektive, sondern aus enttäuschtem Engagement. Er hat immerhin sein Leben für die Sache Gottes eingesetzt; er wollte mit Wort und Tat der Wegbereiter des Messias sein. Dieses sein Lebenswerk aber scheint nun in Frage gestellt; er kommt sich wie ein Gescheiterter vor.
Auch seine Predigt in der Wüste, die eine Weltenwende einzuleiten schien, droht plötzlich Makulatur zu werden. Ist er nicht ein Betrogener, der sich seinerseits des Betrugs an denen schuldig gemacht hat, die auf sein Wort vertrauten?
Ist er nicht ein Wüstenprediger, der nun selbst in die Wüste geschickt ist?

Die Anfechtungen der Zeugen

Man muß sich, um diese seine hadernden Gedanken zu verstehen, die Situation des Johannes verdeutlichen: Er verkündete ja die Ankunft Gottes in seinem messianischen Boten. Er verhieß seinen Hörern, daß dieser bevollmächtigte Sendbote Schluß mit der unmöglich gewordenen Welt machen würde: Wenn er kommt, wird er »die Tenne fegen« (Matthäus 3,12), wird er den Quälern, Blutsaugern und Ausbeutern das Handwerk legen. Ein Sturm der Erneuerung wird dann über diese morsche Erde fegen. Denn es ist nun einer da, der mit dem heiligen Geist und mit Feuer tauft. Ein großer Gerichtstag wird mit dieser vergehenden Welt des Leides und der Ungerechtigkeit abrechnen und den Beginn einer neuen Welt bilden, die so aussieht, wie Gott sie sich gedacht hat, und nicht mehr dem Zerrbild entspricht, zu dem die Menschen sie verbogen haben. Nun aber sitzt er ausgeschaltet und hilflos im Gefängnis. Ist damit alles, was er den Menschen versprochen hat, ist er vor allem selber so nicht unglaubwürdig geworden? Deshalb quält ihn jetzt die Frage: Habe ich mich geirrt? Ist dieser Jesus von Nazareth wirklich der, den ich in ihm gesehen und Tausenden von Hörern, die mir vertrauensvoll folgten, angepriesen habe?

Doch nun zucke ich etwas zurück: Sehen wir nämlich genau hin, entdecken wir, daß Johannes in diesem Sinn gerade nicht fragt. Und die kleine Nuance, in der er anders fragt, ist hier entscheidend. Er wendet sich nämlich mit seiner Frage an Jesus selbst. Es ist ähnlich wie später mit Jesus selbst, als er sich in seiner Kreuzesqual von Gott verlassen wähnt. Auch da ruft er nicht in die Nacht von Golgatha hinaus: Wo bleibt Gott? Ich hänge hierin gottverlassener Leere; ich habe mich geirrt! (So ähnlich läßt Jean Paul den »toten Christus vom Weltgebäude herab« reden, wenn er alles widerruft, was er verkündet hat und den Menschen voll Trauer zuruft: »Wir sind alle Waisen, ich und ihr. Es gibt keine Brust, in der das Herz eines Vaters schlüge.«) Der Gekreuzigte aber klagt Gott selber seine Verlas

senheitsangst und redet ihn, der ihm zu entgleiten droht, mit »du« an: »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« So sagt auch Johannes nicht: »Der Christus, den ich euch verkündigte, war ein Trugbild, und ich, der darauf hereinfiel, bin ein Scharlatan.« Nein: Jesus selbst soll dieses Problem des Zweifels klären. Darum legt er ihm die Frage vor, ob er wirklich der sei, auf den wir alle warten, oder ob wir nach einem anderen Ausschau halten müssen.

Der Adressat für unsere Verzweiflung

Wenn wir in unserer Verzweiflung an Gott irre zu werden drohen (und damit natürlich auch an der Gestalt Jesu, in der er uns nahekommen will), dann können wir nur weiterkommen, wenn wir die Frage an Gott seihst stellen. Die Frage, was es mit Gott auf sich habe, wird nur dann richtig gestellt, wenn wir ihr die Wendung geben: Wer bist dui Nur dann geben wir ihm ja die Chance, sich zu melden und die Verantwortung dafür zu übernehmen, ob er zu seinem Wort und zu seiner Verheißung steht, ob etwas an ihm ist. Wie kommt nun Johannes dazu, seiner Frage diese Wendung und diese Adresse zu geben?

Obwohl Johannes auf dem besten - auf dem schrecklichsten - Weg ist, an Jesus und seiner Sendung irre zu werden, ist doch immer noch etwas an dieser Gestalt, das ihn nicht losläßt und sich tief in seiner Seele festgehakt hat. Das ist ja gerade das Quälende! Könnte er ihm hohnlachend entgegenrufen: Du armer Irrer (oder auch: Du Falschspieler), wie verblendet war ich doch, daß ich auf dich hereinfiel! -, dann wäre es leichter für ihn. Wenn man mit jemandem total fertig ist und eine bisherige Autorität ganz abschreiben kann, hat man wieder freie Bahn vor sich und kann neu beginnen. Man kann sich dann nach anderen Leitsternen umsehen, kann auf ihr Erscheinen warten und es dann mit ihnen versuchen.

Gerade das aber bringt Johannes eben nicht fertig. Der Magnet Jesus hält ihn fest, auch wenn er sich noch so dreht und windet. Was hält ihn denn so an ihm fest?

Es heißt, er habe im Gefängnis etwas von den »Werken« Jesu gehört. Das ist wohl ein etwas summarischer Ausdruck für all das, was den Menschen an Jesus aufgefallen ist und worüber sie dann reden. Johannes mag also gehört haben, daß er hilft, tröstet, Frieden schenkt und daß er mit seinem Machtwort in Not und Krankheit eingreift - ja, daß er selbst die noch in Liebe sucht und ihnen nahe-bleibt, die ihn ablehnen und ihm die kalte Schulter zeigen. Gerade weil ihm das nun Eindruck macht und ihn fasziniert, quält es ihn auch so. Denn all das steigert ja nur das Rätsel, warum sich diese Macht und diese Liebe an ihm so unwirksam erweisen und ihn hilflos in seinem dunklen Loch sitzen lassen.
Deshalb wendet er sich schließlich an den Herrn selber mit seiner Frage-Botschaft: Wer bist du? Ich komme nicht los von dir. Und dennoch muß ich fragen, ob du wirklich der Lösende und Erlösende, der Unüberbietbare bist - oder ob wir auf andere Heilande und Wundermänner warten müssen: auf die Täter und Revolutionäre, die die Verhältnisse wirklich umkrempeln und die Gerüste unserer brüchigen Welt zum Einsturz bringen.
Ich könnte mir denken, daß uns das nahegeht, weil uns - über den Zwischenraum der Zeiten hinweg - ähnliche Fragen bewegen. Niemand, der Jesus begegnet ist, kommt ja ganz wieder von ihm los. Selbst die großen Antichristen und Atheisten, von Friedrich Nietzsche bis heute, bezeugen ihm ihren Respekt. Èr sei der einzige Christ gewesen, meint Nietzsche. Und Alfred Rosenberg, der Nazi-Eiferer wider die »Dunkelmänner«, legt Wert auf die Feststellung, daß er nie etwas Verächtliches über Jesus von Nazareth gesagt habe. Milan Machovec schließlich, der atheistische Philosoph, bekennt, welche Tiefe der Menschlichkeit durch Jesus eröffnet worden sei. Sie alle, selbst sie, kommen ebensowenig von ihm los wie Johannes im Gefängnis.

Aber die meisten von ihnen meinen auch, das letztlich lösende Wort habe er nicht, das gehöre eben doch den Tätern, den großen Machern und den Weltveränderern. Auf diese also müßten wir warten, auch wenn wir hin und wieder einen dankbaren Blick in jene entfernte Nische senden, in der das Bildnis Jesu von Nazareth steht.

Die Rätselantwort Jesu

Was antwortet nun Jesus auf diese bewegte und bewegende Frage eines Gequälten? Von dieser Antwort hängt das Schicksal eines Menschen, hängt unser aller Schicksal ab.
Die Antwort scheint auf den ersten Blick überaus enttäuschend: »Meldet dem Johannes, was ihr hört und seht: Blinde werden wieder sehend, Tote werden aufgeweckt, und den Armen wird die frohe Botschaft verkündet.« Johannes erfährt also nicht mehr, als was er auch bisher schon gewußt oder gerüchteweise gehört hat. Er empfängt eine Reportage über das Wirken Jesu. Gerade das aber hatte doch die quälende Frage in ihm ausgelöst! Nun kommt seine Frage wie ein Echo zu ihm zurück. Wie rätselhaft ist das alles! Was mag dahinterstecken?
Zunächst ist wieder etwas Negatives wichtig: Was Jesus nämlich nicht sagt. Er gibt ja keine direkte Antwort und sagt nicht: »Jawohl, ich bin, der da kommen soll; ich bin der Messias Gottes. So brauchst du auf niemanden anders zu warten.« Er kommt dem Johannes also nicht mit seinen »Hoheitsprädikaten«, mit Würdetiteln wie Messias, Christus, Sohn Gottes. Wem hülfe das auch? Wie oft haben mir Menschen schon bei tieferdringenden Gesprächen gesagt: »Ich kann nicht an die Gottessohnschaft Christi glauben und an all die anderen Dogmen, die man seiner Person angehängt hat. Ich sehe in ihm nur einen Menschen von unerhörter Kraft und Reinheit (so daß ich fast wieder verstehe, daß man ihn ins Göttliche überhöht hat). Wenn ich aber hier passen muß: bin ich dann überhaupt ein >Christ<?«

Hätte es in solchen Fällen wirklich Sinn gehabt, den also Fragenden die Zweinaturenlehre über das Göttliche und das Menschliche an Jesus oder die Tiefsinnigkeiten des Dogmas von der heiligen Dreifaltigkeit zu erklären? Der Glaube fängt ja niemals »oben« an, er beginnt nicht mit dem steilen Thema der Gottessohnschaft oder gar der Prädestination. Das führt nur zu einem Streit um Worte und um den Austausch von Argumenten (jedenfalls in den Anfangsstadien eines ersten Fragens). Der Glaube fängt vielmehr stets »unten« an: dort nämlich, wo wir mit den Fakten dieses einzigartigen Lebens vertraut gemacht werden. Es schadet nichts, wenn wir das zunächst so schlicht und so menschlich zur Kenntnis nehmen, wie man die Biographie eines großen Menschen auf sich wirken läßt: ohne Voreingenommenheit, auch ohne dogmatische Vorgabe.

Sind Wunder als Legitimation des Wortes gemeint?

Genau so verfährt Jesus auch hier in seiner Antwort. Zunächst weist er auf sein vollmächtiges Tun hin, in dem zugleich die Hoffnungen erfüllt werden, die schon in alten Prophetensprüchen eröffnet wurden (Jesaja 3 5,5f; 29,i8f; 61,1). Doch da überwallt uns schon wieder Enttäuschung, weil es uns offensichtlich nicht aus der Sackgasse herausführt: Denn was hilft uns der bloße Hinweis auf diese Einzigartigkeit seines Wirkens, auf seine Wunder!? Selbst wenn das für Johannes noch etwas bedeutet hätte - was aber könnte es uns bedeuten?
Mit dieser Frage hat der unerbittlich ehrliche Lessing gerungen, wenn er sich zu der skeptischen Feststellung genötigt sah: Ein anderes seien Wunder, die ich selbst erlebe; ein anderes dagegen Wunder, von denen ich nur höre, daß andere sie wollen erlebt haben. Können Wunder und Krafttaten eine Legitimation bedeuten, wenn sie mir auf dem Umweg über vielerlei Berichte zukommen und also im Verdacht stehen, bloße Legenden zu sein? Doch brauchen wir uns hier nicht der Wehleidigkeit des modernen

Menschen hinzugeben, der seine Rolle als später und unsicher gewordener Nachfahre betrauert. Auch für die Zeitgenossen Jesu, die sein Wirken mit eigenen Augen sahen, konnten jene Wunder nicht die Barriere überwinden, die ihn von den Menschen schied. Wunder bleiben ja auch für die Augenzeugen zweideutig - nicht in dem modernen Sinn, daß man ihre Ubernatürlichkeit in Zweifel zieht und sie eben »natürlich« erklärt, sondern so, daß die Frage offen bleibt, welche Art von Macht hier am Werk sei: die Macht Gottes oder die dämonische Macht Beelzebubs (Matthäus n,24ff; 21,33fr). Wunder führen eben nicht vom Glauben ins Schauen und damit in die Sicherheit einer Uberzeugung, die durch Augenschein gewonnen wird. Sie sind gegenüber dem Unglauben genauso wehrlos wie das Wort. Sie entheben nicht dem Zweifel, auch nicht der Entscheidung. Auch sie verweisen uns - und Jesu Zeitgenossen! -auf die Person dessen, der die Wunder tut. An ihr allein fallen die Entscheidungen.

Strenggenommen, verweist Jesus in seiner Botschaft an Johannes gar nicht auf die Wunder, sondern auf sich selbst: auf die Barmherzigkeit, die in seinen helfenden Taten steckt. Er verweist darauf, daß er für die Geringsten da ist. Er demonstriert mit seinem Tun, daß es nicht um den »lieben Gott« geht, der hoch erhaben über allem Erdenstreit steht, sondern darum, daß er sich in die Tiefe neigt und so liebt, daß er das Schicksal der Gepeinigten auf sein eigenes Herz nimmt. Er verweist auf seine Liebe, die den Teufelskreis des Echoprinzips (»Wie du mir, so ich dir«) durchbricht. Er bekennt sich als den Freudenboten, der noch in die Abgründe hineinruft, daß sie nicht tief genug sein könnten, um sich der Gegenwart und dem Kommen Gottes zu entziehen.
An ihm seihst also, an seiner Person, vollzieht sich die Entscheidung. Er ist auch das geheime Thema seiner Wunder. Sie sind deshalb keine überwältigenden Machtdemonstrationen, vor denen man nur kapitulieren kann. Sie nehmen ganz im Gegenteil an seiner, an Jesu Ohnmacht und Wehrlosigkeit teil. Statt durch sie überwältigt zu

werden, kann man auch Anstoß an ihnen nehmen. Die Barriere bleibt. Nur so ist es zu verstehen, wenn Jesus seiner Botschaft ausdrücklich hinzufügt: »Selig ist, wer {trotz dieser großen Taten!) kein Ärgernis an mir nimmt.«

Wie Glaube entsteht: Christus ausprobieren

Als was stellt er sich nun in seinen Wundern und in seiner Botschaft an Johannes dar? Wie will er ihm und uns nahekommen? Die Frage, ob ich einem Menschen vertrauen kann oder nicht, ist nur so zu beantworten, daß ich ihn auf den verschiedensten Ebenen des Lebens erprobe. Dazu muß ich feststellen, und zwar als erstes, ob mich das überzeugt, was er spricht, hier also: was Jesus spricht. Ich muß mir zum Beispiel anhören und in meinem Herzen bewegen, was er in der Bergpredigt sagt, wo er die Abgründe im Menschen enthüllt und zugleich zeigt, wie ein neuer Pfad zu Liebe und Vertrauen beschritten werden kann. Ich muß auf mich wirken lassen, wie er mit den Kindern, mit einer bedrängten Mutter, mit dem tiefsinnigen Nikodemus oder einem jungen Sucher wie dem reichen Jüngling umgeht.
Ferner kommt viel darauf an, sich klarzumachen, was das für eine Art von Worten ist, die er spricht. Niemals »doziert« er ja einfach, niemals zimmert er wie die Philosophen an einem System. Immer aber hat er ein υvollziehendes Wort, das ein Leben umkrempeln kann und das selbst dem Tod Paroli bietet. So hält er dem Gichtbrüchigen keinen »Vortrag« über den Zusammenhang von Schuld, Strafe und Vergebung, sondern er zerreißt seinen Schuldschein, nimmt ihm seine Lasten ab und eröffnet ihm ein neues befreites Leben (Markus 2,1-12; vgl. Kolosser 2,14). Sein Wort vollbringt das Wunder der Vergebung und der Heilung.
So sind Wort und Wunder bei ihm letztlich das gleiche: Wort ist Wunder von innen gesehen; Wunder ist Wort von außen gesehen.

Man mag dabei an die Sterbestrophe in Paul Gerhardts Passionslied denken »Wann ich einmal soll scheiden, so scheide nicht von mir«: Daß er bei meinem Sterben nicht von mir scheidet, bedeutet ja mehr, als daß er mir nur Trostworte zuruft oder etwas Weisheitsvolles über die Endlichkeit des Menschen und sein »Sein zum Tode« sagt. Es heißt doch vielmehr, daß er das Sterben tathaft verändert: Er läßt mich nicht ins Nichts fallen, sondern er ist bei mir. Er begleitet mich im Leben und legt mir, wie Matthias Claudius sagen kann, »die Hand untern Kopf«, wenn ich sterben muß. So spricht er auch hier ein vollziehendes Wort, das aus dem Sterben ein Heimgehen macht und ihm die Einsamkeit nimmt.

Um aber Vertrauen zu gewinnen, muß noch mehr geschehen: Ich muß feststellen, ob er selber zu seinem Wort steht und ob sein Leben mit seinen Worten kongruent ist. Wir sehen vielleicht zu, wie er am Kreuz hängt, und fragen uns, ob er da wirklich und für seine Person Ernst macht mit dem, was er über die Feindesliebe gesagt hat. Erst wenn wir hier vernehmen, wie er inmitten seiner Qual für die Henkersknechte betet, gewinnt sein Gebot, selbst die Feinde zu lieben, eine Leuchtkraft, für die unsere Augen beim ersten Lesen des Gebotes noch blind und unempfänglich waren.

Doch alles das, so wichtig es ist, reicht immer noch nicht aus, um sich ganz an ihn zu wagen und ihm vertrauen zu können. Ich sagte ja soeben: Wer einem anderen vertrauen will, muß ihn »erproben«, nicht nur »beobachten«. Erproben heißt, ihn im eigenen Leben auszuprobieren, also den Versuch zu machen, einmal mit ihm zuleben. Eine mögliche Form dieser Erprobung wäre es etwa, auf seine Zusage hin einmal meine Sorgen auf ihn zu legen, sie wirklich seine Sorgen sein zu lassen und mich dann nicht mehr um sie zu kümmern. Was mag dann geschehen? Ob wir einen Reinfall erleben, oder ob er recht behält? Wir müssen es erproben. Oder wir versuchen einmal, einen Menschen, mit dem wir Schwierigkeiten haben, zu lieben -einfach, weil dieser Mensch ihm wichtig

ist und weil wir also in seinem Sinne handeln, wenn wir uns ihm zuwenden. Was mag daraus werden? Ob wir Hohn und Spott ernten oder ob wir das Wunder einer neuen Gemeinschaft, das Aufblühen eines Menschen erleben? Und selbst wenn es menschlich schiefgehen sollte: ob wir ihm dabei nicht näherkommen und die Freude erleben, ihm bei seinem Kreuztragen verbunden zu sein? Wir müssen es ausprobieren. Niemand aber kann über alles dies und vor allem über ihn selber urteilen, der sich nicht auf diese Nachfolge eingelassen hat, auf Probe eingelassen hat.

Das Experiment

Vertrauen gibt es nur in der Erprobung. Nur wer ein solches Experiment wagt, kann erfahren, wer er ist. Vertrauen ist ja immer ein Wagnis. Und Jesus selbst spricht, wie wir sahen, von der Möglichkeit des Ärgernisses und des Irrewerdens an ihm. Darum enthält die Empfehlung des Erprobens keine Garantie dafür, daß wir den Glauben gewinnen. Das Erproben kann nie die Bedeutung einer Methode, womöglich einer »todsicheren« Methode haben. Wir können hier nur etwas wagen. Aber wir wagen es im Schatten der Zusage, daß Gott den nicht verstoßen werde, der ihn mit ganzem Herzen sucht (vgl. Jeremía 29,13).
Wer ihn aber so gefunden und dabei erfahren hat, daß er wirklich der ist, der da kommen soll, und daß wir auf keinen anderen zu warten brauchen, der wird nur bekennen können: Nicht das Suchen meines Herzens war es, das hier zum Erfolg geführt hat; auch nicht meine Hartnäckigkeit hat mir den Frieden gebracht. Nein: Er hat mir dies alles geschenkt, er kam mir entgegen. Ich hätte ihn gar nicht gesucht, wenn er mich nicht vorher schon gefunden hätte - und es ist alles wahr, was er mir versprochen hat, so abenteuerlich es für mich Glaubensanfänger auch klang.
Ob Johannes, ob der Johannes in uns, bereit ist, sich so an ihn zu wagen, ob er ihm die eigene Lahmheit, die eigene Blindheit, die ei

gene trostlose Armut bringt, um sich neu und froh von ihm machen zu lassen und ihm die Chance zu geben, sich als Heiland an unserem Leben mächtig zu erweisen?
Darauf käme alles an. Dann könnten wir in Ketten frei und in Abgründen getröstet sein. Dann erführen wir eine Ankunft in unserem Leben, die alles neu macht, und wir wüßten auf einmal, was das Leben zu sein vermag.
Ich lag in schweren Banden, du kommst und machst mich los; ich stand in Spott und Schanden, du kommst und machst mich groß und hebst mich hoch zu Ehren und schenkst mir großes Gut, das sich nicht läßt verzehren, wie irdisch Reichtum tut.

EIN FEUER, DAS SICH NICHT VERZEHRT

... Da erschien Moses der Engel des Herrn in einer Feuer-flamme, die mitten aus einem Dornbusch hervorschlug. Er sah, wie er dahin blickte, daß der Dornbusch im Feuer brannte; gleichwohl wurde er nicht davon verzehrt. Da kam Moses der Gedanke: Ich will doch einmal näher herangehen, um dahinterzukommen, warum in dieser wundersamen Erscheinung der Strauch nicht vom Feuer hinweggezehrt wird.
Als nun der Herr bemerkte, wie er näher herzutrat, um nachzusehen, rief ihm Gott aus dem Dornbusch heraus zu: »Moses, Moses!« Und er antwortete: »Hier bin ich.« Gott sprach weiter: »Halt ein und komm nicht näher! Streif deine Sandalen ab, denn die Stätte, wo

du stehst, ist heiliges Land.« Und er fuhr fort: »Ich bin der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs ...« Da verhüllte Moses sein Angesicht: Er fürchtete sich, Gott anzuschauen.
2. MOSE 3,2-6

Wie leichtfertig führen wir oft den Namen Gottes im Mund! Zum Beispiel beim Fluchen. Wir sagen: »Gott verdammt«, wenn der Hammer statt den Nagel unseren Daumen trifft. Wir sind schnell mit der Gottesschelte bei der Hand, wenn wir eine Dummheit machen. Und wir sagen hundertmal am Tag: »Ach Gott!«, und machen ihn zur Chiffre für banale Gefühlswallungen. Was mögen die Menschen wohl meinen, wenn die Statistik der Meinungsforscher von ihnen sagt, neunzig Prozent seien »gottgläubig« ? Von einem »höchsten Wesen«, das man bereit ist, immer noch anzunehmen, kann man ja ohne alle Unkosten und also sehr billig reden. Durch diese Annahme braucht sich in meinem Leben nichts zu ändern. Ich mache mir dieselben Sorgen, die ich auch ohne diese Annahme hätte. Meine Gleichgültigkeit gegenüber den hungernden Kindern in Indien bleibt gleichfalls davon unberührt, ebenso das Verhältnis zu meinem Kollegen, mit dem ich nichts anfangen kann. Hier hat Gott einen sehr geringen Rang.
Für die Menschen aber, die Gott wahrhaft erlebt und dann mit ihm gelebt haben, hat Gott immer einen tiefen Einbruch in ihr Leben bedeutet. Er diente ihnen nicht zur religiösen Verklärung ihres Lebens, sondern begegnete ihnen zunächst als Schrecken (den ein »höchstes Wesen« in seiner Gedankenblässe nie auszustrahlen vermöchte) : Selbst in der Freude der Weihnachtsnacht erfüllt der geöffnete Himmel, aus dem der Klang der Engelschöre herniedertönt, die Hirten mit Schrecken: »Sie fürchteten sich sehr.« Und Petrus: Nach seinem wunderbaren Fischzug ist er nicht vom Uberschwang der Freude gebeutelt, sondern sagt voll Schrecken: »Herr, geh von mir weg, ich bin ein sündiger Mensch!« (Lukas 5,8). Die Majestät Jesu hat ihn in ihrer fremden Größe erschüttert. Man mag auch an

Luther denken, der einmal fluchtartig den Altar verließ, weil er die Heiligkeit Gottes nicht ertrug und seiner abgründigen Gottesferne inne wurde. Der junge Mönch wußte, daß Gott sein Leben will. Zunächst aber kam es ihm so vor, als ob er ihm ans Leben wolle.

Die Fremdheit Gottes

Ähnlich geht es hier dem Moses: Gott wohnt in einer feurigen Zone, und der Gluthauch macht es unmöglich, sich ihm harmlos und »mir nichts dir nichts« zu nähern. Gott »wohnt in einem Licht, da man nicht (einfach) zukommen kann« (i. Timotheus 6,16). Auch uns kann Gott so im Schrecken begegnen - jedenfalls dann, wenn wir ihn ernst nehmen, wenn wir mit ihm rechnen: Widerführe uns von ihm nur Liebes und Gutes, wie wir es auffassen und wie es uns vertraut ist, verhielte er sich nur in unserem Sinne »human«, dann wäre er uns heimelig nahe, und es ginge kein Schrecken von ihm aus. Verfährt er aber so mit uns? Da sterben Tausende von Menschen bei einem Erdbeben in Pakistan oder Japan; da stürzen Flugzeuge mit frommen Pilgern ab; da geraten Kinder in die Fänge von Lust-Bestien. Wie ungreifbar und rätselhaft fremd ist hier Gott! Als Vater Bodelschwingh seine vier Kinder nacheinander an Diphtherie sterben sah - es gab damals noch keine Antibiotica -, hat er den abgründigen Satz gesprochen: »Jetzt verstehe ich erst, wie furchtbar, wie hart Gott sein kann.« Ist er nicht auch hier in einem Dornbusch verborgen, dem man sich nicht zu nähern vermag?
Kein Wunder, daß man sich von diesem Gott abkehrt und es erträglicher findet, nur Zufälle und blinde Schicksalsmächte anzunehmen. Dann bleibt einem wenigstens die Horror-Vorstellung erspart, man habe es mit den Anschlägen eines sadistischen Gottes zu tun. Es ist auch nicht verwunderlich, daß man sich zu Traumbildern einer heilen Welt flüchtet, sei es in Kitschromanen, wo die Lumpen am Ende von ihrer gerechten Strafe ereilt werden, oder auch in uto

pischen Träumen eines Geschichtsendes, an dem eine klassenlose und gerechte Gesellschaft den letzten Akt des Erdendramas beherrscht.
Diese Abkehr von Gott braucht sich durchaus nicht in Gestalt atheistischer Parolen zu begeben. Man kann durchaus bei der Annahme eines sogenannten »höchsten Wesens« bleiben. So ist es zum Beispiel bei jenem »Gott der Philosophen«, von dem Blaise Pascal spricht und den er als Widerspieler des »Gottes Abrahams, Isaaks und Jakobs« auffaßt. Der ist ja nach unserem Bild geformt und stellt uns nicht mehr in Frage. Er bildet die letzte Aufgipfelung oder auch die letzte Tiefe des Seins, so wie wir es eben mit unseren menschlichen Gedanken verstehen.

Wird Gott im »historischen Jesus« greifbar?

Nun erhebt sich allerdings die Frage, ob wir Christen das Erlebnis der Fremdheit Gottes überhaupt noch nachvollziehen können, wenn wir dem innersten Grund unseres Glaubens nahebleiben. Könnte es nicht sein, daß Luther und Bodelschwingh bei ihren Schreckenserfahrungen diesen Grund für einen Augenblick verloren und deshalb in eine Krise gerieten? Anders ausgedrückt: Haben sich die Gotteserfahrungen nicht geändert, seitdem Jesus unter uns getreten ist? Da ist Gott doch ganz nahe und ganz menschlich bei uns. Da distanziert er sich nicht, sondern nimmt uns an und eröffnet uns sein väterliches Herz. Da ist er bei uns in einem Menschen, der mit den Trauernden weint und mit den Fröhlichen lacht, dem nichts Menschliches fremd ist und der selber ein Mensch ist »gleichwie wir«. Ist hier das Geheimnis Gottes nicht aufgelöst, ist er da nicht hinter dem brennenden Dornbusch hervorgekommen? Die Theologie hat sich immer wieder mit dem »historischen Jesus« befaßt. Und nicht selten geschah das mit dem Ziel, eine vertraute menschliche Gestalt zu finden und in ihr dem Geheimnis Gottes und seiner Erfahrung ganz nahezukommen. Doch es ist sehr merk

würdig: der mit historischen Mitteln umkreiste und mit ihrer Hilfe »festgemachte« (oder festzwnachende) Jesus hat etwas Abweisendes. Er bleibt erschreckend ungreifbar; er läßt sich nicht einfach finden. Und manche in ihre Skepsis versinkenden Forscher schließen daraus, daß hinter dem Dornbusch überhaupt nichts sei, daß es hier nur um das Strohfeuer einer schwärmerisch aufgeputschten Gemeindepsyche gehe.

Ist die Frage nach dem historischen Jesus, wenn man von ihrer Beantwortung eine Lösung des Offenbarungsrätsels erhofft, nicht ihrerseits fragwürdig? Das sollte den Herrn so passen, diese Gestalt in schneidigem Zugriff hinter dem brennenden Dornbusch hervorzuziehen, nachdem man sich vorher mit Hilfe philologischer Künste (formgeschichtlicher und hermeneutischer Art) Asbesthandschuhe übergezogen hat, um ja keine Brandblasen zu kriegen! Das sollte den Herrn so passen, die so hervorgezogene Gestalt dann über den Laufsteg zu schicken und dem staunenden Publikum zu versichern: Seht, das ist der historische Jesus, wie er wirklich war! Wir haben ihn aus allen Uberlagerungen durch Legenden und spätere Gemeindephantasie herauspräpariert. Nun könnt ihr selber sehen, ob und was an ihm dran ist.

In Wirklichkeit aber spielt sich die Begegnung mit dem historischen Jesus ganz ähnlich ab wie hier die Gottesbegegnung des Moses: Gott sagt ihm nämlich, als er neugierig den brennenden und sich nicht verzehrenden Dornbusch anstarrt, nicht etwa: Zieh deine Handschuhe aus und lang munter zu - hier hast du mich! Nein, er sagt vielmehr: Zieh deine Sandalen aus und tritt ja nicht herzu, komm mir nicht zu nahe! Und wie Gott bei der ersten Begegnung etwas Abweisendes hat, so scheint auch Jesus gegenüber allen, die sich ihm mit historisch interessierter Neugier nahen, durch eine abweisende Bannmeile getrennt zu sein. Vielleicht hat niemand die Entdeckung dieser distanzierenden Schutzzone so dramatisch geschildert wie Albert Schweitzer in sei

ner berühmten »Geschichte der Leben-Jesu-Forschung«: Als man die letzte Schicht überdeckender Gemeindetheologien mit Hilfe historischer Sonden abhebt, entdeckt man nicht die erwartete Heilandsgestalt oder auch einen schlichten Menschen seiner Zeit, sondern- ein apokalyptisches Gespenst, eine unwirkliche, fremde, sich uns entziehende Gestalt. Die feurige Grenze des Dornbuschs ist abweisender und undurchdringlicher denn je. So scheint es auch hier so zu sein wie in der Dornbusch-Szene: Je dichter wir herantreten, um so mehr wächst der Schrecken, wächst die Fremdheit. Oder -?

Von Gott erkannt werden

Worin mag der Grund dafür liegen, daß Gott für Moses hier etwas Erschreckendes hat?
Eine erste Antwort auf diese Frage gewinnen wir, wenn wir uns klarmachen, daß Moses sich hier mit seinem Namen angeredet weiß: »Moses, Moses!« Er sieht sich erkannt und weiß, daß er gemeint ist. Er weiß, daß er diesem Ruf nun standhalten muß und ihm nicht ausweichen kann. Gott ist zu einer Barriere auf seinem Lebensweg geworden, über die er nicht mehr hinwegkommt. Wenn man nur die Phrase von einem »höchsten Wesen« im Mund führt, ist das sicher sehr viel einfacher. Denn dieses Wesen weiß unseren Namen nicht und behaftet uns so auch nicht bei ihm. Alles aber sieht in dem Augenblick total anders aus, wo ich nach dem Anruf meines Namens sagen muß: »Hier bin ich.« Mit dieser Nötigung zur Antwort fängt aber jede Geschichte mit Gott an. Ich erfahre, daß ich gemeint bin. Ich kann mich erst aufmachen, Gott zu erkennen, wenn ich zuvor erfahren habe, daß ich von Gott erkannt bin (i. Korinther 13,12). Mit Gott bekomme ich es nur zu tun, wenn ich mich engagieren lasse, wenn ich also engagiert bin. Ohne dieses Engagement habe ich es nicht mit Gott, sondern nur mit meinen Einbildungen zu tun.

Wie viele Gottesmänner haben deshalb davon gesprochen, daß sie durch ein Wort - manchmal wirklich nur durch ein einziges Wort -»getroffen« worden seien, so wie einem ein Pfeil oder eine Kugel ins Fleisch fahren mag. So kann einen - vielleicht bei einem Bombenangriff, während der Keller bebt und es oben schon brennt - ein Wort auf einmal ins Freie entführen: »Fürchte dich nicht, ich bin bei dir.« Auch das greift dann in mein Leben ein, ist verpflichtend und nimmt mich in Anspruch.
In einer ähnlichen Grenzsituation kann Dietrich Bonhoeffer dieses Engagement des »Fürchte dich nicht!«, dieses Mitnehmende der Freudenzusage einmal so ausdrücken (es geht hier um die Zeit nach der erhofften Befreiung aus dem Kerker, in der ihn das Wort von Gottes tröstender Nähe angerührt hat):
Doch willst du uns noch einmal Freude schenken An dieser Welt und ihrer Sonne Glanz, Dann woll'n wir des Vergangenen gedenken, Und dann gehört dir unser Leben ganz.

Wer spricht aus dem Dornbusch?

Aber wer ist nun dieser Gott, der uns so bei unserem Namen ruft und seine Hand auf uns legt? Wer spricht da aus dem Dornbusch? Auch Moses stellt diese Frage und möchte wissen, mit wem er es zu tun hat. In dem Bericht, der unserem Textabschnitt folgt, heißt es nämlich, daß Gott Moses beauftragt, mit dem mächtigen Pharao über den Auszug Israels aus Ägypten zu verhandeln, und ihm schließlich die Führungsrolle bei dieser geschichtlichen Aufgabe großen Stils überträgt. Moses zuckt vor der Größe dieses »Engagements« zurück: »Wer bin ich, daß ich zu Pharao gehe und führe die Kinder Israel aus Ägypten?!« Da kommt aus dem Dornbusch die Antwort Gottes, die in ihrer lapidaren Kürze alle Verzagtheit hinwegfegen müßte: »Ich will mit dir sein!«
Doch diese Rückenstärkung verfängt nicht. Denn wer ist dieses

»Ich«, das da mit ihm sein will? Das Bündnisangebot einer anonymen Größe - was soll das? Und wenn es ihm auch selber Eindruck macht - es macht offenbar großen Eindruck! -, dann bleibt doch die Frage, wie er seinem Volk dieses Berufungserlebnis klar und glaubhaft machen soll. Sagt er ihn en: Es warder Gott eurer Väter, der aus dem Dornbusch sprach und der mich nun zu euch gesandt hat, damit ich im Namen seines Auftrags und unter seinem zugesagten Beistand eure Befreiung aus der Knechtschaft in die Hand nehme - sagt er ihnen das, so werden sie fragen : Wer war denn dieser Gott, der da so Ungeheures mit dir verhandelt hat? War es wirklich der Gott unserer Väter? Bitte: »Wie war denn sein Name?« (3,13). Was sollte er den also Fragenden dann antworten? Er hatte nichts in der Hand; er wußte keinen Namen. Wie sollte er also die Legitimation seiner Berufung glaubhaft machen?
Gott aber gibt ihm nicht die gewünschte Antwort. Er verweigert seinen Namen. Warum tut er das?

Gott verweigert seinen Namen

Geschichtlich ist das wohl so zu erklären, daß Gott nicht in die Reihe der anderen Götter eingereiht werden möchte, die alle einen Namen haben. Er will auch nicht wie sie ein »Bildnis und Gleichnis« sein »weder des, das oben im Himmel, noch des, das unten auf Erden, oder des, was im Wasser unter der Erde ist« (2. Mose 20,4). Er distanziert sich von jeder Gemeinschaft mit diesen »Nichtsen«. Darum weigert er sich, einen Namen zu haben und so im religionsgeschichtlichen Inventar der Gottheiten aufzutauchen. Wie gefährlich es in der Tat ist, mit dem Namen Gottes zu manipulieren, erfahren auch wir immer wieder: Wie leer und hohl kann es etwa klingen, wenn wir allezu schnell mit solchen »Benamsungen« bei der Hand sind. Wir sagen etwa: »Christus ist der Sohn Gottes.« Aber was haben wir damit gesagt?
Wir haben ihn dann mit dogmatischen Formeln belegt, mit den Eti

ketten der Tradition. Wir haben dann wieder einmal die Asbesthandschuhe angezogen, die uns das Feuer nicht mehr spüren lassen, so daß wir mit Namen und Titeln des Gottessohns schalten und walten können, als ob es um Dinge des täglichen Bedarfs ginge, die wir in Schubladen und Fächer einordnen. Hinter den geläufigen, von frommer Tradition in uns eingeschliffenen Vokabeln gähnt dann aber sofort die Leere. Unsere Hörer, denen wir als Prediger mit diesen vorzeitigen Namensnennungen kommen, pflegen dann mit der Frage zu reagieren: »Was geht uns das an?« Sie fühlen sich auf diese Weise nicht bei ihrem Namen gerufen. Und es ginge doch zunächst einmal um diesen unseren Namen, um den hörbaren Anruf an uns selbst, wenn wir uns zu der Frage gedrängt fühlen sollen, wer denn da gerufen habe. Ein Ruf ins Leere von irgendwoher läßt uns unberührt. Predigten solcher Art erschöpfen sich im Akustischen.
Degenerieren nicht viele unserer Gottesdienste deshalb zu einem liturgischen Zeremoniell und zu einer Pflichtübung, die niemanden vom Stuhl reißt, weil es uns nicht gelingt, dieses Treffende und uns Betreffende des Anrufs aus dem Dornbusch hörbar zu machen?

Dennoch: Gott stellt sich vor

Was passiert eigentlich in unserer Geschichte, daß immerhin Afoses sich sehr wohl bei seinem Namen gerufen und also »getroffen« weiß?
Auch wenn Gott seinen Namen verweigert, so stellt er sich dem Moses doch vor. Er tut das auf eine sehr bezeichnende Weise. Es sind zwei Legitimationsformeln, die er dem Moses zur Verfügung stellt: Er bezeichnet sich einmal als den »Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs«, als den Gott der Väter. Und dann nennt er sich »Jahwe«. Das ist aber beileibe kein »Name«, sondern das Stenogramm einer Verheißung, das im Klartext lautet: »Ich bin, der ich bin, und werde sein, der ich sein werde.« Das klingt wie ein Rätselwort und

sieht aus wie ein Vexierbild. Das Heilsgeschehen des alten Bundes aber hat zunehmend verdeutlicht, was damit gemeint war und welcher Auftrag Moses mit dieser Selbstvorstellung erteilt wurde: Wenn du wissen willst, wer ich bin - das meint dieser Rätselspruch -und wenn deine Leute das wissen wollen, dann hör auf, nach meinem Namen oder meinem metaphysischen Wesen zu fragen. Sieh dir vielmehr an, wie ich mit deinen Vätern umgegangen bin, wie ich sie berufen, gerichtet und begnadet, wie ich sie mit wunderbaren Führungen begleitet habe. Wer ich bin, fragst du? Ich bin nie in meinem An-sich, in meiner Unmittelbarkeit und unverhüllten Majestät1 für dich da und von dir zu erfassen. Nein, ich bin immer in etwas »drin« und tauche nur in einer Verkleidung auf, in der ich mich finden und entdecken lassen will. Hier bin ich im feurigen Dornbusch, der sich nicht verzehrt. Bei deinen Vätern, bei Abraham, Isaak und Jakob war ich verborgen in vielerlei Lebensbegegnungen und Geschicken. Sieh dir an und hör dir an, wie ich sie in diesen Begegnungen anrief: Abraham, wo bist du? (auch schon: Adam oder Kain, wo bist du) - und wie sie dann alle je auf ihre Weise antworten mußten: Hier bin ich. In diesen Begegnungen, in dieser meiner Geschichte mit deinem Volk und mit den Menschen überhaupt sollst du mich aufsuchen und nirgendwo sonst. Laß dir davon erzählen und forsche auch selber nach, dann wirst du mich finden und erfahren, wer ich bin.

»Ich werde sein, der ich sein werde«

In dieselbe Richtung weist Gott auch mit seiner Selbstbezeichnung »Jahwe«, also mit der Kurzfassung des Satzes: Ich bin, der ich bin, und werde sein, der ich sein werde. Damit will er sagen: Ich werde mich zukünftig in dem Heilsgeschehen enthüllen, das ich euch widerfahren lasse. Darin mache ich kund, mit wem ihr es zu tun habt.

1 Luther spricht von der nuda majestas, von der »nackten Majestät«.

»Ich werde sein«, gibt Gott zu verstehen; so wird sich also erst erweisen, wer ich sein werde. Hier äußert sich die Freiheit des sich selbst kundgebenden Gottes: Er behält sich vor, wie er sich erschließen und mitteilen wird. Nur daß beides eben in der Geschichte erfolgen soll, die er mit uns eingeht und in der seine Taten an uns geschehen sollen: das wird verheißen. Gott wird also der Art treu bleiben, in der er schon Abraham, Isaak und Jakob begegnete.

Wäre der Name nur als »Begriff« gemeint, der das Wesen Gottes in sich einfinge, so wüßten wir mit seiner Kundgabe ein für allemal Bescheid. Mit dem bloßen Namen würde ich ihn festlegen und in meine Verfügung bringen. In der geschichtlichen Urzeit herrscht ein Gedanke, der noch in unseren Märchen erhalten ist: Wer den Namen kennt, hat den also Genannten in seiner Gewalt. Darin steckt etwas viel Tieferes als eine magische Zauberpraxis, die wir für längst überwunden halten. Wir können auch in der Neuzeit - in der Epoche der Weltanschauungen und Ideologien - beobachten, daß wir uns Gottes zu bemächtigen streben, indem wir ihm einen Namen geben und ihn in unsere Begriffsgehäuse einsperren: Wir verstehen unter Gott etwa das Gute oder die sittliche Weltordnung oder die Weltvernunft. Wir definieren ihn so durch Normen, die unser menschlicher Intellekt produziert hat, und beurteilen ihn nach Maßstäben, die wir selbst gesetzt haben. Wenn er diesen Kriterien dann nicht genügt, wenn er zum Beispiel dem nicht genügt, was wir für das Gute, was wir für vernünftig halten, dann ist er in unserer Examensveranstaltung durchgefallen. Wir belächeln ihn als eine überwundene Illusion, von der wir uns abwenden, um uns nun ein Weltbild nach eigenem Geschmack zu zimmern.

Hier stoßen wir auf den tiefsten Hintergrund jener Namensverweigerung, die die Dornbuschgeschichte uns berichtet: Gott entzieht sich unserem Zugriff, der sich seiner durch Namen und. Begriffe bemächtigen und ihn unseren menschlichen Vorstellungen einverleiben möchte.

Nein: Wir erfahren den Namen nicht. Wir wissen nicht ein für allemal Bescheid über ihn, so wie wir ein für allemal wissen, daß zwei mal zwei gleich vier ist. Wir können Gott nicht wie etwas, das wir schwarz auf weiß besitzen, in die Tasche - in unsere Tasche - stekken. Seine Selbstbezeichnung mit dem Rätselwort »Ich werde sein, der ich sein werde« weist nur auf den hin, um den es sich handelt und der uns in seinem Handeln erst erschließen wird, wer er ist. Wer er ist, werden wir zuallererst erfahren, wenn wir mit ihm umgehen und uns auf ihn einlassen. Dann werden wir in allen Wechselfällen und Rätseln unserer Geschichte dessen inne werden, daß er sich selber treu bleibt und daß uns in allem Wandel der Dinge, daß uns in Gericht und Gnade dieselbe Identität des Gottes der Väter begegnet.
Nur eine einzige Festlegung enthält dieser »Name« Jahwe: die Versicherung nämlich, daß dieses Sich-Erschließen und Sich-Mitteilen auf jeden Fall erfolgen werde. Darum können wir vertrauend in diese unsere Zukunft mit Gott gehen und dürfen dessen gewiß sein, daß ihm für seine Kundgaben eine unabsehbare - von uns jedenfalls nicht zu übersehende - Vielfalt möglicher Weisen des Wirkens und Handelns zur Verfügung steht. Darum heißt die Bezeichnung Jahwe eigentlich genauer: Ich will »für euch« da sein, und ihr werdet Gelegenheit haben, das zu merken. Das in der Jahwe-Bezeichnung gemeinte Sein Gottes ist nicht ein Sein in sich (wie beim Gott der Philosophen), sondern ein Sein für uns.

Noch zwei letzte Gesichtspunkte müssen genannt werden, um uns
die Tiefe dieser Geschichte zu erschließen:
Der Dornbusch brennt, aber er verzehrt sich nicht.

Er brennt. Für die Anwesenheit Gottes und das Wirken seines Geistes werden immer wieder Bilder des Feuers verwendet. Auch in der Pfingstgeschichte ist das so (Apostelgeschichte 2). Der Glaube hat etwas Entflammendes. Zeugen sind hingerissene Leute. Das Stammeln der »Zungenrede« (1. Korinther 14) mag eine Übertreibung

dieses Hingerissenseins bedeuten. Ganz gewiß aber ist der bloße »dogmatische Vortrag« eine noch fragwürdigere t/wiertreibung, und ebenso gewiß auch der traditionell eingeschliffene Stil vieler unserer Kirchenlieder. Haben hier die Negro-Spirituals das Bild vom Entflammt- und Mitgerissensein nicht sehr viel angemessener zum Ausdruck gebracht? Gerade in der mehr und mehr sich ausprägenden Musik junger Christen beginnt sich davon auch bei uns etwas zu zeigen. Das stimmt hoffnungsvoll und verlangt die Geduld, auch gewagte Experimente erwartungsvoll zu begleiten.

Endlich das Letzte: Der brennende Dornbusch verzehrt sich nicht. Das Feuer, in dem er brennt, ist ein Symbol für Gottes Wesen, nicht für das Wesen menschlicher Frömmigkeit und ihren seelischen Zustand.
Menschliche Begeisterungen sind Strohfeuer. Feuerwerksraketen verlöschen schnell. Sie sind kein Licht für die Wanderung im finsteren Tal. Wenn aber Gott den Brand des Glaubens in unser Herz geworfen hat, kann er nicht erlöschen und erstirbt nicht in toter Asche. Im Gegenteil: er gewinnt immer größere Helle.

Uber das Wort, das diesen Brand in uns entzündet, wachsen wir nie hinaus, wir wachsen immer nur hinein. Wie weniges von unseren Knaben- und Mädchenträumen hat Bestand, wenn wir älter werden; wie viele Erfahrungen, die wir gemacht haben, erschöpfen sich schließlich und werden langweilig. Der Brand des Glaubens aber leuchtet uns voran und führt uns zu immer neuen Überraschungen. Und wenn sich der Greis schließlich alles, was es in diesem Leben zu erfahren gibt, an den Schuhsohlen abgelaufen hat und seiner überdrüssig ist: Hier steht er vor dem Unerschöpflichen und sich nicht Verzehrenden, das ihn jeden Tag mit dem Wunder neuer Entdek-kungen beglückt.

Wer eine Geschichte mit dem fleischgewordenen Wort, mit Jesus Christus, eingegangen ist, wird von einer Klarheit zur anderen ge

führt. Je älter er wird, um so mehr wird ihm aufgehen. Und die Fülle des immer noch unentdeckt Bleibenden wird ihn (nach dem schönen Wort in Sören Kierkegaards Grabspruch) auf die Ewigkeit warten lassen, in der er »ewig, ewiglich mit Jesus sprechen« kann, um die Fülle der Wahrheit von ihm zu erfahren. Die Herrlichkeit Jesu verzehrt sich nicht. Das Hohepriesterliche Gebet Jesu (Johannes 17), in dem er selbst als das Antlitz Gottes aufleuchtet, lernen wir nie aus. Dieser Dornbusch erlischt nicht.

GOTTES GEHEIMNIS IN DER GESTALT JESU

DAS ABENTEUER DER NACHFOLGE

Die siebzig Jünger kehrten zurück und berichteten voller Freude: »Herr, die dämonischen Mächte sind uns in deinem Namen unterworfen!«
Er erwiderte ihnen: »Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel stürzen. Seht: Ich habe euch die Macht verliehen, auf Schlangen und Skorpione zu treten, Macht sogar über das ganze Aufgebot des altbösen Feindes. Nichts kann euch irgend etwas anhaben. Doch nicht darüber freut euch, daß euch die dämonischen Geister Untertan sind. Nein: Freut euch darüber, daß eure Namen in den Himmeln angeschrieben sind.«
Zu dieser Stunde frohlockte Jesus im heiligen Geist und sagte:

»Ich rühme dich, Vater, den Herrn des Himmels und der Erde, daß
du dies den Weisen und Klugen verborgen und statt dessen den Ein-
fältigen enthüllt hast. Ja, Vater, so ist es dir recht gewesen. Alles ist
mir von meinem Vater übergeben worden, und niemand weiß, wer
der Sohn ist, als nur der Vater. Niemand weiß auch, wer der Vater
ist, als nur der Sohn und wem es der Sohn enthüllen will.«
Dann wandte er sich den Jüngern selbst zu und sagte ihnen:
»Selig sind die Augen, die sehen, was ihr seht! Denn ich sage euch:
Viele Propheten und Könige haben zu sehen begehrt, was ihr seht,
und haben es nicht gesehen, und zu hören gewünscht, was ihr hört,
und haben es nicht gehört.	LUKAS 10,17-24

Erste Meditation
DIE DÄMONISCHEN MÄCHTE Grauzonen zwischen Glaube und Aberglaube

Vom Satan und von dämonischen Mächten ist hier die Rede. Und sofort denken wir ans Mittelalter, an die dunklen Schlupfwinkel alter Häuser und Burgen, deren Gebälk nachts kracht. Da kann man Gespenster hören und manchmal fast sehen. Auch eine Begegnung mit dem Teufel läßt sich da vorstellen. Wir Heutigen aber haben Funktionsbauten aus Stahl und Beton. Sanitäre Räume und Laboratorien sind gekachelt und von Neonlicht taghell ausgeleuchtet. Da gibt es keine dunklen Ecken und keine Mystifikationen. Darum prallen wir, aus solchen Räumen kommend, förmlich zurück, wenn hier auf einmal vom Satan, von einem leibhaftigen »Gott-sei-bei-uns«, die Rede ist.

Auf der Bühne lassen wir uns so etwas noch gefallen. Was wäre Faust ohne Mephistopheles! Da rechnen wir nicht mit einem simplen Aberglauben, sondern haben eher das Gefühl: Hier drängt eine Wahrheit des Lebens zum Ausdruck, die wir als tiefsinnig empfinden. Ein Mann, der etwas Großes leistet wie Faust, aber dieses Große nur im Bund mit Mächten des Abgrunds erreicht - ja, dabei können wir uns schon etwas denken.

Haben wir Ähnliches nicht bei Hitler erlebt? Und sein Baumeister Albert Speer spricht in seinem Lebensbericht sogar ausdrücklich davon, wie die Aussicht auf gigantische Bauten, die Jahrtausende überdauern sollten und auf Nachruhm berechnet waren, für ihn als jungen Architekten unwiderstehlich gewesen sei. So sei ihm der Teufelspakt mit Hitler kein zu hoher Preis gewesen, um den Auftrag für diese steinernen Mahnmale zu gewinnen.

Goethe hat im »Epimenides« von dem Erfolgsmenschen und Weltgewinner Napoleon Bonaparte als einem Mann gesprochen, der mit den Mächten des Abgrunds im Bunde sei und den sie schließlich von seiner Sternenbahn wieder herunter und in den Abgrund zurückreißen:
Doch was dem Abgrund kühn entstiegen, mag durch ein ehernes Geschick, den halben Erdkreis überfliegen, zum Abgrund muß es doch zurück ...
Bei diesem »Abgrund«, bei der Besessenheit von Machtrausch und Größenwahn kann man sich etwas denken. Dafür lassen wir uns sogar die Chiffre »Teufel« gefallen.
Können wir uns aber die Art gefallen lassen, wie das Lukasevangelium hier vom Teufel spricht? Kann man sich auch dabei etwas denken? Oder blüht hier nicht ein Aberglaube aus voraufklärerischer Zeit?

Wie die Bibel vom Teufel spricht

Vielleicht ist es gut, vor allen weiteren Überlegungen eine kleine orientierende Zwischennotiz anzubringen:
Die Bibel ist ja merkwürdig zurückhaltend, ja uninteressiert gegenüber aller metaphysischen Spekulation über die Seinsweise der dämonischen Mächte. Sie begnügt sich damit, auszusagen, was an Wirkungen von dieser Seite zu beobachten ist: wie etwa Menschen die Verfügungsgewalt über sich verlieren, wie sie - modern ausgedrückt- »entfremdet« werden und unter den Bann einer Größe außerhalb ihres Ich geraten. So können sie vom Sorgengeist geschüttelt werden, und alle Versuche, sich rational über die Nichtigkeit ihrer Sorgen klarzuwerden, nützt ihnen gar nichts. Der »Geist« der Sorge, Angst und Depression schüttelt sie weiter ungerührt. Es ist so, wie wenn der Mensch den ersten Schritt, zum Beispiel zum Gewinn von Macht, noch freiwillig täte, im nächsten Augenblick aber schon vom »Geist« des Machtrauschs ergriffen würde, der ihn dann dorthin entführt, wohin er ursprünglich nicht wollte. Die Bibel handelt von den Wirkungen der dämonischen Macht, nicht aber von ihr selbst, jedenfalls nicht in dem Sinn, daß sie über ihr Wesen und ihren Ursprung spekulierte. So gibt sie zum Beispiel keine Antwort auf die Frage, wie das Böse in die Welt gekommen sei und wer oder was die Schlange ins Paradies gebracht habe. Diese Zurückhaltung wahrt sie übrigens nicht nur gegenüber dem Teufel, sondern auch gegenüber Christus selbst. Da gibt es keine Spekulationen über die göttliche und die menschliche Natur des Herrn und darüber, wie beide sich zueinander verhalten. Das sind allenfalls Fragen, die in den Evangelien versteckt sind; aber sie werden nicht hervorgeholt und beantwortet, sondern übergangen. Erst spätere Generationen haben sie entdeckt und sich die Köpfe darüber zerbrochen. Auch hier ist das Interesse der biblischen Berichte ausschließlich auf das konzentriert, was Christus bewirkt. Wir haben das in der vorletzten Meditation ja besprochen und erinnern uns: Als der Täufer Johannes, der ihn doch angekündigt hatte, verzwei

felt in seiner einsamen Gefängniszelle sitzt und mit der Frage hadert, wer dieser Jesus von Nazareth denn nun sei, ob er wirklich der wäre, der als König der Endzeit kommen solle, oder ob man auf einen anderen warten solle, da läßt Jesus ihm eine Botschaft über das zukommen, was er bewirkt, und überläßt es ihm, dem Täufer Johannes, sich nunmehr einen Reim darauf zu machen, wer der wohl sein möchte, der dieses alles vollbringt.

Für den Teufel scheint kein Platz mehr zu sein

Zunächst allerdings, beim ersten Blick in unseren Text, mögen solche Überlegungen uns noch fern liegen. Da drängt sich eher der Eindruck eines Aberglaubens auf, den wir heutzutage meinen überwunden zu haben. Sogar dann, wenn heute nur vom Bösen und von Schuld - nicht einmal von Dämonie! - die Rede ist, reagieren viele sauer. Kann man das alles denn nicht rational aufdröseln und ganz natürlich erklären? Ein Verbrecher (der Massenmörder Man-son vielleicht, der in Hollywood eine ganze Gesellschaft abgeschlachtet hat) sei vom Teufel besessen oder sei selber ein Satan in Menschengestalt? O nein: Die Gesellschaft ist schuld, weil sie Frustrationen auslöst und durch ihre Ungerechtigkeiten Aggressionstriebe in so jemandem aufgestaut hat. Da braucht man keinen »Exorzismus« (Teufelsaustreibung), da gibt es klare soziale Therapieprogramme. - Hinter dem schreienden Widerspruch von Reich und Arm, Nutznießern und Ausgebeuteten stände eine satanische Macht? Nein: Nur falsche Strukturen sorgen für diese Verzerrung! Man kann die Fehler genau definieren. Hier geht es deshalb um Re-chenexempel und nicht um Mystik. - Der Knabenmörder Jürgen Bartsch stünde unter einem dämonischen Bann? Keine Spur! Hier stimmt es mit den Genen und Hormonen nicht. Den Uberdruck perverser Triebe aber kann man in unseren Tagen durch Drogen, Psychotherapie oder auch durch chirurgische Eingriffe weithin steuern.

Der Teufel leidet in unseren Tagen also sozusagen Wohnungsnot. Man kann ihn nirgendwo mehr unterbringen. Kaum glaubt man einen Ort für das Unerklärliche gefunden zu haben, wo er allenfalls anzusiedeln wäre, da ist dieser Ort schon von ganz natürlichen Tatbeständen der Psychologie, Soziologie oder Physiologie besetzt. Wenn aber der Teufel - zwar nicht<z«sgetrieben, aber- aus unserem Bewußtsein vertrieben ist, dann droht uns die Freude der Jünger über ihre antidämonische Macht natürlich unverständlich zu werden. Man weiß auch nicht mehr recht, wieso wir dann eines Erlösers bedürfen sollten, der dunkle Bande zu sprengen vermag.

Doch hier ist Vorsicht geraten. Wir sollten die Warnung Goethes beachten, der zwar kein Kirchenchrist war, aber doch einiges vom Teufel (und damit indirekt auch von Gott) wußte: »Den Teufel spürt das Völkchen nie und wenn er es beim Kragen hätte.« An anderer Stelle gibt er zu verstehen, daß der Teufel alles tut, um nicht identifiziert zu werden. Er will anonym, doch darin nicht weniger wirksam sein:
Er ist schon lang ins Fabelbuch geschrieben; allein die Menschen sind nicht besser dran: den Bösen sind sie los; die Bösen sind geblieben.
Sicher hat Goethe bei diesen Sentenzen die biblische Sündenfallge-schichte im Auge gehabt. Denn auch im Garten Eden stellt sich der Teufel nicht als solcher vor. Wir haben an anderer Stelle davon gesprochen, wie er sich gegenüber Eva ganz unteuflisch aufführt und ein ernsthaftes theologisches(!) Gespräch über die Frage zu führen wünscht, ob Gott etwas Bestimmtes gesagt haben könnte, und daß es doch ganz ungöttlich wäre, ein Stück seiner eigenen Schöpfung -den Baum in der Mitte des Gartens - für unberührbar zu erklären.

Liegen die Dinge aber so, dann erhebt sich doch eine gewichtige Frage: Könnte es nicht, wenn wir das Satanische leugnen, tatsäch

lieh sein, daß wir gerade dieser Strategie des Bösen zum Opfer gefallen wären? Könnte es nicht sein, daß der Teufel uns also in der Illusion zu wiegen wünscht, er habe sich in der rationalen Helle des selbstbewußten modernen Menschen in Nichts verflüchtigt?

Vielleicht sehen wir unseren Text genauer an; und vielleicht sind wir danach etwas weniger selbstsicher.

Unter einem Bann

Der schon zitierte Goethe hat einmal gesagt, die Geschichte sei letztlich ein Kampf zwischen Glaube und Unglaube. Und Karl Marx verfocht die These, sie sei eine Geschichte von Klassenkämpfen. Andere reden von der Geschichte als einer Auseinandersetzung zwischen gut und böse. Wieder andere legen den Ton auf das, wogegen gekämpft wird: gegen ungerechte Strukturen, gegen Sklaverei und Ausbeutung, gegen Hunger und Bevölkerungsexplosion. Auf jeden Fall stehen wir immer vor Phänomenen des Kampfes. Und immer ist ein Böses, Zerstörerisches im Spiel, gegen das man kämpft. Was ist dieses Böse? Das ist die Frage. Die Gefolgsleute Jesu erfuhren nicht nur bei dieser ihrer ersten Aussendung, sondern in der ganzen dramatischen Geschichte der Mission durch die Jahrhunderte hin, daß der Glaube allen teuflischen und tückischen Widerständen abgerungen werden muß und daß das Blut der Märtyrer diesen Weg des Kampfes gezeichnet hat. Die Jünger sind »Soldaten Christi«, die auf das Schlachtfeld geführt werden. Sie müssen tapfer sein. Und in jeder neuen Lösung, zu der sie kommen mögen, ist auch immer neu der »Pferdefuß« des Widersachers erkennbar. In dieser Welt ist »der Teufel los«. Diese Beobachtung mochte Reinhold Schneider im Auge haben, wenn er im Zweiten Weltkrieg seine Skepsis gegenüber allem selbstmächtigen menschlichen Vollbringen zum Ausdruck brachte (und dabei an Hitler dachte):

Denn Täter werden nie den Himmel zwingen, was sie vereinen, wird sich wieder spalten; was sie erneuern, über Nacht veralten ...
Was er damit gemeint haben dürfte, wird uns klar, wenn wir an die Wortbedeutung von »diabolos« (= Durcheinanderbringer, Teufel) denken. Es gibt eine Macht des Verwirrens, die selbst überall dort zum Zuge kommen kann, wo der Mensch mit seiner klärenden, gestaltenden und ordnenden Vernunft tätig ist. Ich bediene mich, um das zu verdeutlichen, einiger Illustrationen aus dem Alltagsleben: Zwei Menschen, Eheleute vielleicht, finden aus ihren Konflikten nicht mehr heraus. Eine lächerliche kleine Angewohnheit (sagen wir: das knatschende Kau- oder Schlürfgeräusch des einen bei den täglichen Mahlzeiten) geht dem anderen mehr und mehr auf die Nerven. Der reagiert mit Frustrationsgefühlen, die er entsprechend gegen den anderen wendet. Von dem strahlen dann wieder entsprechende Ablehnungsreaktionen zurück: Es kommt zu einer ständig sich steigernden Rückkoppelung. Eine vernünftige oder vernünftig sein sollende Aussprache führt nicht mehr aus dieser Verwirrung heraus. Beide stehen wie unter einem Bann. Ist dieses Wort von der Bannung zu hoch gegriffen, ist es bloß eine Mystifikation, wenn man mit Mitteln der Psychologie diese Vorgänge durchleuchten kann? Wäre damit auch ihr letzter Ursprung oder ihr letztes Wohin geklärt?

Ein fremder Geist, ein »entfremdender« Geist

Was diese Bannung betrifft, ist mir ein selbsterlebtes Beispiel besonders eindrücklich gewesen: Zwei meiner Studenten berichteten mir kurz nach 1945 unabhängig voneinander, daß sie im Hitler-Reich einmal einen meiner Kollegen, einen angesehenen Hochschullehrer, auf der Straße mit »Grüß Gott« begrüßt hätten. Daraufhin habe er sie sehr ruppig mit dem Hinweis abgefertigt: »Das heißt >Heil Hitler!<« Ich wußte wohl, daß der betreffende Kollege

Nazi-Parteigenosse gewesen war, doch er legte großen Wert darauf, bei jeder Gelegenheit zu betonen, das sei nur formal gewesen; tatsächlich habe er im Verborgenen Widerstand geleistet und die Braunen abgelehnt. Ich hielt es nun für meine Pflicht, ihn in aller Offenheit auf die Behandlung der beiden Studenten anzusprechen. (Ich kannte die beiden Kommilitonen übrigens recht genau und konnte mich für ihre Verläßlichkeit verbürgen.) Zu meinem Erstaunen stritt er sein Eintreten für den Hitler-Gruß glatt und entschieden ab. Er brauste sogar zornig über diese angebliche Verleumdung auf. Nun kannte ich ihn aus unserer jahrelangen Fakultätsgemeinschaft gut genug, um zu wissen, daß er keine bloße Schutzbehauptung aufstellen und mich bewußt belügen würde. Was sich hier in Wahrheit begab, wurde mir durch die biblische Schau der Macht des Dämonischen klar: Im Dritten Reich hatte ihn eine Zeitlang ein fremder Geist erfüllt und in Bann geschlagen. Er hatte so sehr Besitz von ihm ergriffen, daß er sich mit ihm identifizierte. Indem er in dessen Namen sprach, glaubte er im eigenen Namen zu sprechen. Als dann der Zusammenbruch von 1945 kam und die ihn bannende ideologische Einflüsterung ins Nichts zerstob, als er gleichsam wieder mit sich allein war und zur eigenen Identität zurückfand, konnte er sich nicht mehr denken, daß er dies oder jenes (ζ. B. zu den beiden Studenten) gesagt hatte. Es war ja nicht sein »eigenes«, sondern sein »Fremdes« gewesen, das aus ihm gesprochen hatte. Seine Selbstachtung gebot ihm, zu sagen: Du warst es nicht. Sein Gewissen aber insistierte: Du warst es. Schließlich siegte die Selbstachtung. (So ähnlich hat es Nietzsche einmal gesagt.)

Besatzungsmächte auf dem Territorium des Ich

Psychoanalytiker mögen hier von »Verdrängung« reden. Gut! Ich habe nichts dagegen. Aber was heißt das? Was sagt das über die Macht, die sich vorher »eingedrängt« hat und die später verdrängt

wird? Inwiefern ist dadurch das Verhältnis zwischen einem fremden und einem uns entfremdenden Geist und unserer eigenen Identität geklärt? Ich halte es für tiefsinniger und wahrer, hier im neutesta-mentlichen Sinn von »Besessenheit« - also von einer Macht, die uns besetzt hält, die Besitz von uns ergriffen hat - zu sprechen. Der Durcheinanderbringer verwirrt Eigenes und Fremdes.

Noch ein letztes Beispiel: Jemand ist von merkwürdigen und ungreifbaren Ängsten gepeinigt. Gute und verständnisvolle Freunde reden ihm gut zu und suchen ihm mit Mitteln der Vernunft klarzumachen, daß gar kein konkreter Anlaß für seine Sorgen besteht, daß es vielmehr nur geheime in ihm nistende Ängste seien, die sich hier in beklemmende Bilder verwandeln und an die weiße Wand seines Lebens projiziert werden. So bebt er dann vor »Feuer, Wasser, Dolch und Gift« und »was er nie verliert, das muß er stets beweinen« . (Ob die Atomangst heute - jedenfalls teilweise - in diesem Sinn als Projektion zu deuten wäre? Ich frage nur.) Doch alle diese gutgemeinten Hinweise fruchten nicht, selbst wenn der Geängstete sie rational einsieht. Es ist, wie wenn von hinten eine Macht nach dem Menschen griffe, die ihm nie von vorn und nie mit offenem Visier entgegentritt. Das Evangelium spricht von einem »Geist« der Sorge, der sich hier des Menschen bemächtigt. Angenommen nun wieder, daß man dem Menschen mit Mitteln der Psychoanalyse - durch den Hinweis auf Jugendtraumata etwa - diesen »fremden Geist« nehmen und sein unbeschädigtes Eigensein wieder herstellen könnte: Was ist damit letztlich erreicht, obwohl im Vorletzten durchaus Erleichterung eintreten mag? Die Beziehung von Eigenem und Fremdem ist damit in ihrem Geheimnis ja nicht aufgehellt, und der zur eigenen Identität (vermeintlich) befreite Mensch steht nun vor neuen Problemen. Was soll er mit diesem durch Subtraktion entstandenen »Eigenen« anfangen? Sind derart Kurierte nicht oft entsetzlich allein? Bedürfen nicht geradeste nun des Seelsorgers, der ihnen etwas über Grund, Ziel und Sinn dieses ihres Eigen-Seins sagt? Gerade dann aber müßte das Problem des

»fremden Geistes« ja abermals und von einer anderen Seite aufs Tapet kommen.

So sind wir ständig in Auseinandersetzungen verwickelt. Wir fühlen uns getrieben, etwas zu tun, um aus der Verwirrung herauszukommen, um zum Beispiel die Welt besser zu machen, sie weniger zum Anlaß von Konflikten werden zu lassen und Aggressionstriebe dadurch abzubauen, daß wir gesellschaftliche Ungerechtigkeiten beseitigen. Der natürliche Mensch empfindet das immer nur als seine Auf-Gabt. Entsprechend lauten dann die Imperative, die er sich zuruft: »Wer jetzig Zeiten leben will, muß haben tapfers Herze.« (Aber woher kriege ich das tapfere Herze, und was nützt es mir - sofern ich es habe -, wenn die Macht der Verwirrung sich nie mit offener Maske und nie frontal stellt?) Auch angesichts der Schuld gibt es diesen Imperativ: »Tue recht und scheue niemand!« (Doch wer bringt das denn fertig? Ist nicht eine Macht in uns, die es trotz guten Willens nie dazu kommen läßt?) Gegen Traurigkeit und Angst wendet sich der Imperativ: »Hab Sonne im Herzen!« (Aber wie kann ich die Sonne dahinein zaubern, wenn die Macht der Melancholie über mich Herrschaft gewinnt?)
Luther kann einmal sagen (wir erwähnten das schon in einem anderen Zusammenhang): Zu Christus kommen, das sei, wie wenn man aus dem dunklen Haus seines Lebens in die Sonne springt, wie wenn man also aus der Herrschaftszone der dunklen Macht in die Herrschaftszone des Uberwinders gerät.

Das vollziehende Wort

Und genau das haben die siebzig Jünger auf ihrer Aussendungstour erlebt: Sie haben erfahren, daß die Macht böser Geister, daß Gefangenschaften, Gebundenheiten, Hörigkeiten und Besessenheiten weichen müssen, wo der Überwinder von Schuld, Leid und Tod auf den Plan tritt. Sie haben auf Schlangen und Skorpione getreten und

waren gegen deren Biß und Gift immun. Sie waren also dahintergekommen, daß sie nicht eine neue Weltanschauung verkündeten, wie das die Weisen und Klugen tun (Vers 21), sondern daß sie ein vollziehendes, ein wirkendes Wort zur Hand hatten, ein Wort, durch das Menschen verwandelt und Ketten zerrissen wurden. War das ihre suggestive oder rhetorische Macht? War das die geballte Ladung eines Kollektiv-Effekts, wie er von einer Schar entschlossener Leute ausgeübt werden kann? War es ihre Tapferkeit? Nein: Im Grunde bewirkten sie selber gar nichts. Im Grunde konstatierten sie nur etwas, das bereits geschehen war. Sie vollzogen es höchstens nach.
Warum konnten sie den Mächten der Finsternis den Fuß ins Genick setzen? Weil diese Mächte eben schon im Staub lagen. Der Meister bestätigt diesen Eindruck, wenn er erwähnt: Während sie ihren Feldzug machten, habe er den Teufel vom Himmel fallen sehen wie einen Blitz. Seit Christus da ist, sind die dunklen Mächte ermächtigt. Sie dürfen uns nichts mehr tun, wenn wir uns auf Christus berufen. »Das macht, er ist gericht', ein Wörtlein kann ihn fällen.« »Fragst du, wer der ist (der das gewirkt hat)? Er heißt Jesus Christ...« Christoph Blumhardt war einer von denen, die das hier Geschehene nachvollzogen, wenn er angesichts der besessenen Gottliebin Dittus sagte: »Nun haben wir lange genug gesehen, was der Teufel kann. Jetzt wollen wir sehen, was Christus kann!«

Die Mächte der Sorge, der Angst und der Schuld

Was kann er denn und wie verändert sich in seinem Kraftfeld unser Verhältnis zum Durcheinanderbringer?
Da ist der schon so oft besprochene Sorgengeist. Jesus verlangt zwar, daß wir dagegen ankämpfen (Matthäus 6,2 5). Doch hat dieser Kampf ja nur deshalb eine Chance, weil der böse Geist der Sorge bereits besiegt ist: Der Vater weiß, wessen wir bedürfen (6,8). So hat er das, worum wir sorgen, zu seiner eigenen Sache gemacht. Darum

muß der Sorgengeist Schritt für Schritt und in dem Maß zurückweichen, wie wir uns an diese väterliche Für-Sorge halten.

Da ist die Macht der Angst. Aber ihre Quelle - das Gefühl nämlich, dem Unberechenbaren des Geschicks ausgeliefert zu sein - ist verstopft: Christus hat ja »die Welt überwunden« (Johannes 6,33). Wer die Geschicke der Welt in seinen Händen hält, kann auch Frieden in die Herzen einziehen lassen, so daß die Angst keinen Raum mehr hat. Wer ihn über die Wellen schreiten sieht, fühlt sich nicht mehr durch die Elemente bedroht.

Da ist die Macht der Schuld, die Qual des »bösen Gewissens«. Unser eigener Kampf dagegen wäre nicht nur aussichtslos, sondern geradezu verhängnisvoll (wie wir am Beispiel des Theologieprofessors eben noch gesehen haben). Denn er kann nur zur Verdrängung und damit in den Krampf führen. Schlage ich mich allein mit meinem Gewissen herum, bin ich genötigt, eine förmliche Front der Selbstverteidigung aufzubauen. Wer aber darf nun, seit Jesus Christus über die Erde gegangen ist, »die Auserwählten Gottes noch beschuldigen«? Gott ist ja da, »der gerecht macht« (Römer 8,33). Das heißt doch: Gott läßt uns »sich recht sein«, ganz gleich, aus welchen Fremden wir kommen und durch welche Narben wir entstellt sind. Er sieht in uns die Brüder seines Sohnes, die er teuer erkauft hat. Darum akzeptiert er uns und weist den Verkläger zurück. Es gibt nun nichts mehr, was zwischen ihn und uns treten, was uns von ihm scheiden darf (Römer 8,39). Ich brauche nicht mehr gegen mein böses Gewissen zu kämpfen, brauche es nicht mehr zu verdrängen, weil es nun seine Funktion als Scheidemacht verloren hat und Gott auch ein belastetes Gewissen nicht mehr zurückweist, wenn es sich auf den Namen Jesu beruft.
Luther hat das Unerhörte dieses Wechseins einmal in einem herrlichen Wortspiel beschrieben: Zuerst ist Gott mein Verkläger, mein Gewissen aber mein Verteidiger (Deus accusator, cor defensor). Dann aber kommt es zu einer radikalen Vertauschung der Fronten:

Im Licht des Evangeliums klagt mein Gewissen mich an - denn in diesem Licht sieht es seinen Zustand deutlicher als vorher, es ist auch sensibler geworden -, Gott aber ist nun mein Verteidiger und nimmt mich vor der Anklage meines Gewissens in Schutz (cor accu-sator, Deus defensor). Der Schuldschein ist so zerrissen und ans Kreuz geheftet (Kolosser 2,14).
Da ist schließlich noch die Macht der Verzweiflung, die uns an Gott irre machen möchte. Sie läßt die Rätsel seiner Weltführung als undurchdringlich erscheinen. Sie weist höhnisch darauf hin, daß er Bösewichter und »fette Wänste« oft mit Glücksgütern segnet, die Frommen aber zugrunde gehen lassen kann (Psalm 73). Sie drängt auch uns zur Hiob-Klage über die Undurchschaubarkeit der göttlichen Weltregie.
Und doch haben es die Frommen immer wieder vermocht, inmitten der größten Qual, inmitten schreiender Ungerechtigkeiten in Auschwitz zum Beispiel! - Loblieder anzustimmen. Wie war das möglich? Etwa dadurch, daß sie sich mit äußerster Willensanspannung zu einem »dennoch« aufrafften? Ich glaube, so wäre es nur zu einem sehr krampfhaften Triumph und einem sehr verzerrten Uberwinderlächeln gekommen. Nein: Es war der auferstandene Christus, es war der schon geschehene Triumph des Lebens, der ihnen die souveräne Gewißheit gab, daß alle rätselhaften, verschlungenen und undurchschaubaren Weltwege einmal am Throne Gottes enden würden. Sie lebten - und wir leben alle - unter der Verheißung, daß wir »jetzt« noch nicht verstehen, was uns widerfährt, daß wir's aber »hernach erfahren werden« (Johannes 13,7). Gott loben heißt die Geschichte von ihrem Ende her sehen.

Was geschehen ist und darum geschehen kann

Alles, was wir tun sollen, gewinnt also hier seinen Sinn durch das, was bereits geschehen ist. Wir haben nur das noch nachzuvollzie-hen, was Gott schon vollzogen hat.

Daraus ergibt sich ein wichtiger Hinweis auf die Art, wie wir als Christen aktiv werden und wie wir passiv sein sollen: Wir sollen handeln und kämpfen, genau wie die siebzig Jünger gehandelt und gekämpft haben. Wir sollen für das Reich Gottes schwitzen und uns abrackern. Wir sollen »den Helm Michaels aufsetzen und nicht nach der Zipfelmütze des Michel greifen« (wie es der Prediger Bösinger einmal nett ausgedrückt hat). Wir haben uns um Reformen und möglicherweise sogar um revolutionäre Veränderungen zu bemühen. Das alles aber kann nun auf dem Grund einer großen Gelassenheit, im Kraftfeld des Friedens geschehen, weil Christus ja auferstanden und das Entscheidende schon geschehen ist. Nicht wir wollen die Hand Christi ergreifen und ihn über den Erdkreis ziehen, um so die Kontinente zu »christianisieren«. Nein: Sein Arm ist bereits über die Welt gereckt und wir ziehen seiner Hand nach.
Unser Text enthält noch einen letzten entscheidenden Hinweis auf den.Grund dieser Gelassenheit und dieses Friedens: Jesus sagt seinen Jüngern zwar, daß er es gewesen sei, der ihnen die Macht über Schlangen, Skorpione und die Geister der Besessenheit verliehen habe, fügt aber sofort hinzu: »Darüber freut euch nicht!« Das will sagen: Freut euch nicht darüber, daß und wie ihr bewahrt worden seid, sondern freut euch über den letzten Grund eurer Bewahrung, daß nämlich »eure Namen im Himmel angeschrieben sind« (Vers 20).
Was ist mit den Namen der Großen dieser Welt geschehen, die in Stein eingemeißelt sind? Sie sind verwittert. Im besten Fall bleiben sie in der Erinnerung erhalten; aber als vergangene Namen; sie bezeichnen keine leibhaftige Gegenwart mehr. Wo Jesus Christus uns aber bei unserem Namen gerufen hat, da ist dieser Name in der Nähe Gottes deponiert, in einem Raum, zu dem niemand Zutritt hat und niemand diesen Namen verwischen oder ausradieren darf. Hier steht er ein für allemal als ein lebendiger Name, als der Name von jemandem, der in Ewigkeit am Leben seines Herrn teilnimmt (1. Thessalonicher 5,10).

Die Unauslöschlichkeit unseres Namens

Was wir von uns aus tun und wirken können, ist ein wirres Gemisch aus Gold, Silber, edlen Steinen, Holz und Stroh. Wieviel Fragwürdiges gibt es in unserem Leben! Am Tag des Gerichts wird das Feuer Klarheit schaffen - und was wird da alles wie Zunder verbrennen? (i. Korinther 3,11). Mag es denn sein-wir selbst aber werden gerettet werden wie durch das Feuer hindurch (3,15). Unser Name wird bleiben. Dieses Buch ist feuersicher untergebracht. Selbst unser Glaube ist wankelmütig. Wir können uns nicht auf ihn verlassen. Wir können nicht an unseren Glauben glauben. Eben war er noch stark und himmelhochjauchzend; heute ist er matt und kleinmütig. Er bringt kaum noch ein Gebet zustande, und allerhand Zweifel nagen an ihm. Ich weiß nicht, ob ich glaube; aber ich weiß, an wen ich glaube.
So mag unser Glaube zwar ohnmächtig und fast tot sein. Wir selbst aber leben im Gedächtnis Gottes. Wir sind ja teuer erkauft. Der Name bleibt geschrieben. Nirgends wird uns gesagt, daß Gott dauernd mit Ausradieren und Neuschreiben beschäftigt wäre. Auch von ihm gilt: Was er geschrieben hat, das hat er geschrieben. Wen er angenommen hat, der bleibt bei ihm. Unser bleibender Wert, dessen Gedächtnis er in seinem Herzen trägt, besteht nicht in unseren Funktionen und Verdiensten, sondern darin, daß wir die »Gesellen« Jesu sind (wie es im Lied Paul Gerhardts heißt).

Schließlich und endlich sollten wir noch einen etwas versteckten Hinweis dieser Geschichte nicht übersehen: Wir können nämlich aus den Berichten der Siebzig heraushören, daß es sie überrascht hat, in welchem Maß ihr Wort ein vollziehendes Wort war und welche Vollmacht ihnen über alle Gefahren und vor allem über die Truppen des altbösen Feindes gegeben wurde. Sie haben das alles nicht erwartet und sahen sich immer neuen Überraschungen gegenüber.
Kein Mensch kann, ehe er Christ wird und sich in die Nachfolge des

Herrn begibt, auch nur von ferne ahnen, welche Wunder ihm hier auf Schritt und Tritt begegnen werden. Die Nachfolge Jesu ist ein Element, in das man erst eintauchen muß, um zu bemerken, daß es trägt. Was uns an Vollmacht, Freiheit, Souveränität und vielem anderen, das uns »nebenbei« noch mit zufällt (i. Könige 3,13; Matthäus 6,33) verliehen wird, das wird uns nicht in berechnender und kalkulierender Distanz klar, sondern nur im Vollzug der Nachfolge selbst. Wer Christus wirklich ist und was wir bei ihm gewinnen, erfahren wir nur, wenn wir uns mit ihm einlassen, wenn wir es einmal mit ihm wagen. Dann beginnen die Überraschungen. Dann geht es ins Abenteuer.

Zweite Meditation DAS LOB DER EINFÄLTIGEN

Immanuel Kant hat einmal in einer berühmten Schrift gesagt, was »Aufklärung« und damit ein entscheidender Fortschritt des menschlichen Geistes sei. »Aufklärung«, so definiert er, »ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit.«
Unmündigkeit und Einfalt bedeuten hier zweifellos nicht, daß der Intelligenzquotient des Menschen vorher zu gering gewesen sei, als daß er geistig selbständig hätte werden und sozusagen »mit eigenem Dampf« hätte fahren können. Kant spricht ja ausdrücklich davon, daß diese Unmündigkeit »selbstverschuldet« gewesen sei. Hätte sie nur in einer mangelnden intellektuellen Mitgift bestanden, könnte

man sie dem unaufgeklärten und naiven Menschen ja gar nicht vorwerfen, und es wäre einfach sinnlos, hier von Schuld zu sprechen.
Was meint Kant dann aber mit jener selbstverschuldeten Naivität? Er will damit sagen, daß die Menschen sich immer wieder vor eigener Verantwortung gedrückt hätten, daß sie gar nicht auf eigenen Füßen hätten stehen wollen. Sie haben also, wie wir heute sagen würden, die Aufforderung zu eigenem Denken und verantwortlichem Handeln »verdrängt«. Es erschien ihnen einfacher und risikoloser, sich von allen möglichen Autoritäten gängeln zu lassen: vom Zeitgeist zum Beispiel, der einem genau sagt: »Man tut dies und das; man denkt so oder so« ; oder auch von der Kirche - und vielleicht sogar von Gott.
Viele Menschen möchten also gar nicht die Freiheit zu eigener Verantwortung und Entscheidung in Anspruch nehmen. Das ist ihnen zu riskant und auch zu anstrengend. Sie neigen sogar dazu, wie Jean Paul Sartre einmal gesagt hat, sich nicht zur Freiheit »verurteilen« ( !) zu lassen. Deshalb haben sie sich sozusagen künstlich »unmündig« gehalten und haben sich alle Aufforderungen der Weltweisen, »sich ihres eigenen Verstandes zu bedienen«, aus Aug' und Sinn gewischt. Es ist wohl gerade diese Beobachtung, daß der Mensch seine Mündigkeit im Grunde scheue, die Kant dazu veranlaßt hat, von »selbstverschuldeter« Unmündigkeit zu sprechen.
Nun werden in unserem Text die Einfältigen gerühmt und hoch über die Weisen und Klugen - und dann doch wohl auch über die Mündigen? - gestellt. Das hören wir so aus dem Mund Jesu und obendrein in einer feierlichen Erklärung seines Gebetsworts. Es kann manchmal dem Verständnis eines biblischen Wortes dienlich sein, wenn wir zunächst vor ihm zurückzucken und wenn es uns nicht leicht eingeht. Um den Gegensatz dieses Wortes Jesu zu allem, was wir sonst meinen, ja recht massiv und kraß erscheinen zu lassen, habe ich das Wort Kants vorangestellt. Hier wird der Unmündige und Einfältige ja geradezu als jemand denunziert, der sich schuldhaft verstümmelt, als ein Drückeberger und Verdrängender.

Kant reicht deshalb dem Mündigen, dem Weisen und Klugen die Palme der Humanität.
Wie also sollen wir das Wort des Herrn verstehen? Will er eine künstliche Rückbildung zum überwundenen Stadium einer Naivität? Ist er ein Feind von Kultur und Fortschritt? Es liegt mehr als nahe zu vermuten, daß damit die Pointe seiner Einfalts-Rühmung verfehlt wäre und daß sein Wort von einer ganz anderen Ebene aus zu verstehen ist.

Erlebte Nachfolge

Um einen Zugang zu ihm zu finden, müssen wir uns zunächst klarmachen, in welchem Zusammenhang dieses Wort steht. Eben sind die siebzig Jünger von ihrer abenteuerlichen Glaubensund Verkündigungsreise zurückgekehrt. Das Begleitwort Jesu, mit dem er sie hinausgesandt hatte, kann einem den Atem stocken lassen: »Ich sende euch wie Schafe mitten in ein Wolfsrudel. Nehmt keinen Geldbeutel mit, keinen Ranzen, keine Schuhe!« Dies Abenteuer steht aber unter der Verheißung, daß das Feld reif zur Ernte sei. Sie dürfen also darauf vertrauen, daß es etwas zu ernten geben wird, daß sie auf der Seite des Herrn der Ernte kämpfen, arbeiten und vermutlich auch dulden werden. Und so wagen sie denn - zum ersten Male! - das Experiment, im Namen Jesu in die Welt hinauszuziehen und aller Geborgenheit in der Jüngergemeinschaft Lebewohl zu sagen.
Nun aber kehren sie zurück und berichten strahlend, was sie erlebten: Ihr Wort war, wie Luther das einmal ausgedrückt hat, nicht nur ein Lehrwort, sondern ein Lebewort, das tief ins Geschehen eingriff und vielen Menschen einen neuen Anfang schenkte: Es war von Wundern und Zeichen begleitet, es brachte die Dinge in Bewegung. Und während sie so, immer zu zweien, ins Unbekannte zogen, erlebten sie sich als Werkzeuge, durch die der Herr selbst wirkte und in die Speichen des Weltrades griff.

Jesus selber hatte, wie schon erwähnt, in dieser Zeit die Vision, daß der Satan vom Himmel gestürzt sei »wie ein Blitz«. Mit diesem Bild vom Teufelssturz markierte er die große Zäsur, die er in die Geschichte legt und die in ihm selbst den neuen Äon beginnen läßt: Die dämonischen Gewalten sind gebrochen, die Schlange hat keine Macht mehr über uns. Nachdem er ihr den Kopf zertreten hat, können auch die Seinen auf »Schlangen und Skorpione« treten (io,i8f). Zwischen uns und jeder Finsternis steht nun Jesus selbst. Ihm hat der Vater die Macht über alle dunklen Gewalten übertragen. Unser Textwort läßt uns nun an dem Augenblick teilnehmen, wo Jesus mit dem Vater allein und in ein Zwiegespräch mit ihm versunken ist. Auch sonst hat er immer wieder eine Stunde gefunden, wo er sich den Menschen entzog und in der Einsamkeit nur mit dem Vater sprach. Er »frohlockte im Geiste« heißt es von dieser Stille des Alleinseins. Es jubelt in ihm, obwohl er von lauter Dunkel umhüllt ist - vor allem von einem Dunkel, in das er sich bald begeben muß, wenn es »stracks nach Jerusalem« in den letzten Schmerz geht. Eben noch hat er sein »Wehe« über Chorazin und Betsaida und Ka-pernaum gerufen, die nichts von ihm wissen wollten. »Wären in Ty-rus und Sidon die Wunder geschehen, die unter euch geschahen, sie hätten sich längst in Sack und Asche gesetzt und sich bekehrt« (10,13).
So ist er von lauter Verblendung und Abwehr umstellt Es ist, wie wenn das Babylon von einst noch einmal aufstünde: jenes gepanzerte Babylon, das sich gegen Gott mit einem Wehrturm zu verschanzen suchte. Schlimmer aber noch als Babylon selbst sind die babylonischen Herzen in ihrer Verhärtung. Enttäuschungen also und Abkehr, wohin er blickt und wohin er kommt. Und vor ihm liegt Jerusalem, das von jeher seine Propheten umgebracht hat. Er weiß genau, was auch ihn dort erwartet und was »die da oben«, die das Sagen haben, über ihn denken und was sie gegen ihn im Schilde führen. Die Weisen, Klugen und Mächtigen gehören immer zu denen, die am meisten gegen ihn sind und alle Ritzen abdichten, durch die sein Licht scheinen könnte.

Die Krise der Weisen und Klugen

Wir wissen, daß das auf andere und immer neue Weise auch heute so ist. Wurde die Menschheit durch Aufklärung, wissenschaftlichen und technischen Fortschritt denn glücklicher? Ist sie weitergekommen? Sind die Träume, die diesen Fortschritt wie einen Götzen umkreisten, nicht allmählich ausgeträumt? Ist nicht gerade unter der Jugend, die einmal die Konsequenzen dessen ausbaden muß, was die Entfesselung atomarer und biologischer »Fortschritte-Kräfte auslösen wird, die Angst vor dem schrecklichen Vermögen des menschlichen Ingeniums am größten? Ist der Mensch, der sich als Juniorchef der göttlichen Weltfirma fühlt und den »Alten« meint ablösen zu können, der also einen achten Schöpfungstag heraufführen möchte, nicht eben deshalb in Lebensangst und Sinnlosigkeit gestürzt? Die Reichen an Macht und Geist haben wahrlich auch ihre besonderen Gefährdungen, und die Arroganz vieler sogenannter Intellektueller ist eine der größten.

Und wie steht es mit den Weisen und Klugen im Troß oder Train des Jesus von Nazareth - wie steht es mit den Theologen? Gerade wenn man selbst wie der Verfasser dieser »Branche« zugehört, weiß man, daß auch diese Kunst einen rasend machen kann und wie hier nicht nur Jüngerschaft gelebt (die aber auch!), sondern ebenso eine Saat der Verwirrung ausgestreut wurde. Hier läßt sich besonders gut ausmachen, welche Art von Klugheit und Weisheit ein Herd des Verderbens sein kann und warum gerade von dieser Seite der Todesweg Jesu vorbereitet wurde.

Die Gottes- und Schriftgelehrten verfallen offenbar immer dann dem Wahn und der Irrung, wenn sie sich zu Herren des Glaubens aufwerfen und wenn ihre Weisheit sich selbst zur Kontrollinstanz über das Wort Gottes ernennt. Gottes- und Schriftgelehrsamkeit bleiben nur so lange gesund, wie sie sich über Eines ganz klar sind: daß Gott unsere Liebe haben möchte - eine Liebe, die wir ihm aus

»ganzem Herzen, ganzem Gemüt und unserem ganzen Erkenntnisvermögen« darbringen (Matthäus 22,37). Nur wer liebt, stellt sich mit seinem ungeteilten Sein zur Verfügung. Dann aber ist er nicht nur mit seinem Gefühl bei dieser Hingabe beteiligt, sondern auch als Vernunftwesen, also intellektuell. Es drängt ihn dazu, auch zu erkennen, wen er liebt und wie es kommt, daß dieser Wer ihm seine Liebe abgewonnen hat. Eine gesunde, ihrem Ursprung treu bleibende Theologie, umkreist also mit »Gedanken« den Gegenstand ihrer Liebe. Man könnte auch sagen: sie legt ihr Engagement aus; sie »begründet« es und strebt so über bloß emotionale Regungen hinaus. Sie gibt sich Rechenschaft über den Grund ihrer Hingabe und ihrer Hoffnung (1. Petrus 3,15; vgl. Epheser 1,18).
Dadurch erst ist sie ganz bei ihrer Sache. Sonst würde sie Jesus nur die Provinz des Gefühls zur Verfügung stellen, ihn also einen bloß regionalen Herrn sein lassen, während unsere Vernunft ihre anderen und eigenen Wege ginge. Auch die Vernunft gehört aber zur Ganzheit unseres Ich, das Gott für sich gewinnen und zu seiner Wohnung, zum Ort seiner Anwesenheit machen möchte.

Gesunde Theologie

Wie aber kann die Vernunft eine darart gehorsame, besser: eine hör-same Vernunft werden? Doch nur so, daß sie immer wieder in die Botschaft hineinkriecht, die uns den Glauben abgewonnen hat - in jene Botschaft, die uns durch Jesus Rettung ankündigt und davon erzählt, daß in seinem Kraftfeld »die Blinden sehen und die Lahmen gehen, daß die Aussätzigen rein werden und die Tauben hören, daß die Toten aufstehen und den Armen die frohe Botschaft gepredigt wird« (Matthäus 11,5).
Gesunde Theologie kehrt also stets zu den Ursprüngen des Glaubens zurück und verzichtet auf eigene und vermeintlich weitergehende Programme. Sie umkreist das mit Gedanken, was in naiver

(gleichsam vor-reflexiver) Gestalt auch ein Sonderschüler oder ein sonstwie schlichtes Gemüt verstehen kann: daß Jesus uns ein neues Leben schenkt, daß das Alte vergangen ist und unser Herz hier mit lebendiger Hoffnung erfüllt wird.
Auch wenn eine Theologie intellektuell noch so hochgezüchtet ist, lebt sie doch in dem ständigen Rückbezug auf dieses Allereinfach-ste, das uns den Glauben abgewonnen hat. Sie muß sozusagen - um ein Wort Heinrich von Kleists abzuwandeln - den ganzen Globus der Reflexion umkreisen, um von der anderen Seite wieder in das verlorene Paradies eines kindlichen Glaubens zurückzukehren. Es gibt gewiß keinen »Naturschutzpark« des Kinderglaubens, in den wir uns künstlich einsperren dürften, um allen Gefahren von kritischer Forschung und kritischem Nachdenken aus dem Wege zu gehen. Wer Angst vor dem Nachdenken und damit auch vor der Theologie hat, kann Gott nie ganz gehören; er läßt wesentliche Stücke seines Ich eben nicht an seiner Hingabe teilnehmen und verdrängt sie. Darum gibt es so viele verkrampfte Christen. Und keine noch so orthodoxe Bravheit, kein noch so bereitwilliges Schlucken von Dogmen bewahrt sie vor diesem Krampf.

So kann man Jesus auf sehr verschiedene Weise untreu werden und ihm die Nachfolge verweigern. Man kann diese Verweigerung so vollziehen, daß man ein selbstgerechter Schriftgelehrter wird, der seine eigenen Gedanken höher stellt als die frohe (und jedem Kind, jedem Einfältigen verständliche) Nachricht, daß Jesus uns annimmt und zu Kindern Gottes macht. Luther hat das einmal sehr prägnant ausgedrückt, im Lateinischen klingt es noch viel schöner!: »Fortschreiten (im Glauben und in der Erkenntnis) ist gar nichts anderes als immer neu anfangen«1, als immer neu zu dem Einfachsten zurückzukehren, was uns den Glauben abgewonnen hat.

1 Für Lateiner unter den Lesern bringe ich die Originalfassung: Proficere est nihil aliud, nisi semper incipere. Incipere sine proficere hoc ipsum est deficere. Auslegung von Psalm 91, Weimarer Ausgabe 4, 350, 14.

Die Absage an die Nachfolge, die Verweigerung aller Kräfte des Herzens, des Gemüts und der Vernunft, kann sich aber auch so vollziehen, daß jemand nur in frommen Gefühlen steckenbleibt und kritisches Nachdenken angstvoll abwehrt. Dann zahlt er dem Herrn nur eine kleine Rate, versagt ihm aber die Hingabe seines ganzen Ich.
Wie in einer gesunden Theologie beides zusammengeht: die unerbittliche Strenge des Nachdenkens und jener kindliche, sich beschenkt wissende Glaube, der ein Genie mit einem geistig Behinderten zu gemeinsamer Nachfolge verbinden kann, das habe ich als junger Student an einem meiner größten akademischen Lehrer erlebt. Rudolf Hermann, der Greifswalder Systematiker, hatte uns ein Wintersemester hindurch Religionsphilosophie vorgetragen. Er war ein bohrender, sich durch viele Abstraktionen hindurchwühlender Denker und machte es seinen Hörern nicht leicht, in der oft dünnen Luft seiner Höhenflüge mit dem Atem nachzukommen. In der letzten Stunde schloß er mit der Feststellung: Wir hätten es vielleicht nicht gemerkt, doch sei es tatsächlich so: In allem, was hier zur Sprache gekommen sei, habe er im Grunde nichts anderes gesagt, als was in naiver Weise auch das Kindergebet ausspreche:
»Christi Blut und Gerechtigkeit, das ist mein Schmuck und Ehrenkleid. Damit will ich vor Gott besteh'n, wenn ich zum Himmel werd' eingeh'n.«
Der Weisheit dieses Lehrers war es also nicht »verborgen« geblieben. Seine Klugheit hatte sichnicht zwischen ihn und die Nachfolge gestellt. Hinter der Anstrengung seines Denkens blieb die Einfalt erhalten: jene eine Falte, in der sich der Reichtum des Evangeliums versammelte und greifbar blieb. Er war kein 2wie- oder gar Vielfältiger, in dessen gebauschten Tüchern der Same des ewigen Wortes verstreut, versteckt und vielleicht verloren war. Es ist vielleicht etwas kühn, aber ich wage dem Gleichnis Jesu vom vierfachen Acker (Lukas 8,4-15) so etwas wie eine Quasi-Ergän

zung hinzuzufügen1 : Das Wort Gottes kann nicht nur unter Dornen und Disteln und auf hartem Gestein, es kann auch in den vielen Falten unserer Gescheitheit verderben und am Aufgehen gehindert werden. In der einen Falte der Einfältigen aber ist es wohl aufgehoben.

Das Lob der Geringen

Wer sind nun in unserer Geschichte diese Einfältigen? Es sind die siebzig Jünger, die von ihrer bewegten und bewegenden Aussendungstour zu ihm zurückgekehrt sind. Sie haben in aller Einfalt gewagt und ausgerichtet, wozu er sie aufgefordert hatte. Sie haben seinen Verheißungen getraut, und die hatten nicht getrogen: Das Wort Jesu, dessen Botschafter sie waren, hatte Taten getan, befreit, geheilt und über alle dämonischen Gewalten triumphiert. Doch was sind das für Menschen? Ein Haufe von Leuten, die niemand ernst nimmt, niemand jedenfalls von denen, die das Sagen hatten. Diese sozial und wohl auch bildungsmäßig Unterprivilegierten sind für »die da oben« nur eine verfluchte Plebs, Ignoranten des heiligen Gesetzes. Auch nur anzuhören, was Leute dieses Niveaus da von sich geben, wäre unter jener Würde, die man sich schuldig ist. Ein rabbinischer Ausdruck bezeichnet sie wegwerfend als »Erdgeschmeiß«!
Quantitativ und qualitativ sind diese siebzig jedenfalls ein Nichts; und es ist grotesk, daß Jesus ausgerechnet mit ihnen die Weltenwende herbeiführen und der Geschichte einen Knick zufügen will. Die Weltweisheit steht darum dieser Wende und diesem Knick ahnungslos gegenüber - schon deshalb, weil das Umstürzende, das sich in der Erscheinung Jesu begibt, weder objektiv berechenbar noch statistisch zu erfassen ist.

1 Auslegung dieses Gleichnisses im Buch des Verfassers »Das Bilderbuch Gottes. Reden über die Gleichnisse Jesu«, Quell Verlag Stuttgart.

Wo bleiben also hier die Vornehmen, die Prominenten, die Einflußreichen (i. Korinther 1,20)? Sie achten nur auf imponierende Intel-lektualität oder auf die Sensation von Wundern (1,22), hier aber ist Armut, Einfalt und - für menschliche Augen - der Widersinn des Kreuzes.

Auch wir stellen die Frage, wo die sogenannten »gehobenen Kreise« bleiben, immer wieder, wenn wir unsere Gottesdienstgemeinden anschauen. Wo sitzen da die Intellektuellen, die Kultivierten, die oberen Zehntausend - ganz abgesehen davon, daß weithin auch die fehlen, die man am Beginn des Industriezeitalters den »vierten Stand« nannte. Diese Fehlanzeige bedrückt uns vor allem deshalb wohl, weil sie nach den Versäumnissen kirchlicher Verkündigung fragen läßt. Was ist aus der Sache Gottes geworden, so hadern wir, wenn nicht selten nur Kleinbürger und alte Leute sie vertreten und wenn sich die versagen (durch eigene oder durch kirchliche Schuld oder durch beides?), die kreativ und gestaltend mitten im Leben stehen? (Vielleicht habe ich mit dem, was ich die Fehlanzeige nannte, auch etwas übertrieben, aber unsere Bedrücktheit neigt ja zu solchen Aufblähungen des Mächtigen und Negativen.)

Gott bedient sich irdener Gefäße

Gerade hier nun zeigt sich wieder einmal, daß Jesus ganz anders ist und daß er sich trotz aller brüderlichen Nähe doch in geheimnisvoller Distanz von uns abhebt. Er frohlockt und freut sich im Geiste. Der Anblick des kümmerlichen Häufleins läßt ihn nicht verzagen. Seine Vernunft müßte ihm nach allem hinter und vor ihm Liegenden wohl pessimistische Diagnosen einflüstern. Aber er freut sich eben - »im heiligen Geiste«. Er schaut hier mit anderen als menschlichen Augen. Der Geist öffnet ihm die Perspektiven der nahenden Gottesherrschaft. Und in dieser Perspektive liegt auf einmal Glanz über den siebzig Leuten. Er weiß, daß Gott seine Schlachten immer mit

dem heiligen Rest schlägt, daß Gott auch, wie Luther es einmal ausdrückt, das lahme Pferd zu reiten und das faule Holz zu schnitzen versteht. Es gibt niemanden und nichts, dem er nicht die Roileseines Instruments zuweisen könnte.

Daß und wie Gott auch das schwache Instrument in seinen Dienst stellen und es mit Vollmacht ausrüsten kann, wird in der Gemeinde Jesu immer wieder offenbar. Ich erinnere mich an die Kampfzeit der Bekennenden Kirche im Dritten Reich, als die Ubermacht der ideologischen Diktatur mit ihren Terrormethoden immer wieder Verzagtheit und Resignation auszulösen drohte. Einer der führenden Männer, der damals ganze Synoden der Lähmung zu entreißen vermochte, war ein Pfarrer, den ich gut kannte. Vorher war er ein kleines unscheinbares Kirchenlicht gewesen, das kaum jemandem auffiel. Theologisch war er nur minimal gebildet, und ein mitreißender Prediger und Redner war er auch nicht. Als er einmal das Vortragsmanuskript eines bedeutenden Theologen, den die Gestapo nicht reden ließ, vorzutragen hatte, war es ein ziemliches Gestammle, und die Hörer waren sich nicht ganz klar darüber, ob er selber alles verstand. Aber dieses kleine Kirchenlicht strahlte in großer Helle auf, als die Nacht der Verfolgung über uns hereinbrach. Und als viele bedeutende Männer in Deckung zu gehen begannen, da erhob er sein Haupt und lebte den Versammelten die Souveränität der Kinder Gottes vor. Er riß sie vom Boden auf, strahlte Freude und Zuversicht aus und wurde zum vollmächtigen Zeugen.
Wenn man gedruckt liest, was er damals sagte, findet man auch heute keine großen »Gedanken« darin. Mit denen pflegt Gott in der Regel keine Entscheidungsschlachten zu schlagen. Er tut das nur mit seinen lebendigen Zeugen, die er mit seinem Geist ausrüstet und über denen er sein Angesicht leuchten läßt, so daß die Menschen ihnen folgen, wie Israel in der Wüste der Feuersäule folgte. Gott reitet auch das lahme oder jedenfalls das lahmende Pferd ... Und erleben wir nicht Ähnliches heute in der Sowjetunion? Dort ist

die Gemeinde in den Katakomben. Ihre Botschaft wird überwacht. Seine Kinder taufen zu lassen, kommt einer Mutprobe gleich. Seinen Glauben offen zu bekennen, bedeutet den Verlust beruflicher Karriere. Der Jugend Glaubensunterricht zu vermitteln, ist weithin unmöglich. Da sind es die Großmütter, die in die Bresche springen, die vor den Ikonen die Kerze anzünden und die Kinder lehren, was Glaube ist und wie sie beten können. Bitte: die Großmütter! Wie oft hatte man die Gemeinde Jesu als eine Altweiberkirche verlästert und in den betagten Frauen mit ihren Kopftüchern, die da als letzte um die Altäre versammelt waren, Symbole des Absterbens gesehen. Das Ende schien abzusehen. Der Nachwuchs fehlte; den hatte man selber einkassiert. Und doch wiederholt sich auch hier das Wunder an der uralten Sarah, der Mutter jener Unzähligen, die dem Abraham als »Same« verheißen wurden »wie die Sterne am Himmel und der Sand am Meer« (i. Mose 22,17): Auch die jungen Kinder Gottes werden immer neu geboren »wie der Tau aus der Morgenröte«, und sie kommen von jenen Gestalten des scheinbaren Aussterbens, sie kommen von den Großmüttern, von den Sarah-Gestalten. Auch sie gehören nicht zu den Mächtigen, sondern sind eher Zeichen der Ohnmacht und stehen auf dem Abstellgeleise. Sie sind auch keine »Weisen und Klugen«, sondern sind Einfältige, die aber treulich den Samen des ewigen Wortes hüten und in die Herzen der Kinder säen.

Jesus nicht gegen die Vernunft, sondern gegen ihren Mißbrauch

Soll mit alledem nun so etwas wie eine Verachtung der Vernunft proklamiert werden? Soll damit alle Weisheit und schließlich die Kultur selbst als Plunder abgetan sein?
Es wäre überaus abwegig, in Jesus einen Schwurzeugen solcher Geist- und Vernunftverachtung zu sehen. Hat er nicht selbst wiederholt zu einem rationalen Kalkül aufgerufen? »Seid klug wie die

Schlangen«, konnte er sagen. Er hat dazu aufgefordert, die Kosten eines Turmbaus zu berechnen, und damit angedeutet, daß man sich nüchtern klarmachen solle, was man für seine Nachfolge aufzuwenden habe. Wer einen Krieg erklären will, so hat er auf der gleichen Linie gesagt, der solle seine Kräfteverhältnisse gegenüber dem Gegner abschätzen und berechnen, ob sein militärisches Potential hier ausreicht (Lukas 14,28-32). Den reichen Kornbauern schließlich, der sich auf seine vollen Scheunen verläßt, aber die Abrechnung mit Gott vergessen hat, bezeichnet er als »Narren« - nicht nur als einen Gottlosen, sondern ganz massiv als einen »Narren -, weil er falsch kalkuliert und nicht zwischen Wesentlichem und Zweitrangigem unterschieden hat (Lukas 12,16-21). Es ist nicht Vernunft- und Geistfeindschaft, die mit dem Lobpreis der Armen im Geist und der Einfältigen ausgesagt werden soll. Es geht vielmehr ganz entschieden nur um die Anwendung, um den Gebrauch von Willen und Können. Denn eines ist doch klar (und die Geschichte vom reichen Jüngling ist ein Paradebeispiel dafür): Alles, was uns reich macht und zum Beispiel »begabt« sein läßt, was uns im materiellen und geistigen Bereich an Gütern zufließt, das kann zwischen Gott und uns treten. Es kann zu einem Abgott werden, auf den wir uns verlassen (wie das eben der reiche Kornbauer tut). Und spätestens beim Sterben wird uns dieser Abgott verlassen, denn das letzte Hemd hat ja keine Taschen.

Welche Art von Händen haben wir eigentlich? Sind sie offen und ausgestreckt, so daß wir dankbar in sie hinein empfangen? Sind sie offen, weil uns klar ist, daß wir eben nicht alles erzwingen und erraffen oder beliebig manipulieren können, sondern daß es uns geschenkt werden muß? Daß selbst die Tätigkeit, der geplante Zugriff unserer Hände und das dahinter stehende geistige Vermögen ein Geschenk, eine Be-Gabung sind? Oder aber sind unsere Hände geschlossen und verkrampft, weil sie eigenmächtig festhalten wollen -oder auch weil sie die erhobene Faust der Ideologen bilden, die die Welt nach ihrem Bild gestalten wollen?

Das Geheimnis Jesu

Wer dem großen Pult nahe sein will, an dem unsere Namen ins Buch des Lebens geschrieben werden (Vers 20), kann das nur dadurch haben, daß er Jesus nachfolgt und es mit ihm wagt. Niemand weiß ja, wer der Vater ist, als nur der Sohn. Wer ihm nahe ist, ist deshalb auch Gott nahe. Wer seinen Willen tut, der wird inne werden, mit wem er es zu tun hat. Wer in seinem Namen betet, den hört der Vater. Und wer sein Wort verkündigt, dem folgen die Wunder Gottes. Hier findet alle Wissenschaft und alle Weltweisheit ihre Grenzen. Wir mögen in die Welt des Kleinsten bis zu den Atomkernen dringen oder das Universum durch Tausende von Lichtjahren hin überschauen können, wir mögen beides sogar erobern: Dieser Friede mit Gott, in dem wir die Erfüllung unseres Lebens - auch der Vernunft! - finden, ist allem Zugriff unseres Geistes entrückt. Das muß uns geschenkt und erschlossen werden. Für diesen Zugang gibt es keinen menschlichen Schlüssel und kein »Sesam öffne dich«. Jesus spricht deshalb hier von »Offenbarung«.

So ist Jesus kein Lehrer der Lebensweisheit (oder doch nur nebenbei in dem Sinn, daß uns auch das noch zufällt), sondern in ihm kommt Gott selbst zu uns: in seiner herabgeneigten Liebe, der kein Elend und kein Abgrund der Verzweiflung zu tief ist; aber auch in seiner majestätischen Verfügungsgewalt, die aller Dinge mächtig ist, die alles ändern kann und die er auf seinen Sohn übertragen hat.
Jesus spielt damit in jener verschlüsselten und indirekten Form, die er für seine Selbstvorstellung zu benutzen pflegt, auf seine Einzigartigkeit an. Er erscheint hier bei aller Nähe zugleich in seiner Entrücktheit, in jener Unnahbarkeit und Andersheit, wie er auf altchristlichen Mosaiken abgebildet ist. Er steht in einer Einheit mit dem Vater, die ihn uns entzieht, obwohl er gerade in deren Namen zu uns kommt.
Darum ist er keinem menschlichen Gemächte zuzuordnen: Er ist

weder der »religiöse Mensch« (ein homo religiosissimus sozusagen), noch der »Religionsstifter« noch der »Revolutionär« noch der »Philanthrop«. Wir wissen ja aus der Geistes- und erst recht aus der Kirchengeschichte, wie die Weltweisheit ihn immer wieder in diese ihre Schemata zu integrieren versuchte, wie man ihm sogar in der Hierarchie menschlicher Werte und Möglichkeiten oft genug und bereitwillig die oberste Stelle einräumte, ohne ihn doch damit zu erfassen - im Gegenteil: Er wurde so nur zu einem künstlichen Bild, in dem nicht Er, sondern nur »der Herren eigener Geist« sich spiegelte, diese Herrn aber nicht sich selber entriß. Nur wem er sich »offenbart«, wem er selbst sein Bild erschließt, kann ermessen, wer er ist.
Wenn jemandem das enthüllt wird, was zu sehen Propheten und Könige vergeblich begehrten, so kann er nur erstaunt und betroffen fragen: Warum geschieht das gerade mir? Warum gerade mir als einem unter diesen siebzig belanglosen Leuten, die keine elitären Voraussetzungen mitbringen, die in ihrem ethischen Rang hinter so manchem Atheisten und Agnostiker zurückstehen müssen und deren einzige Mitgift nur ihre leeren und sehnsüchtigen Hände sind? Dann kann diesem Jemand seine beklommene Frage nur beantwortet werden durch die Formulierung eines Choralverses von Philipp Friedrich Hiller, wo Frage und Antwort auf paradoxe Art ineinander fließen1: »Mir ist Erbarmung widerfahren ... Wo kam dies her, warum geschieht's? Erbarmung ist's und weiter nichts.« Wo geliebt wird, rechnet man nicht. Und wo die Liebe sich so schenkt wie hier, tritt an die Stelle des Rechnens die Anbetung und der fassungslose Dank.
Ihm, diesem Herrn, ist alles von seinem Vater übergeben. Darum können auch wir uns ihm getrost übergeben. Wir können ihm alles übergeben und anvertrauen, womit wir nicht fertigwerden, was uns als Sorge bedrängt und als Angst überfällt. Ja, es ist so: Zwischen uns und jeder Finsternis steht Jesus Christus.

1 Der Logiker spricht hier von »Tautologie«.

LERNPROZESSE BEIM BETEN Stufen christlicher Reife

Da trat zu ihm die Mutter der Söhne des Zebedäus, zusam-men mit ihren Söhnen. Sie fiel vor ihm nieder, um etwas von ihm zu erbitten, und er fragte sie, was sie wolle.
Daraufhin sagte sie: »Sag doch, daß diese meine beiden Söhne in deinem Reich neben dir sitzen sollen, einer zu deiner Rechten und einer zu deiner Linken!«
Jesus aber gab ihr zur Antwort: »Ihr seid euch nicht klar über das, was ihr bittet. Könnt ihr denn den Becher trinken, den ich trinken werde?«
Sie antworteten: »Doch, das können wir!«

Jesus erwiderte: »Ja schon: aus meinem Becher werdet ihr zwar trinken. Doch steht es mir nicht zu, die Plätze an meiner Rechten und an meiner Linken zu vergeben. Mein Vater ist es, der sich diese Platzanweisung vorbehalten hat.«
Als die zehn anderen Jünger das hörten, waren sie empört über die beiden Brüder.
Da rief Jesus sie zu sich und sagte: »Ihr wißt, daß die Herrscher der
Völker nach Belieben mit ihnen umspringen und daß die Großen sie
ihre Macht fühlen lassen. So aber ist es mit euch doch nicht! Nein:
Wenn einer unter euch groß sein möchte, der sei euer Diener; und
wer unter euch der Erste sein will, der sei euer Knecht. Denn auch
der Menschensohn ist ja nicht gekommen, um sich bedienen zu las-
sen, sondern um zu dienen und sein Leben als Lösegeld hinzugeben
für viele.«	MATTHÄUS 20,20-28

JVLütter sehen es gern, wenn ihre Söhne es zu etwas bringen. Hierbei wird wieder einmal deutlich, daß Liebe - jedenfalls »menschliche« Liebe - blind machen kann. In unserer Geschichte zeigt sich diese Verblendung darin, daß sich allzu menschliche Motive ausgerechnet auf die Ebene des Glaubens verirren: nämlich die Lohnsucht und das Prestigebedürfnis. Die Mutter und ihre beiden Söhne sind ja gleichermaßen von der Frage umgetrieben: Was hat man von der Nachfolge? Lohnt sie sich? Zahlen sich die Opfer aus, und soll man sich deshalb darauf einlassen? Damit hängt notwendig noch ein weiteres Motiv zusammen. Wo es um Lohn, Vergütung und Entschädigung geht, da ist auch sogleich der Neid auf dem Plan: Kriege ich nicht weniger als andere? Wie taxiere ich selbst meine Leistung, mein Verdienst und folglich den entsprechenden Anspruch ein?
Die beiden Söhne und ihre Mutter sind fest davon überzeugt, daß ihnen in dem bald zu errichtenden Königreich dieses Nazareners eine Spitzenstellung zusteht, zwei Ministersessel mindestens, gleich rechts und links neben dem Thron postiert.

Als die anderen Jünger diesen Ehrgeiz bemerken, wallt die Eifersucht in ihnen hoch, und ich könnte mir denken, daß sie in ihrem Kreis aufs neue das alte leidige Thema ventilieren, wer denn wirklich der Größte unter ihnen sei (Matthäus 18, i) und also diese Top-Stellung verdiene. Rangstreit löst immer Neid aus oder ist selber schon durch ihn ausgelöst.

Hochmut und Neid (selbst an den Altären!)

Hier zeigt sich, wie sehr es auch in der Gemeinde Jesu - sogar bei seinen engsten Gefährten - »menschein« kann. Jedem, der in diesem Umkreis lebt, ist so etwas peinlich vertraut, nicht nur bei anderen, sondern vor allem bei sich selbst. Auch die sogenannten Berufschristen, die Diener am Wort, die von ihren Kanzeln Liebe und Selbstlosigkeit predigen, sind davon nicht ausgenommen. Sie sind ganz im Gegenteil ein eklatantes Beispiel dafür, durch welche Hintereingänge und auf welchen Schleichpfaden sich Neid und Prestigesucht in unser Herz hineinmogeln können: Wer zieht die meisten Hörer für seine Predigten an, fragt der Berufschrist insgeheim, ich oder mein Amtsbruder? Wenn es der andere ist, habe ich mit Neidgefühlen zu kämpfen und frage mich, ob das nicht an seiner demagogisch-volkstümlichen Art liegt, während ich intellektuell und an geistlicher Substanz doch so ungleich mehr zu bieten habe. Vielleicht bin ich selbst aber der Erfolgreichere. Dann plagt mich der Hochmutsteufel.
Erfüllt mich - so oder so - wirklich die Hingabe eines »Seel«-Sor-gers, der daran denkt, daß diese Seelen da um ihn herum teuer erkauft sind? Oder will ich durch geistige Überlegenheit oder durch rhetorische Künste über die Seelen herrschen, will ich also aus dem, was durch Kreuz und Niedrigkeit erworben wurde, das Kapital eines schäbigen Ruhms schlagen? Jeder sucht ja Gelegenheit, um auf einen anderen herabzusehen, um sich also in seiner Eitelkeit selbst zu bestätigen. Und jeder tut sich schwer, an einem anderen hinauf

zusehen, und empfindet deshalb »Schadenfreude« - welch gräßliches Wort in unserer Sprache! -, wenn er Menschlichkeiten an ihm entdeckt oder ihn stürzen sieht. Ganze Sparten unserer Journale, zum Beispiel die Enthüllungspresse, leben vom Appell an diese Instinkte. Ganz besonders beelendend aber sind diese Hintergrundmotive, wenn ausgerechnet das, wofür Jesus gelitten hat und gestorben ist, als Sprungbrett unserer Eitelkeit mißbraucht wird, wenn zum Beispiel seine Jünger fragen, was bei der Nachfolge für sie herausspringt.

Das Törichte in unseren Gebeten

Schon der Beginn der Geschichte zeigt den Gegensatz zwischen dem nach oben strebenden Ehrgeiz der Jünger und der sich herabneigenden Liebe Jesu. Vermutlich hätte auch ein ganz normaler Menschenkenner bei der alten Zebedäa erraten können - sie wird ja nicht zum erstenmal mit ihrer Renommage und den Karriere-Plänen für ihre Söhne aufgetrumpft haben! -, daß sie etwas ziemlich Törichtes vorbringt. Jesus aber, der Herzenskenner, wird es noch viel genauer gewußt haben und hört sie trotzdem an. Er scheint nicht »peinlich berührt« zu sein und weist diese Zumutungen nicht einfach als dummes Geschwätz ab.
Es ist von jeher ein lustvoller Gedanke vieler Satiriker gewesen, sich vorzustellen, welchen Frustrationen Gott im Himmel wohl ausgesetzt sein mag, wenn das törichte Bittgeschwätz der Menschen an sein Ohr dringt. Ich denke zum Beispiel an die Gebete feindlicher Nationen in den Kriegen oder an die gegensätzlichen Stoßgebete des Torschützen und des Torhüters beim Elfmeter-Schuß. Da sucht mancher den Allmächtigen auf seine Seite zu bringen und zum himmlischen Verbündeten der eigenen Waffen oder Interessen zu machen. Ich denke auch an die mancherlei widerstreitenden Gebete bei Wahlkämpfen. In einer kommunalen Auseinandersetzung hörte einmal jemand - natürlich war das im Schwabenländle -, daß sich

auf der anderen Seite eine Gebetsgemeinschaft gebildet habe, um den Sieg der gegnerischen Sache zu erflehen. Daraufhin bildete auch dieser Jemand eine Gruppe von Betern und berichtete dann: »Wir haben feste dagegen angebetet.« (Leser, die das können, sind gebeten, sich diesen Satz in reinem Schwäbisch vorzustellen.) Jesus hört sich dieses Törichte an, ja, er ermuntert eher noch dazu, es auszusprechen. Er gibt nicht die Anweisung, die menschlich doch so viel näherläge: »Haltet lieber den Mund!« Seine einzige Antwort ist nur: »Ihr wißt wohl nicht, was ihr bittet«. Ihr durchschaut weder die Voraussetzungen noch die Konsequenzen noch den Rahmen eures Begehrens; ihr wißt tatsächlich nicht, was ihr bittet. (Und später am Kreuz wird er von seinen Henkersknechten sagen: »Sie wissen nicht, was sie tun.«)

Selbst das Abwegige soll offen auf den Tisch

Er sagt das aber zweifellos nicht verächtlich - weder in dem Sinn: Ach daß du diese törichte Auslassung lieber unterdrückt hättest! (O si tacuisses), noch in dem Sinn: Eure Ahnungslosigkeit macht euch unzurechnungsfähig; ich halte euch den § 51 des Strafgesetzbuches zugute! Er meint dieses Wort »Ihr wißt nicht ...« ganz anders: Wenn er es am Kreuz ausspricht, befiehlt er die ahnungslos begangene Schuld der Henkersknechte der Vergebung seines Vaters. Und in unserer Geschichte nimmt er den so herausgeplatzten mütterlichen Ehrgeiz zum Anlaß, um hilfreich und seelsorgerlich auf die Wurzel dieser Eitelkeiten zu dringen, um diese Wurzel und den Herzensboden, auf dem sie gedeiht, liebevoll zu enthüllen und die Menschen so zur Reue, zur »göttlichen Traurigkeit« (2. Korinther 7,10) zu führen. Damit es aber dahin kommen kann, muß dieses Fragwürdige erst ausgesprochen werden. Es muß offen auf dem Tisch liegen. Er, der um alles wissende Herr, muß es ertragen. Es tut ihm weh, aber er hält es aus Liebe aus, um davon abhelfen zu können.

Ich finde es überaus tröstlich, daß es so ist, daß wir also aus unserem Herzen keine Mördergrube zu machen brauchen, sondern Gott alles sagen dürfen. Und wenn sich die Sünde in unser Gebet einschleicht, wenn es voller Egoismus und Egozentrik, wenn es mit Eitlem gespickt ist, dann macht das unser Gebet nicht einfach zunichte, weil die vergebende Liebe des ernsten und sicher auch manchmal lächelnden Vaters dafür sorgt, daß uns selbst das Eitle nicht von ihm scheiden darf. Gerade dadurch, daß beim Beten auch das Fragwürdige offen herauskommt und daß Gott eben kein altkluges, übergeistliches und zehnmal gefiltertes Gebet von uns erwartet (so daß wir schließlich nur noch die sorgfältig formulierten und redaktionell ausgefeilten Agenden-Gebete zitieren dürften!), ich sage: gerade dadurch, daß wir betend alles herauslassen dürfen und nichts zu unterdrücken brauchen, wird unser Beten gereinigt. So wird hier unter den Augen Jesu die Wurzel des ins Abwegige geratenden Betens bloßgelegt und zum Vertrocknen gebracht. Ich könnte mir fast denken, daß die alte Zebedäa, kaum daß ihre Bitte ausgesprochen war, sich schon auf die Zunge gebissen hat. In dem Augenblick bereits, wo wir im Angesicht Gottes und womöglich im Namen Jesu unsere Bitte aussprechen, in der Gebetsäußerung selbst also, kommt es schon zu Revisionen und Zurücknahmen. Das Gebet ist ein Exercitium innerer Genesung. Wenn ein Gebet ernstlich ist, verlassen wir es immer anders, als wir hineingegangen und vielleicht hineingeschliddert sind.

»Ins Unreine« beten

Wie könnten wir es sonst überhaupt riskieren, Gott um etwas zu bitten? Wissen wir denn jemals, was wir bitten? Jede Bitte ist ja daran gebunden, daß wir die Situation deuten, aus der heraus wir bitten. Wir sind vielleicht in der Situation eines Schwerkranken und bitten um Genesung, weil wir meinen, Gesundwerden sei gut für uns, und darum müsse es Gott recht sein, uns dazu zu verhelfen.

Gott aber weiß, daß wir die Krankheit vielleicht nötig haben (was wir eben nicht wissen!). Es ließen sich schon aus unserer Lebenserfahrung heraus viele Exempel aufzählen, in denen es ähnlich ist und in denen wir unsere Situation sowie das, was vermeintlich gut für uns ist, falsch eintaxieren.
Doch das macht nichts: Wir sollen ungeniert mit Gott reden wie die lieben Kinder mit dem lieben Vater. Wir dürfen deshalb auch »ins Unreine« reden. Das aber könnten wir ja gar nicht, wenn wir alle unsere Gebetsworte auf die Goldwaage legten. Dann würden wir nur die Gesetzesgerechtigkeit - menschlich gesprochen: die Altklugheit - kultivieren und das Gottwidrige so durch eine Hintertür unseres Herzens hereinlassen. In dem Prozeß, der mit unserem Bitten beginnt und der mit Gottes Gewähren oder Versagen endet, werden wir - wie in unserer Geschichte - die Reinigung unserer Wünsche erfahren und unser merkwürdiges Herz kennenlernen.

Erste Stufe der Reifung: Klarheit über das Opfer

Wie sich dieser Prozeß im einzelnen vollzieht, geht aus dem Dialog Jesu mit den Zebedäus-Söhnen hervor. Als er ihnen entgegenhält, daß die erstrebte Karriere auf einen Ministerposten im Reich Gottes hin alles andere als eine glatte Runde ist, daß es da um bittere Leidenskelche geht, antworten sie noch recht forsch: Das wissen wir; damit rechnen wir; damit werden wir fertig. Sie sind fast so schneidig wie Petrus, der sich da auch das Nötige zutraut. Dann aber führt Jesus sie zur Reinigung ihrer Wünsche: sowohl ihrer Vorstellung von deren Ziel wie auch der Vorstellung von den Wegen, die dahin führen. In mehreren Stufen des Gesprächs kommt das heraus: Jesus streitet den beiden Söhnen zunächst nicht ab, daß sie bereit und auch fähig sind, Leiden auf sich zu nehmen. Doch was bedeutet das? Ob sie denn wenigstens wissen, um welches Leiden es geht, wie es zu ihm kommt und zu welchem Ende es gelitten werden muß?

Sie wissen es nicht. Sie meinen offenbar das Leiden, mit denen man Erfolge bezahlen muß, ähnlich wie die Makkabäer (2. Makkabäer 7,37) ihr Martyrium und ihre Leidensbereitschaft auf sich nahmen: Sie litten, um etwas zu erreichen. Es war zugleich ein Leiden, für das man Entschädigung erwarten durfte, ein Verdienst also, dem ein entsprechender Lohn zukam.
Es gibt offenbar ganz verschiedene »Rassen« von Opfer: Es gibt Opfer, die Mittel zu einem Zweck sind, zum Beispiel zu dem Zweck, im Gefolge Jesu Karriere zu machen und jene Himmelsprominenz zu erreichen, um die es der Frau des Zebedäus und ihren Söhnen geht. Es gibt aber auch das Leiden Jesu, das ganz anders ist und mit dem nichts herausgeschlagen werden soll, das im Gegenteil nur Opfer für andere ist. Sein ganzes Leben ist ja nichts anderes als ein einziges Dienen, als eine einzige Hingabe dieses Lebens für andere. Er tritt »mit seinem Leben für das verfallene Leben der anderen ein«, so hat es Julius Schniewind einmal ausgedrückt. Er gibt sein Leben als »Lösegeld«, um seinen Menschenbrüdern eine neue Freiheit zu gewinnen (Vers 28).
Ob die beiden Brüder diesen Kelch zu trinken bereit wären? Ob sie wie die Märtyrer an diesem Leiden ihres Herrn teilnehmen wollen? Oder werden sie zurückzucken, wenn ihnen klar wird, daß es hier um den Kelch äußerer Erfolglosigkeit geht, um einen Leidenskelch also, der auf keinerlei Ausgleich und auf keinerlei Erwartungen spekuliert?

Zweite Stufe: Ende der Erfolgsrechnung

Daraus ergibt sich dann die zweite Stufe reifender Erkenntnis: Wer in Leiden und Opfer allein auf Gott, auf den Vater Jesu, vertraut, hört auf zu rechnen. Er lebt aus dem Vertrauen, das heißt aus dem genauen Gegenteil des Rechnens. Er überläßt es Gott, ob und wie und wann er ihn erhöht.
Das meint Jesus doch, wenn er den beiden sagt: Es steht allein bei

meinem Vater, wem er das bereitet hat (Vers 23). Opfer in diesem Sinn heißt - ganz im Gegensatz zu der Mittel-zum-Zweck-Einstel-lung der beiden Brüder -, alles Schwere, alles Durchlittene, auch alle undurchschaubaren Rätsel vertrauend Gott zu übergeben und es ihm anheimzustellen, was er damit anfängt, besser: ihm zu vertrauen, daß er etwas damit anfängt. Reinhold Schneider zitiert dazu einmal ein Wort Johannes Taulers (1300-1361): »Wohin Gott durch das Leiden mit dem Menschen wolle, dahin folge er Gott und ergebe sich in seinen göttlichen Willen.« (Vgl. Jesus Sirach 2,1-11.)

Dritte Stufe: Verbundenheit mit Jesus

Schließlich gibt es noch eine dritte Stufe der Reifung: Jesus gibt den Zebedäus-Söhnen zu verstehen, daß sie sehr menschliche, sehr weltliche Wünsche hegen, wenn sie herrschen möchten und zur Elitegruppe derer »da oben« gehören wollen. Das ist sicher nicht einfach abwertend gemeint, als ob es in dieser unserer Welt kein Oben und kein Unten und keinerlei Rangunterschiede geben dürfe. In der Nachfolge Jesu aber geht es um andere Gesetze und andere Strukturen. Wer sein Leben hier investiert, der muß durch sein Verhalten zeichenhaft verdeutlichen, daß wir bei ihm einen neuen Sinn unseres Lebens erfahren: den Sinn dienender Liebe und damit die Aufgabe, für andere und nicht mehr für sich selbst da zu sein. Nur so kann er das Gebet Jesu mitsprechen (Matthäus 11,25): »Ich preise dich, Vater und Herr des Himmels und der Erde, daß du solches den Weisen und Klugen verborgen hast und hast es den Einfältigen offenbart.« Nur wer nicht mehr der Klügste oder Weiseste oder Mächtigste sein will, sondern - bei aller Intellektualität, mit der er begabt sein mag - sich als einen Menschen versteht, der nichts zu bringen hat und statt dessen nur sagen kann: »Alles, Herr, bis du!« : nur der kann dieser Unterste und Dienende sein und kann als Jünger mit nach Golgatha gehen.
Wer dem Gekreuzigten in sein Lebensopfer hinein folgt, der muß

vielleicht sterben, muß vielleicht verachtet und ein Fremdling in diesem Leben sein und wird dabei doch die Gewißheit einer anderen Art der Erhöhung erlangen, als sie die beiden Brüder für sich erträumen. Er wird darauf vertrauen, daß Jesus auch zu ihm sagt, was er am Kreuz dem einen der beiden Schächer versicherte: »Heute wirst du mit mir im Paradiese sein.«
Was ist denn dieses Paradies? Ist es das Sitzen zu seiner Rechten oder zu seiner Linken? Ach, wie gleichgültig ist das alles, wenn der Kurs der Jüngerschaft von den beiden Zebedäus-Leuten einmal durchlaufen ist! Jetzt hängt alles nur und allein an der Verheißung Jesu: Du wirst in Ewigkeit »mit mir« sein. Dieses »mit mir« : das allein ist das Paradies.

DAS GEBET ALS WEG ZUM FRIEDEN

Wahrlich, wahrlich ich sage euch: Was immer ihr vom Vater erbitten werdet, das wird er euch in meinem Namen geben. Bis jetzt habt ihr noch nichts in meinem Namen erbeten. Bittet und ihr werdet auch empfangen, damit eure Freude sich ganz erfüllt... Siehe, es kommt die Stunde - ja, sie ist schon gekommen -, wo ihr zerstreut werdet, jeder in das Seine, und mich allein lasset. Das habe ich euch gesagt, damit ihr in mir Frieden habt. In der Welt habt ihr Angst; aber seid getrost: ich bin es, der die Welt überwunden hat.
JOHANNES 16,23.24.32.33

vjrebetet wird wohl mehr, als wir es uns üblicherweise klarmachen: allenthalben in der Welt und auch bei uns, unter Christen und sogar bei Atheisten und Agnostikern. Doch das ist in unserem Text nicht das Thema. Es geht in ihm nicht so sehr darum, ob, sondern wie wir beten.
Was dieses »wie« betrifft, so haben wir da alle unsere Erfahrungen: Uns sind schlappe, nichtssagende Gebete nur allzu vertraut; sie scheinen kaum die Zimmerdecke, geschweige denn den Thron Gottes zu erreichen. Wie dankbar und beglückt sind wir dagegen, wenn uns ein Gebet gelungen ist, wirklich »gelungen« ! Das kann den ganzen Tag durchleuchten und mit einem gehen.

Was heißt: im Namen Jesu?

In dem Wort Jesu wird mir nun gesagt, wie das Gebet gelingen kann. Das rechte Gebet hat mit dem »Namen« Jesu zu tun. Was heißt das? Dieser Name taucht hier gleich zweimal auf, am Eingangstor unseres Gebets sozusagen und dann wieder bei seinem Ausgang, wo wir darauf warten, was Gott nun mit unseren Anliegen anfängt, was er daraus macht. Einmal nämlich heißt es, daß ich als Beter »im Namen Jesu« - also durch ihn ermächtigt und mich auf ihn berufend - vor Gott hintreten darf. Was Gott uns dann und daraufhin als Erfüllung unserer Bitte zuteil werden läßt, das gibt er uns ebenfalls »im Namen Jesu«, das tut er um seinetwillen.

Ich fürchte nun, daß so etwas für unsere Ohren allzu sehr nach Formeln klingen könnte, daß wir deshalb den Versuch machen sollten, diese Formeln in unsere Alltagsprosa zu übersetzen und das geheime Leben in ihnen zu entdecken.

Um diese Übertragung zu besorgen, ist es vielleicht empfehlenswert, sich zunächst einmal negativ klarzumachen, was Beten im Namen Jesu ganz bestimmt nicht bedeuten kann.

Was den Namen Jesu verhüllen kann

Es gibt vor allem zwei Möglichkeiten, wie wir uns den Zugang zum
Namen Jesu als Beter geradezu verstellen können. Das möchte ich
an etwas drastischen Beispielen verdeutlichen:
Im Gesangbuch des Fürstentums Reuß (»ältere Linie«) fand sich der
Choralvers:
Gib Regen und auch Sonnenschein für Greiz und Schleiz und Lobenstein; und woll'n die andern auch was han, dann mögen sie's dir selber san.
Das erinnert an ein anderes Gebet, das man in Ängsten vor Blitz und Donner, auch im Schrecken des Bombenhagels gelegentlich sprechen mochte:
O heiliger Sankt Florian, verschone unsere Häuser, zünd' andere Häuser an!
In beiden Fällen ist das Gebet egoistisch und provinziell. Der erbetene Segen des Sonnenscheins oder der Bewahrung wird hier auf den kleinen Bezirk des eigenen Lebens und der engsten Umwelt begrenzt. Schon die Bayern können dann für die Hamburger oder Bremer nicht mehr mit gemeint sein - geschweige denn die gequälten Menschen in Nordirland, die Dissidenten der Sowjetunion oder die Flüchtlinge von Vietnam. Wir können aber nicht »im Namen Jesu« beten, wenn wir nur an uns selbst und unsere akute Not denken, während wir alle anderen aus unserem Gebet ausschließen: jene vielen also, für die er doch auch der Heiland sein will. Noch ein zweites Beispiel, wie der Weg zum Namen Jesu blockiert werden kann:

In Theodor Fontanes Roman »Graf Petöfy« fand ich eine Stelle, wo der Graf von der großen Angst spricht, die er als Kind vor dem

Nordweststurm hatte. Jedes Jahr riß er Bäume und Häuser um und zerbrach Dämme, die nun das anbrandende Meer nicht mehr zurückhalten konnten. Von dieser Kinderangst berichtet er dann: »Ja, dann beteten wir, aber wir wußten nicht, was wir sagten, denn wir dachten nicht an Gott und Glauben, sondern bloß an unsere Not und Gefahr, und unsere Seele war nichts als Angst und Aufhorchen auf den Sturm.«
Hier war er gleichsam gebannt durch das, wogegen er betete. Der aber, an den das Gebet gerichtet war, trat dahinter zurück. So wurde es zu einem bloßen Selbstgespräch des Geängsteten über seine Angst. Die Angst, die wir in der Welt haben, erreichte gar nicht den, der die Welt überwunden hat, sondern wurde bei sich selbst festgehalten. Sie saugte den Beter wie in einen Strudel ein. Auch der sinkende Petrus war gebannt durch die Wogen, die ihn überkamen, und fand betend und rufend nicht mehr den Herrn, der aller Elemente mächtig ist (Matthäus 14,30). Auch er hatte die Wellen nicht »im Namen Jesu« betreten.
Die Gegenstände unseres Gebets können so den verdrängen, zu dem wir doch beten möchten. Im Bombenkeller drohten wir fast verhext zu werden durch den Zwang, auf das Rauschen und Krachen der Luftminen, auf das knisternde Feuer der Brandfackeln zu hören; und dieser Zwang drohte jeden Gebetsaufschwung zu ersticken.

Jesus und der Vater

Das wird gerade in einer Situation akut, wie sie den Jüngern angekündigt wird: Sie gehen einer Stunde der Zerstreuung entgegen, einer Stunde, wo sie den Herrn allein lassen und die Verbindung zu ihm abbricht, wo deshalb Angst und Bedrängnis nach ihnen greifen. Was könnte es da als Gegenmittel wider diesen Druck geben, welche Anleitung zum Gebet wäre da zu empfehlen? Zuerst möchte ich dazu wieder das Negative sagen: Es scheint mir

sehr charakteristisch zu sein, daß Jesus ihnen nicht mit der Aufforderung kommt: Macht ein kleines Exercitium der Konzentration (ein autogenes Training würde das - ins Heutige übertragen - vielleicht heißen), um so aus der Fixierung an das Bedrängende herauszukommen und euch die Gestalt des Herrn zu vergegenwärtigen. Statt dessen geht es hier darum, die entscheidende Seihstaussage Jesu über sich zu hören: Ich bin gar nicht allein, auch wenn ihr mich allein laßt.

Was meint er damit?
Wenn wir die Gestalt des Herrn mit unseren Gedanken umkreisen, dann steht uns vor allem sein Verhältnis zu uns vor Augen. Wir denken daran, daß er mit uns solidarisch, daß er unser Bruder geworden ist und in Leid und Tod unser Menschengeschick an sich selbst durchleidet. In diesem Buch taucht wiederholt das Wort Me-lanchthons auf, das diese Verbundenheit Jesu mit uns wunderbar prägnant ausdrückt: »Christus erkennen heißt seine Wohltaten an uns erkennen.« Wer Christus ist, so wird uns hier gesagt, das erfahren wir nur, wenn wir ihn als »Christus für uns« verstehen. Wenn wir diesen so wesentlichen Satz aber isoliert für sich betrachten, kann er uns etwas ganz Entscheidendes übersehen lassen, es sozusagen ausblenden: daß nämlich Christus dieses brüderliche Verhältnis zu uns doch nur deshalb gewinnt, weil er ein einzigartiges Verhältnis zu seinem Vater hat. Wenn wir dieses sein innerstes Geheimnis nicht mitbedenken, nützt es nichts, wenn wir uns an seine Solidarität und Menschenbruderschaft klammern. Dann wäre das alles gar nichts anderes, als was wir auch bei dem Helden einer Tragödie erleben, der stellvertretend unser Menschengeschick darstellt und mit dem wir uns identifizieren können. Jesu ganzes Sein aber ruht in seinem Vater: »Ich bin vom Vater ausgegangen, und wenn ich die Welt verlasse, gehe ich wieder zum Vater« (Johannes 16,28); darum »bin ich nicht allein - auch wenn ihr mich verlaßt -, denn der Vater ist bei mir« (16,32). In einem noch stärkeren Wort kann der johanneische Christus sagen: »Ich und der Vater sind eins« (10,30).

Der Grund des Friedens

Deshalb also gibt es Frieden in ihm, deshalb hat seine Solidarität mit uns erlösende Kraft: Wenn wir ihn finden, in ihm leben und von ihm her - in seinem Namen! — beten, dann nehmen wir an dieser Einigung mit dem Vater teil. Solange und in dem Maß, wie wir bei Jesus sind, steht nichts mehr zwischen Gott und uns; dann können wir wirklich mit ihm reden wie die Kinder mit dem Vater. Und eben das ist dann Friede.
Im Namen Jesu zu beten, bedeutet also, daß wir uns auf das berufen, was Jesus für uns ist : Er hat uns den Zugang zu Gott eröffnet, weil er mit dem Vater eins ist und sich uns mit seinem ganzen Sein und Tun zuwendet. Der Vorhang im Tempel ist zerrissen. Wir haben Zugang zum Allerheiligsten. Wir sind keine Ausgeschlossenen mehr.
Für die Jünger, die das hörten, ist dies alles sozusagen erst Zukunftsmusik. Noch ist ihnen die Unmittelbarkeit dieses Zugangs nicht eröffnet; noch ist die Stunde indirekter und verschlüsselter Mitteilungen, die Stunde der Verhüllung in Gleichnis und Bildersprache (16,25). Nur für Augenblicke wird dieser Schleier zerrissen, und der Herr erscheint ihnen in der Herrlichkeit, der er entgegengeht. Doch ehe es zu dieser unmittelbaren Kundgabe, ehe es zur Endgültigkeit seiner Sendung kommen kann, muß es den Abschied geben. Und hier hält er ja ein Stück seiner Abschiedsreden. Erst muß er sein Versprechen einlösen, daß er den Tröster und Beistand (den Parakleten) schicken werde, um durch ihn auf ganz neue Weise wieder bei uns zu sein.

Das Gebet »im Namen Jesu« bedeutet also, inmitten aller Zerstreuung und Vereinsamung, inmitten aller Angst und Verlassenheit sich an den zu klammern, der nicht nur bei uns bleibt und auf unserer Seite steht, sondern der auch beim Vater ist und uns dessen gewiß macht, daß wir geliebt werden - geliebt gerade von dort, wo die Weichen der Welt gestellt werden, und wo der wohnt, der aller

Dinge und Geschicke mächtig ist. Wie sollte uns also Gott »mit ihm nicht alles schenken!« (Römer 8,22).
So kann es gar nicht anders sein, als daß er unser Freudenmeister wird (Johann Franck). Er erscheint mir wie ein erleuchtetes Fenster in der Nacht, das mir nach allem Herumirren durch finstere Täler und öde Gebirge Geborgenheit verspricht.
Weicht, ihr Trauergeister! Denn mein Freudenmeister, Jesus, tritt herein. Denen, die Gott lieben, muß auch ihr Betrüben lauter Freude sein.

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