Helmut
Thielicke
und das
Christentum

Helmut Thielicke • Goethe und das Christentum

Helmut Thielicke
Goethe
und das
Christentum

R. Piper 6c Co. Verlag
München Zürich

ISBN 3-492-02796-2
© R. Piper & Co. Verlag, München 1982
Gesetzt aus der Sabon-Antiqua
Umschlag: Design Team, München
Gesamtherstellung: Clausen & Bosse, Leck
Printed in Germany

Dem Gedächtnis meines Deutschlehrers am
Wilhelm-Dörpfeld-Gymnasium zu Wuppertal,
Walter Holthöfer

Inhalt
Vorbemerkung
Abstimmung mit dem Leser	    n
i. Kapitel: Gesichtspunkte für eine theologische
Befragung Goethes    	    15
Zur Frage der religiösen Aneignung   	     16
1.	Bleibt das Christentum ein nicht
anzueignender Fremdkörper?  	     16
2.	Erster Hinweis auf das komplementäre
Verhältnis religiöser Positionen   	     18
 3.	Die Vieldimensionalität des Seins und die
perspektivischen Unterschiede der Anschauung   	     21
 4.	Paradigma dafür: Die Religion der Ehrfurcht   	    24
 5.	Das Humanum als das Verbindende der religiösen
Perspektiven   	     30
 6.	Auswirkungen des perspektivischen Sehens auf
Goethes Aussagen über das Christentum.
Das Fehlen konfessorischer Eindeutigkeit  	    33
Zur Bewahrung der Identität. Die »Entelechie«    	    38
 1.	Die Analogie von Entelechie und Kosmos   	     38
 2.	Folgerungen für die Selbsterkenntnis    	    42
 3.	Die Bedeutung der »Tätigkeit« für das Selbst-
und Weltverständnis. Der religiöse Bezug der
Tätigkeit   	    45
 4.	Kritische Fragen    	     50
 5.	Abschließendes zum Entelechie-Gedanken    	     53

z. Kapitel: Der Panentheismus Goethes und die Frage nach
dem persönlichen Gott		55
Die panentheistische Dominante im religiösen
Spektrum   		55
Die damit gegebene Ablehnung eines »persönlichen«
Gottes 		59
Die Erschütterung der christlichen Glaubensbindung
als Folge 		64
1. Kritik an der Absolutheit Christi    		64
z. Kritik am Wunderglauben    		66
3. Kritik am orthodoxen Verständnis der Bibel 		68
Biographische Stadien auf diesem Wege    		7z
1. Christliche Phasen und Übergangsperioden   		7z
z. Ein Weg in die Zuschauerperspektive?
Die Möglichkeit der Toleranz   		76
3. Kapitel: Das Dämonische: Aufgipfelung und Krise des
Entelechie-Gedankens 		83
Entelechie und Ektelechie   		83
Das Verständnis des Dämonischen bei
Goethe und in der Bibel    		93
Summa 		97
Anmerkungen   		100

Vorbemerkung
In Zusammenhang mit einem größeren Werk, das die Geschichte
des theologischen Denkens in den letzten Jahrhunderten behandelt,
ist diese Studie über die Religion Goethes, insbesondere über sein
Verhältnis zum Christentum, entstanden.
Es war für mich eine schöne und erfüllende Aufgabe, den Ertrag
eines jahrzehntelangen Umgangs mit Goethe in diesem kleinen
Buch Gestalt werden zu lassen.
Den mir von Freunden empfohlenen Titel: »War Goethe
Christ?« lehnte ich ab, weil diese Form der Fragestellung mir zu
primitiv erschien. Sie drohte einen zudem auf eine apologetische
Haltung festzulegen, die mir wenig sympathisch ist. Einem so hoch-
differenzierten Geiste wie Goethe kann man nur dadurch nahezu-
kommen versuchen (versuchen!), daß man wiederum differenzierte
Betrachtungen anstellt, es also dem Leser (und auch sich selbst)
nicht eben leicht macht, ihm jedenfalls nicht mit plumpen Alternati-
ven kommt.
H.Th.

Abstimmung mit dem Leser
Seit der Aufklärung gibt es vor allem eine Frage gegenüber der
christlichen Tradition, die nicht nur die Glaubenden bewegt (sofern
sie selbstkritisch geblieben sind), sondern auch Agnostiker und
Atheisten (sofern sie sich nicht in die Etappe der Indifferenz zurück-
gezogen haben). Bei Lessing brach diese Frage zum ersten Male ele-
mentar auf, und er gab ihr zugleich eine Gestalt, die bis heute ihre
exemplarische Bedeutung behalten hat und uns auch weiterhin be-
gleiten wird. Ich möchte das von Lessing aufgeworfene Problem so
formulieren: Wie kann der damals und heute »moderne« Mensch1,
der sich seines Ichs bewußt geworden und aus seiner »selbstver-
schuldeten Unmündigkeit« (Kant) erwacht ist, mit dem Anspruch
der überlieferten Religion fertig werden? Geht es hier nicht um ein
autoritäres Oktroi, dem er sich im Namen seiner mündigen Selbst-
bestimmung widersetzen muß? Er sieht also hier seine Identität
bedroht.
Als einzige Alternative zu dieser Absage an die christliche Über-
lieferung scheint sich anzubieten, daß die Bedingungen festgestellt
werden, unter denen ich ohne solche Selbstaufgabe die Normen,
Werte und Imperative des Christentums übernehmen und mir an-
eignen kann.
Lessing sieht nun die Identität des Menschen in seiner Eigen-
schaft als Vernunftwesen. Das bedeutet dann, daß nur »notwendige
Vernunftwahrheiten«, also autonom Einsehbares, für ihn die ange-
messene Gestalt der Wahrheit sein können.
Dadurch aber muß es zu einer Spannung mit der christlichen Tra-
dition kommen; denn das heilige Buch der Christenheit übermittelt
nur »zufällige Geschichtswahrheiten«, die sich der eigenen mündi-
gen Einsicht gerade widersetzen: Wunder zum Beispiel, die nur
ii

»andere wollen erlebt haben«, die aber in meinem eigenen Erfah-
rungshorizont nicht auftauchen; oder angeblich göttliche Gebote,
die nur auf das windige Faktum eines behaupteten Deus-dixit zu-
rückgehen, jedoch im Normengefüge meines Gewissens nicht ohne
weiteres unterzubringen sind2.
Viele Interpreten der Aufklärung sehen in solchen Alternativen
nur die Symptome eines Rationalismus, will sagen: einer zeitbe-
dingten Vernunftgläubigkeit, mit der wir Heutigen uns nicht ohne
weiteres identifizieren können. Damit hätte man aber die Pointe
derartiger Äußerungen verfehlt. In Wahrheit geht es nämlich um
letzte Grundfragen der Humanität:
Die eigentliche Angst der Aufklärer — und Lessings vor allem! -
gründet nämlich in der Sorge, daß die menschliche Würde angeta-
stet werden könnte, wenn man auf bloße Autorität hin etwas über-
nimmt, ohne es vor jenen Kriterien zu verantworten, über die der
mündige Mensch doch verfügt. Damit würde er sein Humanum
einer Bewußtseinsspaltung überantworten: In gewissen Regionen
des Geistes — in der Philosophie z. B. oder auch in den exakten Na-
turwissenschaften — brächte er sehr wohl seine autonomen Er-
kenntniskriterien ins Spiel; im religiösen Bereich dagegen umginge
er diese Zensurstelle und unterwürfe sich blindlings Behauptungen
und Forderungen, deren Gültigkeit nicht nachkontrollierbar wäre.
Die Würde des Humanum ist aber nur dann gewahrt, wenn es als
ein unteilbar Ganzes respektiert und also nicht in dieser Weise zer-
rissen wird.
Deshalb können Ansprüche von außen her, vor allem aus der
Tradition und den kollektiven Normen des »Man-tut-dies-und-
das «, nur dann akzeptiert werden, wenn man sie » anzueignen « ver-
mag, wenn man sie also — modern ausgedrückt — internalisieren
kann und gleichsam über einen Brückenkopf für sie im eigenen Be-
wußtsein verfügt. Nur dann bliebe unsere Identität unangetastet;
nur dann würde sie nicht durch Fremdansprüche verbogen, ent-
fremdet und heteronomisiert.
Wird der Mensch wie in der Aufklärung nun als Vernunftwesen
definiert, dann werden die Fragen der Aneignung und der Identi-
tätsbewahrung notwendig in rationalistischen Kategorien ausge-
drückt. Das ist in der Tat zeitbedingt. Doch geht es dabei nur um die
12

äußere Form der Argumentation. Der eigentliche Kern jener Fragen
aber, ihre Pointe geradezu, ist das Problem der Humanität selbst.
Nur wenn wir uns diese Zusammenhänge klar machen, können wir
einsehen, daß auch Goethes Ringen mit dem Christentum auf dieser
geistesgeschichtlichen Linie liegt, das heißt um die Frage kreist, ob
und inwieweit das Christentum der Tradition von mir angeeignet
werden könne, ohne meine Identität zu bedrohen, ob es vielleicht
sogar diese meine Identität herauszubilden vermöge und mich so zu
mir selbst kommen lasse.
Ein wesentlicher Unterschied gegenüber Lessing besteht sicher
darin, daß Goethes Denken sich über eine ungleich größere ozeani-
sche Weite erstreckt und daß seine Anthropologie sich nicht ent-
fernt darin erschöpft, den Menschen als bloßes Vernunftwesen zu
verstehen. Dieses Mehr an Dimensionen, dieses Überschießende in
seinem Verständnis der Humanität auszumachen, wird eine der we-
sentlichen Aufgaben sein, die wir im Folgenden zu lösen versuchen.
So sehr aber das goethesch verstandene Humanum die Eindimen-
sionalität des aufklärerischen Menschenbildes auch überragen und
hinter sich lassen mag, so ist doch ein tertium comparationis festzu-
halten: Hüben und drüben geht es immer wieder um die Frage der
Aneignung und der Bewahrung menschlicher Identität, sobald das
Thema »Religion« aufs Tapet kommt.

i.Kapitel
Gesichtspunkte für eine
theologische Befragung Goethes
Natürlich wäre es trotzdem eine unzulässige Vereinfachung, wollte
man die sogenannte Religion Goethes und hier wieder sein besonde-
res Verhältnis zum Christentum ausschließlich auf das Problem der
Aneignung reduzieren (so viele Aspekte dieses Schlüsselwort auch zu
erschließen vermag). Ein Indiz für dieses Ungenügen ist nicht nur die
Vielschichtigkeit seiner Natur und seines Werkes3, sondern auch die
vielbeschriebene und meist tendenziös analysierte 'Widersprüchlich-
keit zwischen einmal angeeigneten und dann wieder verworfenen
Achsensätzen der christlichen Religion. Bei dieser Widersprüchlich-
keit spielen auch, wie wir noch sehen werden, chronologische Le-
bensstadien eine wesentliche Rolle. Zwischen seiner Jugend, die
vom Pietismus der Katharina von Klettenberg beeinflußt war-Goe-
the hat ihr im 6. Buch der »Lehrjahre« ein Monument errichtet -,
und der Weite seiner reifen und Alters-Jahre liegen Welten4. Aber
auch abgesehen vom Chronologischen sind durchgängig große
Spannweiten in seinen Aussagen zu beobachten, die von fast konfes-
sorischer Bejahung christlicher Glaubensgehalte bis zu dem gegen-
über Lavater geäußerten Satz reichen, er sei »zwar kein Widerchrist,
kein Unchrist, aber doch ein dezidierter Nichtchrist«5. Auch hier
werden wir, um das Gewicht solcher Sätze zu beurteilen, die jeweili-
ge Situation und vor allem den jeweiligen Gesprächspartner zu be-
denken haben. Die Gretchenfrage, oft in etwas inquisitorischer Ab-
sicht gestellt, »wie Goethe es mit der christlichen Religion gehalten«
habe, ob er überhaupt ein » Christ« gewesen sei, stößt immer wieder
auf schwer durchschaubare Hintergründe und nötigt zu scheuer Zu-
rückhaltung. Der unbeschreibliche Geistesreichtum Goethes läßt
uns aus Gründen, die zur Sprache kommen werden, vor dem Miß-
brauch des »Bekenntnislineals« zurückzucken. Der nur trivial Zi-

tierende wird immer das ihn bestätigende und ihm willkommene
Wort finden. Wir möchten uns vor solchen Praktiken hüten.
Zur Frage der religiösen Aneignung
i. Bleibt das Christentum ein nicht anzueignender Fremdkörper?
So kann denn auch das Stichwort »Aneignung«, das unserem Ver-
ständnis der Aufklärungsperiode wohl gute Dienste leistet, bei Goe-
the höchstens sporadisch in Betracht kommen. Es kann uns viel-
leicht helfen, tiefer in die Frage — als Frage! — einzudringen, ob er
denn ein Christ gewesen sei. Eine Gelegenheit dieser Art scheinen
mir einige mit Schiller gewechselte Briefe zu sein, in denen es um die
Frage geht, ob die christliche Lehre überhaupt Goethes Natur ein-
gestückt werden könne, ob sie nicht vielmehr ein Fremdkörper, et-
was grundsätzlich Heterogenes, für ihn bleiben müsse.
Wie gut, daß Schiller und Goethe damals keine telefonischen
Ortsgespräche fuhren konnten, sondern ihren Gedankenaustausch
brieflich pflogen! So werden wir ebenso wie in zahlreichen anderen
Korrespondenzen zu Zeugen dessen, wie Fragen unmittelbar aus
dem Lebensvollzug hervorgehen:
Goethe kündigte seinem Freunde am 18. März 1795 an, daß er
gerade das »religiöse Buch« seines Romans — gemeint sind die »Be-
kenntnisse einer schönen Seele« im 6. Buch der »Lehrjahre« —
schreibe und daß eine solche Darstellung für ihn unmöglich gewe-
sen wäre, wenn er »nicht früher die Studien nach der Natur dazu
gesammelt hätte«. Was er mit diesen »Studien nach der Natur«
meint, dürfte eine leicht ironisierende Umschreibung seiner eigenen
pietistischen Lebensphase sein, die wesentlich durch die fromme
Stiftsdame K. von Klettenberg bestimmt war. (Diese bildet auch das
Urbild der »schönen Seele«.)
Schon am nächsten Tage antwortet ihm Schiller, daß er zwar
nicht wenig neugierig auf das angekündigte religiöse »Gemälde«
sei, zugleich aber seine Skepsis zum Ausdruck bringen müsse: Die-
16

ses Gemälde »kann weniger als irgendein andres aus Ihrer Indivi-
dualität fließen, denn gerade dieses scheint mir eine Saite zu sein,
die bei Ihnen, und schwerlich zu Ihrem Unglück, am seltensten an-
schlägt !). Um so erwartender bin ich, wie Sie das heterogene Ding
mit Ihrem Wesen gemischt haben werden. Religiöse Schwärmerei
... kann nur Gemütern eigen sein, die beschauend und müßig in sich
selbst versinken, und nichts weniger scheint mir Ihr Kasus zu sein
als dieses. Ich zweifle keinen Augenblick, daß Ihre Darstellung
wahr sein wird - aber das ist sie alsdann lediglich durch die Macht
Ihres Genies und nicht durch die Hilfe Ihres Subjektes« (Hervorhe-
bungen vom Verf.).
Diese von Schiller so aufgeworfene Frage, ob Goethe sein christlich-
religiöses Kapitel wirklich als Selbstdarstellung, als eine Äußerung
seines »Subjekts« bringen könne oder ob seine Genialität nur ein
täuschend imitierendes Als-ob aufführe — diese Frage bleibt offen,
übrigens auch für Schiller selbst.
Das kommt in seinem Brief vom 17. August 1795 zum Ausdruck,
den er nach der Lektüre des 6. Buches der »Lehrjahre« schrieb.
Schiller vermißt hier zwar einiges, was das »Eigentümliche christli-
cher Religion« betrifft, sieht Goethe aber doch auf dem Wege da-
hin. Er selbst charakterisiert dieses Eigentümliche nun in einer Wei-
se, daß es sowohl für ihn wie für seinen großen Freund keineswegs
mehr als heterogen zu erscheinen braucht. Er findet nämlich in der
»christlichen Religion virtualiter die Anlage zu dem Höchsten und
Edelsten«, zu einer Vollendung der Humanität also, auch wenn das
De-facto-Christentum immer »widrigund abgeschmackt«, als eine
»verfehlte Darstellung dieses Höchsten« erscheint. Schiller sieht
nämlich im Evangelium (das er freilich nicht als solches bezeichnet)
das Widerspiel des Gesetzes und damit den Prototyp dessen, was er
seinerseits als »schöne Seele« bezeichnet: als eine Seele, in der
Pflicht und Neigung versöhnt, ja identisch geworden sind. »Hält
man sich an den eigentümlichen Charakterzug des Christentums,
der es von allen monotheistischen Religionen unterscheidet, so liegt
er in nichts anderem als in der Aufhebung des Gesetzes oder
des Kantischen Imperativs, an dessen Stelle das Christentum eine
freie Neigung gesetzt haben will. (Damit meint er die Liebe zu

Gott und dem Nächsten.) Es ist also in seiner reinen Form (!) Dar-
stellung schöner Sittlichkeit oder der Menschwerdung des Heiligen
und in diesem Sinn die einzige ästhetische Religion, daher ich es mir
auch erkläre, warum diese Religion bei der weiblichen Natur so viel
Glück macht...« Schiller möchte in Goethes Kapitel über die Reli-
gion diese Saite ein wenig deutlicher klingen hören. Täte sie das -
doch darauf geht er nicht mehr ein —, würde wohl seine Sorge ge-
genüber der Heterogenität dahinfallen. Aber fällt sie so, wie das
Christentum nun einmal ist, wirklich dahin?
2. Erster Hinweis auf das komplementäre Verhältnis religiöser
Positionen
Wenn so die Frage, ob die christliche Religion für Goethe ein
Fremdkörper bleiben müsse, unentschieden bleibt, dürfte das si-
gnalisieren, daß die Problemstellung schief angesetzt ist und daß
eine tiefere Dimension aufgesucht werden muß, wenn wir angemes-
sen nach Goethes Verhältnis zum Christentum fragen wollen.
Obwohl nämlich das Christentum für Goethe zwar eine (in der
Regel) mit Respekt registrierte Religion ist, obwohl die Luther-Bi-
bel sein Denken, seine Bilder- und Gleichniswelt, ja sogar seine
Sprache zeitlebens tiefer geprägt und ihn mehr »gebildet« hat als
irgendein anderes Werk6, so gilt es ihm später doch nur als eine von
mehreren Möglichkeiten, die eigene Existenz mit einem »letzten«
Fundament zu versehen. Die Frage, warum und wie es zu diesen
offenbar gleichrangigen, monopolwidrigen Möglichkeiten komme,
ist das Kernproblem, dem wir uns im folgenden zuwenden wollen.
Ein Zitat von paradigmahaftem Rang, das uns durch alle Überle-
gungen begleiten wird, sei deshalb an den Anfang gestellt:
Dieses Wort fiel, als Goethes Freund Friedrich Heinrich Jacobi
1811 seine Schrift »Von den göttlichen Dingen« herausgegeben
hatte. Hierin verfocht er die Lehre von einem transzendenten, per-
sönlichen Gott, der sich dem Menschen im Herzen offenbare, wäh-
rend er sich in der Natur verberge. Von dieser Position aus war es
verständlich, daß er Schellings Naturphilosophie des Pantheismus
beschuldigte und dessen theistisch, ja christlich klingende Begriff-
18

lichkeit als heuchlerische Verschleierung bezeichnete. Schelling rea-
gierte darauf überaus heftig und antwortete 1812 von Tübingen
aus mit einer gesalzenen Replik. In diesem Streit zwischen zwei ihm
nahestehenden Freunden sah sich Goethe nun zu einer Stellungnah-
me veranlaßt, in der er seine eigene Position innerhalb der Polarität
von christlichem Theismus und (vermeintlich) »atheistischem«
Pantheismus zu erkennen geben mußte. Direkte Selbstbekenntnisse
dieser Art pflegen bei Goethe überhaupt durch jeweils auftauchen-
de Gegewpositionen ausgelöst zu werden, die ihm unerträglich
scheinen. Deshalb verdanken wir gerade der Auseinandersetzung
mit Freunden, die ihm menschlich nahestanden und deren religiöse
Enge ihn besonders quälen mußte — ich denke vor allem an Jacobi
und Lavater -, die wichtigsten konfessorischen Selbstdarstellun-
gen.
So war es auch hier: Goethe ist über Jacobis persönliche, natur-
enthobene Gottesvorstellung entsetzt und schreibt ihm am 10. Mai
1812, daß ihn »das Büchlein ziemlich indisponiert« habe. Und in
einem Brief an Karl Ludwig von Knebel beklagt er sich über die
»Beschränktheit« seines Freundes, dessen »gutes Herz und treffli-
chen Charakter« er ausdrücklich anerkennt. Es wolle ihm eben
»nicht zu Kopfe, daß Geist und Materie, Seele und Körper, Gedan-
ke und Ausdehnung oder... Wille und Bewegung die notwendigen
Doppelingredienzien des Universums waren, sind und sein werden,
die beide gleiche Rechte für sich fordern und deswegen beide zu-
sammen wohl als Stellvertreter Gottes angesehen werden kön-
nen« 7. Jacobi reiße also die Ganzheit des Universums auseinander
und beschränke seine Gottesvorstellung auf einen partikulären
Aspekt. So nimmt er besonders Anstoß an Jacobis These, daß die
Natur Gott verberge, und stellt ihr die eigene »Vorstellungsart«
entgegen, die den »Grund meiner ganzen Existenz« ausmache. Sei-
ne eigene »reine, tiefe, angeborene und geübte Anschauungsweise«
habe ihn »unverbrüchlich gelehrt«, »Gott in der Natur, die Natur
in Gott zu sehen«. So habe er sich vor dem »schmerzlichen Ver-
druß« über Jacobis unerfreuliche Schrift in sein »altes Asyl« ge-
flüchtet und »in Spinozas Ethik auf mehrere Wochen (seine) tägli-
che Unterhaltung« gefunden8.
Als nun Jacobi über ein halbes Jahr später (am 28. Dezember

i8i2) endlich in einem rührenden Brief seinen Kummer über den
Verdruß seines Jugendfreundes äußert und ihn seiner bleibenden
Liebe versichert, fällt jenes äußerst gravierende Wort, das ich an-
kündigte und in dem seine konfessorische Selbstkundgabe wohl ih-
re dichteste Gestalt gewinnt. Am 6. Januar 1813 schreibt Goethe an
Jacobi:
»Ich für mich kann, bei den mannigfaltigen Richtungen meines
Wesens, nicht an einer Denkweise genug haben; als Dichter und
Künstler bin ich Polytheist, Pantheist9 hingegen als Naturforscher,
und eins so entschieden als das andere. Bedarf ich eines Gottes für
meine Persönlichkeit als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon
gesorgt10. Die himmlischen und irdischen Dinge sind ein so weites
Reich, daß die Organe aller Wesen zusammen es nur erfassen
mögen.«
Es ist hier noch zu früh, aufgrund dieses konfessorischen Achsen-
wortes ein Urteil darüber zu fällen, ob oder inwieweit Goethe Christ
gewesen sei. Nur so viel läßt sich von hier aus sagen, daß die Fülle
göttlicher Wirklichkeit für ihn nicht in einer Glaubensweise erschöp-
fend zum Ausdruck kommen könne, daß vielmehr alle denkbaren
perspektivischen Zugänge und »daß die Organe aller Wesen zusam-
men« in Anspruch genommen werden müßten, um die Fülle des
Göttlichen zu erfassen. Die monotheistische, sprich: die christliche
Glaubensweise mag für die »Persönlichkeit als sittlicher Mensch«
durchaus einen angemessenen Zugang bedeuten. Aber ich bin eben
nicht nur, meint Goethe, »sittlicher Mensch«, ich stehe als Künstler
einer nur polytheistisch beschreibbaren Vieldimensionalität der
Wirklichkeit und als Naturforscher einem allseitigen In-sein Gottes
im Kosmos gegenüber. Gleichnishaft könnte man dieses Bekenntnis
Goethes vielleicht so umschreiben, daß die Korrelation Gott-Welt-
Ich nicht durch eine Schwarz-Weiß-Graphik, sondern nur durch
einen Vielfarbendruck wiedergegeben werden könne, der durch das
In- und Übereinander verschiedener Farbschichten die ganze Fülle
des erscheinenden Göttlichen sichtbar werden läßt.
Goethe sieht die hier ins Spiel kommenden Denk- und Glaubens-
weisen also nicht in Konkurrenz zueinander, so daß man sich zwi-
schen ihnen entscheiden müßte, sondern er sieht sie in einem kom-
plementären Ergänzungsverhältnis, das erst im Gebrauch aller Zu-
20

gänge die Weite des Göttlichen erscheinen läßt und nur so auch die
Ganzheit meines Ich, meines Humanum, in Anspruch nimmt.
Gerade dieser letzte Aspekt zeigt, daß und wie Goethes Denken
auch an der Traditionslinie jener Humanitätsidee partizipiert, die
wir bereits bei Lessing beobachteten: Hier wie dort besteht die Sor-
ge, das Humanum könne zerteilt und in seiner Totalität angetastet
werden: sei es durch eine nur einseitige, die Wirklichkeit nur parti-
kulär ergreifende »Denkweise« (wie bei Goethe), sei es durch eine
Bewußtseinsspaltung, die den Menschen »schizophren« in ein Ver-
nunftwesen für die irdischen Dinge und in ein irrationales, zufallbe-
stimmtes Wesen für den Glaubensbereich aufteilt (wie bei Lessing).
3. Die Vieldimensionalität des Seins und die perspektivischen Un-
terschiede der Anschauung
Es ist verständlich - wir deuteten das bereits an —, daß dieses Be-
kenntnis zur Fülle des Seins und damit auch zur Vieldimensionalität
des religiösen Ich gerade dann provoziert wird, wenn Goethe ausge-
rechnet bei seinen Freunden entsprechende Verengungen und Parti-
kularismen beobachtet. So ist es nicht von ungefähr, daß das zitierte
Achsenwort eben in der Kontroverse mit Jacobi auftaucht, der Gott
auf den Sektor einer persönlichen Ich-Du-Beziehung beschränken
möchte.
Als fast noch radikalerer Provokateur dieser Art wirkt Lavater
auf Goethe, vor allem durch eine gewisse Penetranz seines christli-
chen Ausschließlichkeitsanspruchs, der sich allerdings hinter welt-
männischer Gewandtheit und scheinbarer Aufgeschlossenheit ver-
barg. Jedenfalls war er eine Natur, die keine »Vielfarbendrucke«,
keine nur perspektivischen Differenzen kannte, sondern aus-
schließlich in Absolutheiten und entsprechenden Alternativen
dachte. So erfolgt gerade an dieser Stelle der Zusammenprall mit
dem sonst von Goethe so verehrten Manne; zugleich kommt es von
Goethes Seite zu den deftigsten und farbigsten Formulierungen sei-
ner Gegenposition:
21

Auch hier ist es der Widerspruch von menschlicher Nähe und
sachlichem Gegensatz, der Goethes scharfe Reaktionen auslöst:
»Wir berühren uns beide so nah, als Menschen können, dann
kehren wir uns seitwärts und gehen entgegengesetzte Wege... ich
verliere den Lavater, in dessen Nähe ich wohl auch von dem Zu-
sammenhang seiner Empfindungen und Ideen hingerissen wor-
den, den ich erkenne und liebe; jetzt aber (nach der Lektüre sei-
nes >Pilatus<) sehe ich nur die scharfen Linien, die sein Flam-
menschwert schneidet, und es macht mir auf den Moment eine
widerliche Empfindung«. Er wirft Lavater die Absolutsetzung
des »Einreiches Christi« vor und bittet ihn um Verzeihung, daß
er von seiner »ausschließlichen Intoleranz« abgestoßen werde.
Ausgerechnet er, Lavater, der menschlich das »toleranteste,
schonendste Wesen« sei, gebe sich als »Lehrer einer ausschlie-
ßenden Religion«. — Offensichtlich empfindet Goethe es als be-
sonders deprimierend, wenn Lavater die andere von ihm ausge-
schlossene Wahrheit nicht einmal für ein »Nichts« erklärt (was
Goethe für ehrenvoller zu halten scheint), sondern wenn er eine
andere Art des »Hinausschließens« meint, nämlich »hinaus, wo
die Hündlein sind, die von des Herren Tische mit Brosamen ge-
nährt werden, für die abgefallene Blätter des Lebensbaumes, ge-
trübtere Wellen der ewigen Ströme, Heilung und Labsal sind«
(Matth. 15,27) ". - »In unsers Vater Apotheke« meint Goethe in
seinem Brief vom 4. Oktober 1782, »sind viele Rezepte«. Und
vorher fragt er: »Was sind die tausendfältigen Religionen anders
als tausendfache Äußerungen dieser Heilungskraft«, die ihnen
innewohnt? »Mein Pflaster schlägt bei dir nicht an, deins nicht
bei mir.« Können also die einzelnen Rezepte einen ausschließli-
chen Widerspruch bilden, oder ergänzen sie sich? — Wer dächte
hier nicht an Lessings Wort von dem wohltätigen elektrischen
Funken, bei dem der Paralytikus nicht frage, ob er ihn Nollet
oder Franklin verdanke!
Deshalb enthalten die Religionen nur verschiedene Perspektiven,
unter denen das Göttliche erscheint. Die aber können sich nicht
exklusiv zueinander verhalten, sondern sie müssen miteinander
kooperieren und sich ergänzen, wenn die Fülle des Göttlichen nicht
22

seiner Universalität beraubt und in eine partikuläre Endlichkeit
hinabgezogen werden soll. So kommt es dann zu der aufgewiesenen
Synthese von Mono-, Poly- und Pantheismus. Und es ist verständ-
lich, wenn Goethe vor einer geplanten Zusammenkunft seinen
Freund Lavater bittet, daß sie einander ihre »Partikular-Religionen
ungehudelt lassen« sollten12.
Natürlich kann es beim Gedanken der Perspektive auch dazu
kommen, daß ich für meine Person bestimmte Perspektiven, die an-
deren wichtig sein mögen, ausschließe - dann aber nur, weil sie
eben meiner Natur zuwider sind und deshalb in meiner Suche nach
dem Göttlichen nicht weiterfuhren.
Diese subjektive Exklusivität einer religiösen Position bringt
Goethe einmal zum Ausdruck, als ihm Lavaters »Offenbarung Jo-
hannes« in die Hand gekommen war. In diesem Buche kam ihm,
wie er sagt, nichts nah als Lavaters vertraute Handschrift. Das letz-
te Buch der Bibel selbst bleibt ihm dagegen »fatal«; er spricht von
einem ihm fremden »Geruch«: »Ich bin ein sehr irdischer Mensch«,
schreibt er am 28. Oktober 1779 an Lavater, »mir ist das Gleichnis
vom ungerechten Haushalter, vom verlornen Sohn, vom Sämann,
von der Perle, vom Groschen ppp göttlicher (wenn ja was göttlichs
da sein soll) als die sieben Bischöfe, Leuchter, Hörner, Siegel, Sterne
und "Wehe. Ich denke auch aus der Wahrheit zu sein, aber aus der
Wahrheit der fünf Sinne, und Gott habe Geduld mit mir wie bis-
her. «I3 In der Tat: die subjektive Exklusivität muß den Komparativ
möglich machen, daß etwas für mich »göttlicher« und ein anderes
weniger oder gar nicht göttlich sei.
Nur in diesem Sinne, so scheint mir, ist das schon zitierte Wort
Goethes zu interpretieren, daß er zwar kein » Widerchrist, kein Un-
christ, sondern ein dezidierter Nichtchrist« sei. Viele Worte Goe-
thes können nur von der Front her, wider die er sich wendet, und
von dem jeweiligen Adressaten aus verstanden werden. Und gerade
bei diesem Wort vom »dezidierten Nichtchristen« ist dieser Kon-
text wichtig: Es fällt eben gegenüber Lavaters Absolutsetzungen
und seinen Zerschneidungen durch das »Flammenschwert«I4. Und
hier kann es nur bedeuten: Wenn Lavaters Christentum gelten soll,
wenn dieses Christentum also nicht mehr eine Perspektive neben
anderen sein darf, sondern aus dem religiösen Gesamtspektrum

herausgeschnitten wird — dann und unter dieser Bedingung muß
Goethe von sich sagen, daß er ein dezidierter Nichtchrist sei. Dabei
ist die hintergründige Ironie nicht zu überhören, die an Lavater die
Frage zurückgibt, ob denn er dem religiösen Sinn des Christentums
gerecht werde, ob Goethe also ihn nicht mit dem Verdikt eines
»Nichtchristen« belastet sehen müsse.
Wenn aber die Verschiedenheit der Religionen ontologisch in der
Vieldimensionalität des Seins und noetisch in der Differenz der Per-
spektiven begründet ist, braucht es zu keiner Kontroverse dieser Art
mehr zu kommen - außer zur Behauptung dessen, was ich die »sub-
jektive Ausschließlichkeit« nannte und was der Abwehr von Abso-
lutheitsansprüchen dienen soll, die mein Selbst und meine Entele-
chie verbiegen würden. Das Gesetz der Perspektive schließt die ver-
schiedenen Religionen und Glaubensweisen zu einem Spektrum zu-
sammen, dessen Farben sich komplementär zueinander verhalten.
Dadurch werden Alternativen ausgeschlossen. Insofern kommt es
zur Toleranz.
4. Paradigma dafür: Die Religion der Ehrfurcht
Eine beispielhafte Entfaltung dieses komplementären Religionsver-
ständnisses bringen »Wilhelm Meisters Wanderjahre« in dem Ka-
pitel über die Pädagogische Provinz15. Hier geht es um drei Gestal-
ten der Ehrfurcht, von denen jede einen Typus der Religionsge-
schichte repräsentiert und die erst—wie die »würdigen Obern« der
Provinz darlegen - in ihrem Zusammenklang und Miteinander die
wahre Religion hervorbringen.
»Keine Religion, die (bloß) auf Furcht gegründet ist, wird bei uns
geachtet«, so erfährt Wilhelm. Denn Furcht entspricht zwar der
menschlichen Natur. Starke sowohl wie Schwache fürchten aus
dieser ihrer Natur heraus »ein bekanntes oder unbekanntes
mächtiges Wesen«. Der Obere gibt also Wilhelm wenigstens teil-
weise recht, wenn dieser »die Furcht roher Völker vor mächtigen
Naturerscheinungen und sonst unerklärlichen ... Ereignissen«
das Kennzeichen der Primitivreligion nennt. Doch kann er sich
24

nicht zu Wilhelms Annahme bekennen, daß eben dies der Keim
gewesen sei, aus dem sich dann »ein höheres Gefühl, eine reinere
Gesinnung ... stufenweise« entwickelt habe. Denn die Ehr-
furcht, hier als religiöses Grundgefühl verstanden, gehe keines-
wegs derart evolutionär aus der Natur hervor. Zur Ehrfurcht
könne sich der Mensch von sich aus nie entschließen. Es gehe hier
vielmehr um einen »höheren Sinn, der seiner Natur gegeben wer-
den muß« und von ihr nicht aus sich selbst ergriffen werden
kann. Der Eindruck, daß Goethe dabei auf die katholische Ver-
bindung der Natur mit einer sie vollendenden Gnade anspielt,
wird noch dadurch verstärkt, daß hier auch von den »Heiligen«
die Rede ist: Sie sind »besonders Begünstigte«, bei denen jener
höhere Sinn sich schon aus ihrer Natur entwickelt16.
Eine Frage, die Goethe gegenüber allem Religiösen (so auch hier)
besonders bewegt, ist das Problem, ob der Mensch in seiner Identi-
tät durch religiöse Ansprüche vergewaltigt werde oder ob er dabei
»er selbst« bleiben dürfe. (Sein Protest gegen Jacobis und Lavaters
missionarischen Eifer für ihre Glaubensweise war ja gerade durch
die Furcht vor dieser Vergewaltigung des eigenen Ich motiviert!)
Wenn Goethe nun die Ehrfurcht als das religiöse Grundgefühl an-
spricht und damit zugleich seine eigene Confessio ablegt, scheint
mir das in diesem seinem Humanitäts- und Identitätsinteresse be-
gründet zu sein: Die »Furcht« nämlich läßt ein Fremdes, das ich
eben befürchte, über mich Herr werden und verbiegt damit mein
Eigensein. »Die Ehrfurcht« dagegen läßt mein Selbst unangetastet,
sie läßt meine Entelechie bestehen. Denn » bei der Ehrfurcht, die der
Mensch in sich walten läßt, kann er, indem er Ehre gibt, seine Ehre
behalten, er ist nicht mit sich selbst veruneint wie in jenem Falle«,
der Furcht. Hier kommt es also nicht mehr zu einem Widerstreit
zwischen dem Divinum und dem Humanum, bei dem das letztere
unterliegen müßte.
Auch diese Einschätzung der Ehrfurcht, die den Menschen vor
»Veruneinung mit sich selbst« bewahrt, erscheint mir als ein
Schlüsselwort für Goethes Religionsverständnis: Es deutet auf den
Ort, wo Religion und Humanität zur Einheit gelangen können und
vor jeder Art dogmatischen Oktrois geschützt bleiben.

Da die Ehrfurcht als religiöses Grundgefühl verstanden wird, kann
sie zum Kriterium für eine religionsgeschichtliche Typologie wer-
den; sie kann das Verbindende und das Scheidende in den Religio-
nen manifest werden lassen: Da sie in dreifacher Gestalt vorliegt -
als Ehrfurcht vor dem, was über uns, neben uns und unter uns ist-,
repräsentiert sie auch die drei wirklich »echten« Religionen: die
ethnische, die philosophische und die christliche Religion.
Die »ethnische« oder »heidnische« Religion zeigt eine erste Ab-
lösung der Furcht durch die Ehrfurcht. Sie wird recht eigentlich
»an der Wiederkehr der Schicksale ganzer Völker... begriffen«,
erklärt der Älteste. Das ist wohl auch der Grund für die etwas
verwunderliche Tatsache, daß die Religion Israels in den Sockeln
und Friesen der Hallen-Galerie als Paradigma dieser heidnischen
Religionen erscheint. Jahwe ist ja der Gott der Geschichte. Zu-
gleich aber gibt es noch andere Analogien zwischen dem Gotte
Israels und den Göttern der Heiden: »Wenn die Götterden Men-
schen erscheinen, (wandeln) sie gewöhnlich unerkannt unter ih-
nen.« So wird Abraham »von seinen Göttern (!) in der Gestalt
schöner Jünglinge besucht«, während dicht darüber Apoll -
ebenfalls indirekt und verborgen — unter den Hirten Admets
erscheint.
Die »philosophische« Religion gründet sich auf die Ehrfurcht
vor dem, was uns gleich ist, was neben uns steht: vor der
Menschheit vor allem, aber auch den »übrigen irdischen Umge-
bungen, notwendigen und zufälligen«. Diese Religion steht in
der Mitte zwischen den beiden anderen, denn der Philosoph,
»der sich in die Mitte stellt, muß alles Höhere zu sich herab, alles
Niedere zu sich heraufziehen, und nur in diesem Mittelzustand
verdient er den Namen des Weisen.«
Sehr merkwürdig ist nun, daß Christus innerhalb dieser Typolo-
gie nicht bei der dritten Glaubensweise auftaucht (bei der Ehr-
furcht vor dem, was unter uns ist), sondern ausgerechnet bei die-
ser philosophischen Religion. Der Obere der Pädagogischen Pro-
vinz erklärt das damit, daß dieser »göttliche Mann« gewisserma-
ßen aus dem geschichtlichen Zusammenhang herausfalle, daß er
26

» mit der Weltgeschichte seiner Zeit in keiner Verbindung gestan-
den« habe, also auch nicht der ethnischen und israelitischen Reli-
gion zuzurechnen sei. Christus habe ein »Privatleben«, seine
Lehre sei »eine Lehre für die Einzelnen«. Was aber »dem Einzel-
nen innerlich begegnet, gehört... zur Religion der Weisen«, eben
zur philosophischen Religion.
Ich frage mich, ob hier nicht das Bild des aufklärerischen Tugend-
lehrers nachwirke, das sich für einen Augenblick in den Vorder-
grund zu schieben scheint. Nur für einen Augenblick zwar: denn
es kommt alsbald zu der Andeutung, daß er mehr war und daß sich
diese Lehre vom Einzelnen nur auf die Zeit bezog, in der er »auf
der Erde umherging«. Es kann auch nicht verborgen sein (obwohl
er da nicht ausdrücklich genannt wird), daß er zugleich im Zen-
trum der dritten Religion steht, der spezifisch christlichen, die auf
die Ehrfurcht vor dem gegründet ist, was unter uns ist.
Die christliche Religion ist deshalb »ein Letztes, wozu die
Menschheit gelangen konnte und mußte«. Sie beruht ja nicht dar-
auf, daß der Mensch sich selbst erhöht, um so alles Irdische unter
sich liegen zu sehen - das würde nicht zur Ehrfurcht, sondern eher
zur Hybris führen -, sondern daß er »auch Niedrigkeit und Ar-
mut, Spott und Verachtung, Schmach und Elend, Leiden und Tod
als göttlich anzuerkennen« vermag. Selbst Sünde und Verbrechen
gewinnen durch die Ehrfurcht vor dem, was unter uns ist, einen
veränderten Sinn; sie erschöpfen sich nicht mehr in der Funktion,
»Hindernisse« des Heiligen zu sein, sondern können sogar als
»Fördernisse des Heiligen« geachtet werden. (Wenn hier nicht
von der Sünde, sondern von den Sündern gesprochen worden
wäre, würde man die Pointe des Evangeliums mit dieser dritten
Gestalt der Ehrfurcht eher getroffen sehen!)
Es mag wiederum mit einem Nachklang aufklärerischen Den-
kens zusammenhängen, wenn die Oberen der Provinz die drei
Religionsgestalten im christlichen Credo vorgebildet sehen, und
zwar in dessen trinitarischem Aufbau. Diese Deutung sieht im
i. (dem Schöpfungs-)Artikel den Ausdruck der ethnischen Reli-
gion, im 2. Artikel den der christlichen und im 3. Artikel, der von

der »begeisterten Gemeinschaft der Heiligen« handelt, die Dar-
stellung der philosophischen Religion, denn die Heiligen sind ja
»die im höchsten Grad Guten und Weisen«. Da dieTrinitätslehre
nun die »höchste Einheit« der drei göttlichen Personen betont,
bekennt sie zugleich die von den Oberen proklamierte Einheit
der verschiedenen Religionsvarianten.
Natürlich drängt diese Differenzierung zwischen den drei Ehr-
furchten samt der daraus sich ergebenden Typologie der Religionen
zu der Frage - Wilhelm Meister spricht sie denn auch aus —: »Zu
welcher von diesen Religionen bekennt ihr euch denn insbesonde-
re?« Diese Schlüsselfrage muß auf eine Antwort drängen, in der wir
Goethes eigene Confessio erblicken dürfen, zumal sie genau auf
denselben Punkt zielt, an dem auch die drei Theismen in ihrer Kor-
relation für uns sichtbar wurden.
Auch sub specie der Ehrfurcht wird keine der Religionen vor der
anderen hervorgehoben oder gar mit dem Monopolcharakter der
Absolutheit ausgestattet. Sie haben vielmehr alle einen komplemen-
tären Charakter und ergänzen sich nur miteinander zu »der« Reli-
gion. Wir bekennen uns »zu allen dreien«, erwidern nämlich die
Oberen, »denn sie zusammen bringen eigentlich die wahre Religion
hervor«. Auch hier also muß es wieder zu dem besprochenen Viel-
farbendruck kommen, demgegenüber die einzelne Farbschattie-
rung (an der sich Absolutheitsfanatiker wie Lavater und Jacobi ge-
nügen lassen!) »die« Religion nur fragmentarisch und unerträglich
einseitig abbildet.
Wichtiger aber noch als das Bekenntnis zu dieser Synthese der
Religionen ist die Begründung, in deren Namen es zu ihr kommt.
Diese Begründung zeigt uns, wie hier aufklärerische Gedanken nur
partiell aufgenommen, vor allem aber überboten werden:
Das aufklärerische Religionsverständnis hatte ja trotz seiner gro-
ßen Variationsbreite eine Gemeinsamkeit darin, daß es in den Reli-
gionen das Vernünftige und moralisch Normative herausdestillier-
te. Darin schwang zugleich ein humanitäres, man könnte auch sa-
gen: ein anthropozentrisches Motiv mit:
Daß der Mensch ein Vernunftwesen sei, war ja die Pointe der
Humanität. Dieser Humanität wurde nur dann Genüge getan,
28

wenn sie in ihrer Einheit bewahrt, wenn sie also durch ihre religiöse
Bindung nicht zerrissen wurde in eine autonome Dimension, die sie
bei sich selbst ließ, und eine heteronomisierende Dimension, in der
sie durch die Zufälligkeit einer geschichtlich bedingten Religions-
tradition vergewaltigt wurde. Diese Zerrissenheit konnte nur ver-
mieden werden, wenn das Vernunftwesen Mensch allein noch mit
den vernünftigen und moralischen Elementen einer Religion zu tun
hatte. Und da-wie in Lessings »Nathan«—im Christentum, Juden-
tum und Islam diese Elemente enthalten waren, konnte es hier zur
Synthese der Religionen kommen.
Bei Goethe nun wird dieses humanitäre Motiv der Synthesis auf-
gegriffen und dennoch grundlegend verändert. Es wird zunächst
aufgegriffen:
Der Obere weist darauf hin, daß die drei Ehrfurchten in einer
»obersten Ehrfurcht« gipfeln und sich in ihr verbinden. Diese
oberste Ehrfurcht ist »die Ehrfurcht vor sich selbst«. In ihr gelangt
»der Mensch zum Höchsten ... was er zu erreichen fähig ist, daß
er sich selbst für das Beste halten darf, was Gott und Natur (!) her-
vorgebracht haben ...«. Das Humanum ist so der Bezugspunkt al-
ler religiösen Bindungen. In ihm koinzidieren sie. Schon daß Gott
und Natur, vom Humanum aus gesehen, panentheistisch zusam-
menfallen und daß das Humanum als die höchste Gestalt des gott-
durchwirkten Seins erscheint, deutet die sich anbahnende Synthese
an.
Zugleich aber wird das humanitäre Motiv der Aufklärung damit
überboten und fundamental verändert, und zwar in zweierlei Hin-
sicht:
Einmal ist es nicht eine substantielle Vernünftigkeit, die hier als
Kern der Religionen herausgeholt und objektiviert würde. Goethe
geht es überhaupt nicht um einen objektivierbaren Sachgehalt (der
die Fülle religiöser Erscheinungen im übrigen ja auch unerträglich
versimpeln müßte). Es geht ihm vielmehr um die Gemeinsamkeit
eines Verhältnisses zum Heiligen, eben um das Verhältnis der Ehr-
furcht. Modern ausgedrückt handelt es sich also um ein »existen-
tiell« Verbindendes und insofern um die nicht-rationale und nicht-
objektivierbare Realität eines Verhältnisses. Indem es um ein » Ver-

hältnis« geht, bleibt der Sachgehalt der Religionen selbst zunächst
ganz außer Betracht. Zugespitzt ausgedrückt könnte man sagen:
Das Religiöse liegt gar nicht entscheidend in den Religionen selbst,
es liegt mindestens ebenso auf der humanen Seite, in der Haltung
des Menschen, in der Befindlichkeit des Humanum — hier in der
Ehrfurcht.
Ferner sieht das von Goethe erschaute Humanum wesenhaft an-
ders aus als in der Aufklärung: Hier war die Vernunft in dem Maße,
wie sie zum letzten Kriterium religiöser Wahrheit wurde und dem-
entsprechend der Mensch als Vernunft-»Wesen« erschien, zugleich
oberste Instanz. Damit bereitete sich jene Inthronisierung der »Göt-
tin« Vernunft vor, wie sie in der französischen Revolution dann
vollzogen wurde. Ebenso war die Aufklärung das Präludium zur
Gott-Rolle des Menschen: zu jener Entlarvung der Theologie als
Anthropologie, wie Feuerbach sie später proklamierte. Goethe aber
weist aus- und nachdrücklich darauf hin, daß der Mensch, selbst
wenn er »sich selbst für das Beste halten darf, was Gott und Natur
hervorgebracht haben«, niemals jener hybriden Selbstüberhebung
verfallen könne - solange er jedenfalls in der Ehrfurcht verharre.
Denn diese Ehrfurcht vor sich selbst schließt ja ein, daß er sich vor
etwas anderem beugt: vor dem, was über, neben und unter ihm ist.
Und gerade diese Beugung, besser: die Möglichkeit zu diesem Sich-
beugen ist es, die für ihn das Privileg des Humanum ausmacht. Des-
sen Größe besteht paradoxerweise in diesem Sich-verneigen-kön-
nen; sie besteht darin, daß er hinter einem Numinosum zurücktritt,
das außerhalb seines Selbst liegt. Dies ist der einzige Grund dafür,
»daß er auf dieser Höhe verweilen kann, ohne durch Dünkel und
Selbstheit (!) wieder ins Gemeine gezogen zu werden«.
5. Das Humanum als das Verbindende der religiösen Perspektiven
So kann sich im Namen der Ehrfurcht auch das zusammenschlie-
ßen, was in der religiösen Welt vordergründig als heterogen er-
scheint: Sobald die Beziehung zum Humanum als das eigentlich
Bestimmende erkannt wird, tritt das Komplementäre in Erschei-
nung. Auch widersprüchlich Erscheinendes muß dann diesem Hu-
30

manum in verschiedener Weise dienen und gewinnt in solchem
Dienst eine gemeinsame Pointe.
Das kommt aufs schönste zum Ausdruck in dem Loblied, das der
Älteste der Provinz auf die Bibel, speziell auf das Alte Testament als
»die treffliche Sammlung ihrer (der Israeliten) heiligen Bücher« an-
stimmt. »Sie stehen so glücklich beisammen, daß aus den fremdesten
Elementen ein täuschendes Ganzes hervortritt.« Für die Art, wie er
dieses »Ganze« hervorhebt, ist es nun wiederum bezeichnend, daß es
nicht um einen objektivierbaren Aussage-Gehalt geht, der die ver-
bindende Klammer dieses Ganzen ausmachte, sondern daß es aber-
mals Beziehungen zum Humanum — also Beziehungen*. — sind, die
sich ergänzend zusammenschließen und zu einem gemeinsamen Af-
fiziert-werden dieses Humanum führen: Denn jene fremdesten Ele-
mente, die uns hier, gleichsam kollaborierend, anrühren, sind »voll-
ständig genug, um zu befriedigen, fragmentarisch genug, um anzu-
reizen, hinlänglich barbarisch, um aufzufordern, hinlänglich zart,
um zu besänftigen; und wie manche andere entgegengesetzte Eigen-
schaften sind an diesen Büchern, an diesem Buche zu rühmen!«
Man könnte sagen, die Bibel übe so im vernehmenden Subjekt eine
sokratisch-entbindende Funktion aus. Gerade ihr objektives Nicht-
Zusammenstimmen wirke in diesem Subjekt einheitlich stimulie-
rend. Das Humanum selbst stellt insofern das einigende Band dar. Es
ist die Sammelstelle der verschiedenen Perspektiven. Hier ist kein
Gelände, auf dem Alternativen gedeihen könnten; hier gibt es nur ein
Sowohl-als-auch.
Wir dürfen uns durch diese Verbindung der Religion mit der Hu-
manität bei Goethe nun auf keinen Fall zu der irrigen Annahme
verführen lassen, daß das Göttliche für ihn so etwas wie eine » Projek-
tion« des Humanum sei. Der Gedanke der Perspektive kann viel-
mehr nur bedeuten, daß, sobald die Realität des Göttlichen er-
scheint, sich diese Epiphanie nur in der Brechung durch das mensch-
liche Bewußtsein, eben nur perspektivisch vollziehen kann. Hierbei
ist der Begriff »menschliches Bewußtsein« eher noch zu weit gefaßt.
Dieses Bewußtsein müßte noch vielfach differenziert werden je nach
individuell-natürlicher Konstitution, geschichtlichem Standort und
anderen existentiellen Bedingungen, unter denen es steht.

In diesem Sinne ist dann der Gedanke der Perspektive allerdings ein
hermeneutischer Schlüssel, der uns viele Dimensionen des goe-
theschen Denkens - nicht nur die religiöse Dimension—erschließen
kann. Von den mancherlei Paradigmen dafür, die uns später noch
beschäftigen werden, deute ich hier nur zwei an:
Einmal denke ich an den Dualismus Faust/Mephistopheles, der
letztlich auf einer perspektivischen Differenz beruht: Beide sehen
dasselbe Sein, aber sie sehen es von einer anderen Seite. Faust sieht
den Sinn des Universums - »der Weisheit letzten Schluß« - darin,
daß es uns zu einem immer strebenden Bemühen auffordert, das
nirgendwo zur Ruhe und zum Ziel gelangt — nicht einmal dort, wo
er den Küstendamm wider die andrängenden Elemente errichtet
hat. Auch der ist ja nichts Endgültiges; er muß vielmehr weiterhin
verteidigt werden und bleibt eine zeichenhafte Aufforderung zum
nie aufhörenden Kampf mit der Flut: »Nur der verdient sich Frei-
heit wie das Leben, der ständig sie erobern muß.« — Die mephisto-
phelische Perspektive dagegen läßt dies ewige »Weiterschreiten«, in
dem Faust »Qual und Glück« findet, läßt diesen nie beschließbaren
Akt des kämpferischen Bemühens als sinnlose Zirkelbewegung, als
Drehen im Kreis und als ein »Ewig-Leeres« erscheinen. Das enthüllt
sich in Fausts Sterbestunde17:
Vorbei und reines Nichts, vollkommnes Einerlei!
Was soll uns denn das ew'ge Schaffen!
Geschaffenes zu nichts hinwegzuraffen!
Da ist's vorbei! Was ist daran zu lesen?
Es ist so gut, als war' es nicht gewesen,
Und treibt sich doch im Kreis, als wenn es wäre.
Ich liebte mir dafür das Ewig-Leere.
Ferner: Auch die Deutung der Entelechie als Ausdruck humaner
Selbstheit und als »dämonische« Potenz scheint mir auf eine solche
perspektivische Unterscheidung hinzuweisen. Das erste orphische
Urwort, das »die begrenzte Individualität der Person, das Charak-
teristische« an ihr zum Ausdruck bringt, ist nicht von ungefähr mit
»Daimon« überschrieben: Jene Selbstheit ist zwar so etwas wie ein
Pfand der Humanität, das weder durch Tyche noch Eros von sich
32

abgelenkt und in die Entfremdung entführt werden darf, das aber
gleichwohl auch wieder gewaltsam, unter Umständen verhängnis-
voll an sich gefesselt bleibt: »So mußt du sein, dir kannst du nicht
entfliehen.« An Gestalten wie Napoleon wird diese dämonische
Seite der Persönlichkeit, ihr Gefesselt-sein an die sozusagen schick-
salhafte Selbstheit immer wieder demonstriert18.
6. Auswirkungen des perspektivischen Sehens auf Goethes
Aussagen über das Christentum.
Das Fehlen konfessorischer Eindeutigkeit
Vermutlich geht vieles, was bei Goethe als widersprüchlich und un-
gereimt empfunden wird und was gerade in seinen religiösen Aussa-
gen zu oft peinlichen Vereinnahmungen durch die eine oder andere
Seite führt, auf diese Art perspektivischer Verschiedenheit seines
Sehens zurück. Das gilt vornehmlich von seinen Stellungnahmen
zum Christentum:
Es gibt einerseits Aussagen, bei denen sich Goethe gleichsam in
das christliche Glaubensgut hineinbegibt, geradezu »hinein-
kriecht« und aus dessen Immanenz heraus von ihm spricht. Hier
redet er - um seine früher besprochene Terminologie zu verwen-
den — sozusagen auf der »monotheistischen« und insofern ad-
äquaten Ebene vom Christentum. Das ist etwa in dem seinem
Freunde Zelter übersandten Entwurf einer Reformationskantate
der Fall ^.
Ganz anders, perspektivisch anders, kann dagegen ein Urteil
Goethes über das Kreuz Christi ausfallen, wenn er als Künstler
(d.h. hier: von der inadäquaten Ebene des Polytheisten) davon
spricht20.
Die nicht zur Ausführung gelangte, nur in ihrem Plan entworfene
Kantate21 bringt einen Querschnitt durch die Gesamtheit des bi-
blischen Heilsgeschehens von der Gesetzgebung auf dem Sinai
bis zur Auferstehung und zur Himmelfahrt Christi. Besonders
hervorgehoben ist dabei — theologisch ausgedrückt—das Thema
33

von Gesetz und Evangelium, das sich in den Gestalten Moses'
und Christus' personifiziert: Das mosaische Du-sollst um-
schreibt einen Prozeß, der bei Christus durch die nach oben zie-
hende, vergeistigende Liebe vom Zwang zur Freiheit führt. Da-
bei wird das » Allein-durch-den-Glauben« gegenüber der Person
Christi nachdrücklich akzentuiert.
Obwohl nun die Einmaligkeit des biblischen Heilsgeschehens
zugunsten einer höheren Gesetzlichkeit des Geschehens, eines
bloßen Symbolismus sozusagen, zurücktritt, obwohl auch der
Zusammenhang von Schuld und Versöhnung kaum berührt
wird, so besteht hier dennoch eine ausdrückliche Nähe zum
Gedankengut reformatorischer Theologie. Daß Goethe im üb-
rigen die Bibel stets (im Sinne jenes Symbolismus) als ein Buch
versteht, in dem die Wahrheit des Menschlichen in vielerlei
Lichtbrechungen dargestellt wird, sahen wir schon bei der
Erörterung der Pädagogischen Provinz. H«7sgeschichte ist des-
halb immer auch ein Paradigma der We/fgeschichte, eben der
Geschichte des Menschen. Sie ist in der Geschichte Israels sym-
bolisch-prototypisch dargestellt. In der Pädagogischen Provinz
lesen wir deshalb auch das Wort: »Der Gehalt derselben (d.h.
der alttestamentlichen Religion) findet sich in der Weltge-
schichte, sowie die Hülle derselben in den Begebenheiten. An
der Wiederkehr der Schicksale ganzer Völker wird sie eigent-
lich begriffen.«
Die Ebene der Betrachtung und damit die Perspektive kann aber,
wie gesagt, wechseln und dann ganz andere Aussagen zustande
kommen lassen — etwa über das Kreuz. Die merkwürdige Kom-
bination des Kreuzes mit einem antiken Genius und einer (die
Philosophie darstellenden?) Frau auf der Rückseite der Hegel-
Medaille befremdet ihn, so daß er dazu »nichts zu sagen« weiß.
Aber: »Mir scheint sie einen Abgrund zu eröffnen, den ich... bei
meinem Fortschreiten ins ewige Leben immer links liegen gelas-
sen habe.«"
Es ist wohl ein ganzer Komplex von Motiven, der Goethe von der
Darstellung des Kreuzes zurückschrecken läßt, nicht nur (ob-
wohl auch) eine ästhetische Hemmung. Was ihn verletzt, ist vor
allem «das leidige Marterholz, das Widerwärtigste unter der
34

Sonne«. Das »sollte kein vernünftiger Mensch auszugraben und
aufzupflanzen bemüht sein« 23.
Daß Goethes Abneigung gegenüber dem Kreuz nicht eine Di-
stanzierung gegenüber dem gekreuzigten Christus bedeutet,
wird in mancherlei Hinsichten deutlich. Was ihn stört, sind im-
mer wieder die Marterinstrumente und die Darstellung des To-
des. Deshalb möchte er auch in dem Denkmal-Vorschlag von
1830 »Christus nebst zwölf alt- und neutestamentlichen Figuren
den Bildhauern vorgeschlagen«. Er will Christus nicht als Ge-
kreuzigten, sondern als den aus seinem Grab Hervorgehenden
dargestellt wissen - gerade weil wir ihn immer wieder »sehr un-
schicklich gemartert, sehr oft nackt am Kreuze und als Leichnam
sehen mußten«. Hier mag darüber hinaus auch seine bekannte
Abneigung gegen Tod und Begräbnis mitspielen. Hinzu kommt
bei der Hegel-Medaille gewiß Goethes Widerwille, das Marter-
holz in Verbindung mit metaphysischen Spekulationen Hegels zu
sehen: »... Daß ein Philosoph durch einen Umweg über die Ur-
und Ungründe des Wesens und Nicht-Wesens ( !) seine Schüler zu
dieser trockenen Kontignation (= Balkenwerk) hinführt, will
mir nicht behagen«24.
Im gleichen Brief weist Goethe übrigens darauf hin, daß er
das Kreuz als Mensch und Dichter auch zu schmücken ver-
standen habe, etwa in seinen Stanzen. Damit spielt er auf das
Mysterien-Fragment »Die Geheimnisse« an, wo das Kreuz mit
Rosen geschmückt ist (Rosenkreuzer-Symbol) und so nicht
mehr den Tod, sondern Leben und Tod-Überwindung symboli-
siert: In dieser Hinsicht kann es dann eine ästhetische Perspek-
tive gewinnen und als Lebens-Symbol von ihm angenommen
werden:
Das Zeichen sieht er prächtig aufgerichtet,
Das aller Welt zu Trost und Hoffnung steht,
Zu dem viel tausend Geister sich verpflichtet,
Zu dem viel tausend Herzen warm gefleht,
Das die Gewalt des bittern Tods vernichtet,
Das in so mancher Siegesfahne weht...
Er fühlet neu, was dort für Heil entsprungen,
35

Den Glauben fühlt er einer halben Welt...
Es steht das Kreuz mit Rosen dicht umschlungen.. .2J
Diese perspektivischen Verschiedenheiten in den religiösen Aussa-
gen Goethes bringen es mit sich — und erinnern damit an Lessings
ständig sich wandelnde Fechterpositionen, an sein »gymnastikös-
Reden« —, daß es unmöglich ist, in thetischer Form so etwas wie ein
Glaubensbekenntnis Goethes festzustellen. Daran hat schon Schil-
ler Anstoß genommen und in Briefen an Christian Gottfried Körner
darüber geklagt, daß Goethe niemals zu fassen, daß er nie bei einer
Aussage zu behaften sei und sich stets eine Hintertür offen lasse, um
zu verschwinden und sich zu entziehen:
»Öfters um Goethe zu sein, würde mich unglücklich machen: Er
hat auch gegen seine nächsten Freunde kein Moment der Ergie-
ßung, er ist an nichts zu fassen... Er besitzt das Talent, die Men-
schen zu fesseln, und durch kleine und große Attentionen sich
verbindlich zu machen; aber sich selbst weiß er immer frei zu
behalten« (2. Februar 1789). Es fehle ihm ganz »an der herzli-
chen Art, sich zu irgend etwas zu bekennen« (1. November
1790). Einmal kann es sogar heißen: »Dieser Mensch, dieser
Goethe, ist mir im Wege« (9. März 1789).
Ganz ähnlich, nur weniger indigniert, kann sich auch Wieland in
seinem Gedicht »An Psyche« äußern, das er nach einem angereg-
ten Abend mit Goethe schrieb und in dem er den Eindruck von
dessen Wandelbarkeit wiedergibt:
Und wenn wir dachten, wir hätten's gefunden
Und, was er sei, nun ganz empfunden,
Wie wurd' er so schnell uns wieder neu!
Entschlüpfte plötzlich dem satten Blick
Und kam in andrer Gestalt zurück.. ,26
Schon der Knabe Goethe vergleicht sich in einem der allerfrühe-
sten Briefe mit einem »Camaeleon« (2. Juni 1764). So fürchtet
er, daß jemand, der ihn sonst gut kennt, doch die eine oder ande-
36

re Seite seines Wesens — Gutes oder Fehlerhaftes—übersehen ha-
ben könnte. Auch später taucht das Bild vom Camäleon wieder-
holt auf27.
Es ist die Vieldimensionalität seines Wesens, die es so dahin kom-
men läßt, daß er schon wieder in einem anderen Bereich west, wenn
man ihn in dem einen gerade erreicht zu haben meint. So erscheint
er als ständig sich Entziehender, eben als der nicht zu Behaftende.
Dieser Vieldimensionalität des Wesens entsprechen auch die vielen
Aspekte seiner religiösen Welt, die wir unter dem Bilde des Vielfar-
bendrucks veranschaulichten.
Die Erläuterungen, die Goethe in seinem Fragment »Die Ge-
heimnisse« gegeben hat, lassen die komplementäre Zusammen-
stimmung der verschiedenen Religionen und damit seine Nicht-
Behaftbarkeit bei einer von ihnen noch einmal anklingen: Die
»verschiedensten Denk- und Empfindungsweisen, welche in dem
Menschen durch Atmosphäre, Landstrich, Völkerschaft, Be-
dürfnis, Gewohnheit entwickelt oder ihm eingedrückt werden«,
stellen sich »hier am Orte in ausgezeichneten Individuen« dar,
die sich um einen Mann versammeln und durch ihn repräsentie-
ren lassen, der den charakteristischen Namen »Humanus« führt.
Indem hier »jede besondere Religion einen Moment ihrer höch-
sten Blüte und Frucht erreicht«, nähert sie sich jenem »oberen
Führer und Vermittler«, ja ist »mit ihm vollkommen vereinigt«.
Humanus verbindet sie also; das heißt ohne Bild: Die letzten Zie-
le aller Religionen—das also, worin sie das Telos ihrer »höchsten
Frucht« erreichen — koinzidieren in der Humanität. Hier wird
die Analogie zweier Vieldimensionalitäten—die der Religion und
die des humanen Subjekts - in der Begegnung offenbar. In die-
sem Rahmen können deshalb religiöse Gehalte angeeignet wer-
den. Diese Frage der Aneignungsmöglichkeit sollte ja den ersten
Gesichtspunkt bilden, unter dem wir Goethe befragen wollten28.
Dieser gewissermaßen »pluralistische« Eindruck, den wir von Goe-
thes Wesen und seiner von Schiller beklagten Nicht-Erfaßbarkeit -
speziell in der religiösen Sphäre — gewinnen mögen, bringt nun
37

die Frage mit sich, ob und wieweit das Humanum tatsächlich im-
stande sein könne, einen einheitlichen Bezugspunkt des so Verschie-
denen zu bilden, ob es also durch die genannte Vieldimensionalität
nicht zerrissen werde. Damit ist die Frage nach Goethes Verständ-
nis seiner Identität, ja der Identität überhaupt gestellt.
So taucht jetzt ein zweiter Gesichtspunkt für unsere Befragung
Goethes auf. (Der erste war, wie gesagt, die Frage der »Aneig-
nung«, sie führte uns auf die Vieldimensionalität seiner religiösen
Bekenntnisse.) Es geht nunmehr um die Frage nach dem menschli-
chen Selbst nach seiner Konstanz und Kohärenz.
Zur Bewahrung der Identität. Die »Entelechie«
i. Die Analogie von Entelechie und Kosmos
Wir erinnern uns: Nach Goethes Sicht kann die Religion das entele-
chische Selbst versehren; sie kann dieses Selbst aber auch erhalten
und vollenden helfen; sie kann sowohl identitätshemmend wie iden-
titztsfördernd sein.
Schiller fürchtete—wir sprachen darüber—, daß das Christentum,
wie Goethe es im Tagebuch der Schönen Seele darstellte, sein Selbst
verbiegen könne, weil es seinem Wesen »heterogen« sei. Auch Goe-
the selbst hat sich wiederholt Gedanken darüber gemacht, daß das
Christentum — besser: ein bestimmtes Verhältnis zu ihm — diesen
Entfremdungseffekt hervorbringen könne. In einem Brief an Herder
vom Juli 1772 schüttet er sein Herz darüber aus und beklagt, wie sehr
so etwas bei Lavater der Fall sei, obwohl er doch »den schönsten,
schlichtesten Menschenverstand hat, den ich je gefunden habe«.
Lavater sei körperlich so leidend, daß er (um wieder mit Schiller zu
sprechen) den Widerstand gegenüber dem Heterogenen nicht mehr
aufbringe und daß so etwas Fremdes ihn besetzt halte. Deshalb sei er
der »besten Freude ... beraubt«, nämlich »des Wohnens in ihm
selbst«, der Freude also, eine eigene Identität zu haben. Denn »unter
allen Besitzungen auf Erden ist ein eigen Herz die kostbarste, und
38

unter tausend haben sie keine zween«. Lavater sei so sehr von einem
Fremden besetzt, daß er nicht einmal mehr in sich aufzunehmen
vermöge, »wenn man aus dem in sich und durch sich lebenden und
wirkenden Herzen redet«. Hierbei ist es gleichgültig, ob Goethe die
Macht der Überfremdung in einem ihm oktroyiert erscheinenden
dogmatischen Christentum oder aber in einer einseitigen Rationali-
tät sieht, für die der »Kopf alles ist« und die ein trügerisches Ver-
standesurteil über die viel verläßlichere Erkenntnis der Sinne
stellt2*.
Andererseits sahen wir bei der Betrachtung der drei Ehrfurchten,
daß sie dem Humanum und damit auch dem menschlichen Selbst zu
seiner wirklichen Entfaltung verhelfen: Ehrfürchtig sein heißt, auf
der Höhe der Humanität zu verweilen, ohne durch »Dünkel und
Selbstheit wieder ins Gemeine gezogen zu werden«.
Das entelechische Selbst gründet demnach in Bindungen. Es ist
jedenfalls nicht die fensterlose Monade Leibnizens, sondern es ist
auf das von ihr Unterschiedene hin geöffnet: sei es zu dem wie im-
mer verstandenen Göttlichen, in dem es gründet, mit dem es »ver-
wandt« ist und dem gegenüber es »sich unterwirft und anbetet« 3°;
sei es zu der umgebenden Wirklichkeit, die das Ich vornehmlich mit
den Sinnen (und hier wieder speziell mit dem Auge) wahrnimmt
und in der es handelt.
Daß die Entelechie des Ich sich durch beide Gestalten der Bindung
erfüllt, liegt letztlich daran, daß »die begrenzte Individualität der
Personen«3I in den Kosmos und seine Gesetze eingelassen ist und ihn
mikrokosmisch spiegelt. Deshalb greift Goethe in den Urworten zu
astrologischen Bildern, um diese kosmische Verwobenheit der »ge-
prägte^) Form, die lebend sich entwickelt« zu verdeutlichen. Und
da das kosmische Sein vom Göttlichen durchdrungen ist, da es der
Gottheit ziemt, » die Welt im Innern zu bewegen, /Natur in Sich, Sich
in Natur zu hegen«, so ist die Öffnung der Entelechie auf das umge-
bende Sein hin zugleich ihre Öffnung zum Göttlichen hin, »so daß,
was in Ihm lebt und webt und ist, / Nie seine Kraft, nie seinen Geist
vermißt«32. Eine Scheidung zwischen vertikaler (religiöser) und ho-
rizontaler (weltlicher) Dimension wird damit absurd.
Daß es eine solche Verbundenheit der Entelechie mit dem Uni-
39

versum gibt, ist darin begründet, daß beide sich wie Mikrokosmos
und Makrokosmos zueinander verhalten, so daß der Mensch sich
nicht nur in seiner Verwandtschaft mit dem Universum, sondern
ebenso in seiner Verwandtschaft mit der Gottheit erfährt.
Wir können diese Verwandtschaft und damit den Grund für die
Aufgeschlossenheit der Entelechie auch durch den Begriff Analogie
umschreiben: »War' nicht das Auge sonnenhaft, / die Sonne könnt'
es nie erblicken...«.
Mit dieser Analogie hängt es zusammen, daß ich gar nicht in ei-
ner Innenschau meiner Entelechie verharren kann. Wo immer ich
mich in ihr (also in mir selbst!) umsehe, wird sie mir zum Gleichnis
des kosmisch Ganzen, in dem sie lebt, webt und ist: »Suchet in euch,
so werdet ihr alles finden, und erfreuet euch, wenn da draußen, wie
ihr es immer heißen möget, eine Natur liegt, die Ja und Amen zu
allem sagt, was ihr in euch selbst gefunden habt.«33 Denn »es ist
etwas unbekanntes Gesetzliches im Objekt, welches dem bekann-
ten Gesetzlichen im Subjekt entspricht«34. Diese »Synthese von
Welt und Geist (ist es), welche von der ewigen Harmonie des Da-
seins die seligste Versicherung gibt«35. Es ist die panentheistische
Seligkeit der Zusammenstimmung.
Diese Analogie, die den göttlich durchwalteten Kosmos und das
mit der Gottheit verwandte Ich miteinander verbindet, ist bei
Goethe zwar vornehmlich hier panentheistisch begründet, aber
doch nicht nur. Gelegentlich können sich auch christliche Ein-
flüsse geltend machen, so daß — theologisch ausgedrückt - jene
Synthese nicht als allgemeine analogia entis, sondern als eine
speziell dem Glauben erschlossene analogia fidei erscheinen
kann.
Dafür seien zwei Beispiele genannt:
Erstens: Es zeugt von der eminenten Einfühlung Goethes in das
christliche Glaubensverständnis, wie sie gerade das 6. Buch der
»Lehrjahre« zeigt, daß die hier sich bekennende Schöne Seele
diese Seite der Gotteserkenntnis anspricht. Von einem befreun-
deten weisen Arzt sagt die Verfasserin der Bekenntnisse: »... so
leitete er meine Aufmerksamkeit von der Erkenntnis des mensch-
40

lichen Körpers ... auf die übrigen nachbarlichen Gegenstände
der Schöpfung und führte mich wie im Paradiese umher, und nur
zuletzt (!)... ließ er mich den in der Abendkühle im Garten wan-
delnden Schöpfer aus der Entfernung ahnen. Wie gerne sah ich
nunmehr Gott in der Natur, da ich ihn mit solcher Gewißheit im
Herzen trug« (Hervorhebungen vom Verf.). Hier klingen für
Goethe offensichtlich panentheistische und christliche Gottesge-
wißheit zusammen: Zunächst erhebt sich der Blick aus der
Schöpfung zu dem (aus der Entfernung geahnten) Schöpfer. Man
mag sich dabei an die analogia entis erinnert fühlen. Sodann aber
wendet sich der Blick in die umgekehrte Richtung: Die Schöne
Seele hat vorher durch den Herrenhuter die Gewißheit des Glau-
bens empfangen und blickt nunmehr vom Glauben an den per-
sönlichen Deus Creator (= den Schöpfergott) zurück auf seine
Schöpfung, um erst so seine dortigen Spuren zu entdecken. Hier
stellt sich deshalb die Assoziation zur analogia fidei ein.
Es klingt zugleich noch etwas anderes an, was Goethe am 12.
Oktober 1825 zu Eckermann äußerte: daß jemand »wohl... in
menschlichen Dingen ein großer Kenner werden« könne, »in gött-
lichen Dingen« aber könne nur ein Wesen ein solcher Kenner
werden, »das dem Höchsten selber gleich wäre«. Hier kommt die
christliche, speziell von Paulus vertretene These zum Vorschein
(1. Kor. 2,11), daß der Mensch nicht in jener Analogie zu Gott
stände, die ihm eine angemessene Gotteserkenntnis erlauben
könnte. Vielmehr sei nur Gott selbst sich adäquat, so daß es eine
wahre cognitio Dei nur in seiner eigenen Selbsterkenntnis gebe.
So kann hier inmitten von Goethes Panentheismus, inmitten sei-
nes Preisliedes auf die Gottesverwandtschaft des Menschen ein-
mal jene ganz andere ( »monotheistische« ) Sicht der Religion auf-
tauchen, bei der der Mensch in seinem totalen qualitativen An-
derssein gegenüber Gott erscheint. Eckermann bemerkt denn
auch, daß wir Menschen diese Kunde, wie sie ein dem Höchsten
selber gleiches Wesen uns vermitteln würde, »nicht zu fassen und
nichts damit anzufangen« wüßten, so daß wir »jenem Unkundi-
gen vor dem Gemälde gleichen, dem der Kenner seine Prämissen,
nach denen er urteilt, durch alles Einreden nicht mitzuteilen im-
stande wäre«.

Zweitens: Christlicher Herkunft ist wohl auch, wenn Goethe ge-
legentlich das panentheistische Analogie-Denken, die Gleichnis-
haftigkeit alles Vergänglichen in Frage stellt—jedenfalls insoweit
in Frage stellt, als der Mensch sich dieser Analogie hybrid bemäch-
tigt und — à la Prometheus! — die Gottheit nun nach seinem Bilde
formt. Wiederum theologisch ausgedrückt heißt das: Die Tatsa-
che, daß Gott den Menschen zu seinem Bilde, zu seinem » Analo-
gon« macht, ist nicht umkehrbar. Es ist nicht zu überhören, daß
der Gedanke eines persönlichen Gottes hier im Hintergrund steht:
Wie einer ist, so ist sein Gott,
Darum ward Gott so oft zum Spott36.
Dieser Gedanke Goethes führt nach vorwärts und rückwärts zu
nachdenkenswerten Assoziationen: Nach vorwärts zu Nietz-
sche, wenn er die Gleichnisrichtung umkehrt und das Unver-
gängliche als »Gleichnis« und »Dichtererschleichnis« denun-
ziert; nach rückwärts zu Luther: »Welcher Art jemand in sich
selbst ist, so erscheint ihm dann auch Gott« (zu Römerbrief 3,5).
Luther deutet damit auf die Zwielichtigkeit des Verhältnisses von
Gott und Mensch: Es ist pervers, wenn das Gottesbild nur eine
vergrößerte Kopie des menschlichen Selbstbildnisses ist. Wenn
ich mich aber von Gott erlösen und in Ordnung bringen lasse,
dann entsteht damit ganz von selbst ein anderes, und zwar das
wahre väterliche Gottesbild.
2. Folgerungen für die Selbsterkenntnis
Daß das entelechische Selbst bei Goethe nicht die Leibnizsche nach
außen geschlossene Monade ist, daß es vielmehr Fenster zur Außen-
welt hin hat und überdies als Mikrokosmos die Gesamtheit des
Seins in sich widerspiegelt, das zeigt sich nicht zuletzt an der Art,
wie Goethe über die Selbsterkenntnis denkt.
Dabei fällt auf, daß er sich wiederholt und vehement gegen das
Orakelwort: »Erkenne dich selbst!« wendet37. Gegenüber Ecker-
mann vermerkt er in dem langen Gespräch vom 10. April 1829
42

kritisch, daß die zu allen Zeiten wiederholte Aufforderung, »man
solle trachten, sich selbst zu erkennen, eine seltsame Forderung sei,
der bis jetzt niemand genügt hat, und der eigentlich auch niemand
genügen soll«. Er selbst kenne sich auch nicht; Gott solle ihn sogar
davor behüten.
Seine Warnung vor diesem Streben nach Selbsterkenntnis variiert
vielfach das gleiche Argument, das er auch gegenüber Eckermann
gebraucht: Der Mensch sei »mit allem seinem Sinnen und Trachten
aufs Äußere angewiesen, auf die Welt um ihn her«. Von sich selbst
wisse und erfahre er nur durch diesen Umgang mit dem Draußen,
»wenn er genießt oder leidet, und so wird er auch bloß durch Leiden
und Freuden über sich belehrt«. Der Mensch selbst aber (man darf
vielleicht sagen: der Mensch »an sich«), der sich hinter diesem Um-
gang mit dem Draußen und der von ihm gewährten Selbsterfahrung
verbirgt, sei »ein dunkles Wesen«, er wisse nicht, »woher er kommt
noch wohin er geht« ; er wisse auch »wenig von der Welt und am
wenigsten von sich selbst«.
Selbsterkenntnis kann demnach nicht bedeuten, in einer Art Au-
toanalyse auf sich selbst konzentriert zu sein; hier würde man sich
nur in der dunklen Unergründlichkeit des menschlichen Wesens
verlieren. Positiv gewendet kann sie nur besagen, in Selbstverges-
senheit nach außen zu streben und seine Selbsterfahrung auf das zu
beschränken, was die so vollzogene »Tätigkeit« mir über mich
selbst kundgibt: Es sei gut für den Menschen, sagt Jarno in den
»Lehrjahren«, seiner selbst »in einer pflichtmäßigen Tätigkeit zu
vergessen. Da lernt er erst sich selbst kennen^ denn das Handeln
eigentlich vergleicht uns mit andern«38. Das entelechische Selbst
kann folglich niemals unmittelbar angepeilt und erschlossen wer-
den. Es gibt sich nur in seiner Relation zum Draußen zu erkennen.
Es »ist« gewissermaßen diese Relation.
Das bedeutet zugleich eine Art transzendentaler Begrenzung
der Selbsterkenntnis: der Begrenzung nämlich auf das, was das
tätige Selbst in diesem seinem Nach-außen-treten von sich er-
fährt. »Wie kann man sich selbst kennen lernen? Durch Betrach-
ten niemals, wohl aber durch Handeln. Versuche, deine Pflicht zu
tun, und du weißt gleich, was an dir ist.«39 Und im »Tasso« sagt
Antonio:
43

Es ist wohl angenehm, sich mit sich selbst
Beschäftigen, wenn es nur so nützlich wäre.
Inwendig lernt kein Mensch sein Innerstes
Erkennen... — nur
Das Leben lehret jedem, was er sei 4°.
Goethes Abneigung gegen jede narzißhafte Nabelbeschau, die sich
in unmittelbarer, tätigkeitsloser Selbstbetrachtung verliert, kann
sich in den »Zahmen Xenien« gelegentlich bis zur Form der Satire
steigern:
Autochthonisch, autodidaktisch
Lebst du so hin, verblendete Seele!
Komm nur heran, versuch dich! praktisch
Merkst Du verdrießlich, wie's überall fehle 4I.
Es war wohl eben diese Abneigung Goethes gegen jede Art In-
trospektion, die ihm auch eine erkenntnistheoretische Beschäfti-
gung des Denkens mit sich selbst, wie Kant sie in der »Kritik der
reinen Vernunft« betrieb, verhaßt sein ließ und ihm wider die Na-
tur ging. Am Denken interessiert ihn das, was es denkt — seine Tä-
tigkeit sozusagen —, aber nicht seine Autoanalyse und Introver-
tiertheit:
Wie hast du's denn soweit gebracht?...
Mein Kind, ich habe es klug gemacht,
Ich habe nie über das Denken gedacht42.
Mir ist nur eine Stelle bekannt, in der Goethe jene Relation zu-
rücktreten läßt, und zwar im Rahmen seiner Farbenlehre. Zu
Eckermann bemerkt er am i. Februar 1827, daß es »bei dieser
Wissenschaft... auf scharfe Sonderung des Objektiven vom Sub-
jektiven« ankomme. So habe er mit den Farben, »die dem Auge
gehören«, den Anfang gemacht. Er betont seine Überzeugung,
daß er in diesem Falle beim rechten Ende angefangen habe, »in-
dem ich zunächst das Organ berichtige, durch welches alle
Wahrnehmungen geschehen...«.
Daß Goethe bei dieser sonst von ihm abgelehnten Konzentration
auf die Subjektseite (hier: auf das Auge) gleichwohl auch in der
44

Farbenlehre die Korrelation mit dem Außen voraussetzt, kommt
neben seiner allgemeinen Interpretation der Farben besonders po-
intiert zum Ausdruck in einer Bemerkung Schopenhauers: »Dieser
Goethe war so ganz Realist, daß es ihm durchaus nicht zu Sinn
wollte, daß die Objekte als solche nur da seien, insofern sie von dem
erkennenden Subjekt vorgestellt werden. >Was!< sagte er mir einst,
mit seinen Jupiteraugen mich anblickend, >das Licht sollte nur da
sein, insofern Sie es sehen? Nein! Sie wären nicht da, wenn das Licht
Sie nicht sähe!<«43
3. Die Bedeutung der »Tätigkeit« für das Selbst- und Welt-
verständnis. Der religiöse Bezug der Tätigkeit
Die Bindung jeder wahren Selbsterkenntnis an das, was wir die Re-
lation nach außen nannten, begründet wohl zur Genüge, daß in
Goethes anthopologischen Äußerungen der Begriff der Tätigkeit
eine so beherrschende Rolle spielt. Dieser Begriff taucht besonders
häufig auf bei Bildungs- und Erziehungsthemen, wie sie in den
»Lehr- und Wanderjahren« behandelt werden, aber auch in zahllo-
sen Gesprächs- und Briefäußerungen. So kann ich hier im Sinne von
pars pro toto nur einige bezeichnende Aussagen bringen:
»Wenn ich einen Menschen kennenlerne«, versetzt der Oheim im
6. Buch der »Lehrjahre«, »frage ich sogleich: womit beschäftigt
er sich? Und wie? Und in welcher Folge? Und mit der Beantwor-
tung der Frage ist auch mein Interesse an ihm auf zeitlebens ent-
schieden« 44. Goethe kann in der Schätzung der Tätigkeit so weit
gehen, daß er sie durch den Mund seiner Gestalten als »des Men-
schen erste Bestimmung«, ja als »das erste und letzte am Men-
schen« 4S bezeichnen kann. Wie sich das ganze Leben so um Tä-
tigkeit dreht und selbst das Ausruhen nur dadurch kreativ wird,
daß es neue Möglichkeiten für das Tätigsein eröffnet, erörtert
der weise Arzt in den »Bekenntnissen«: »Tätig zu sein, ist des
Menschen erste Bestimmung, und alle Zwischenzeiten, in denen
er auszuruhen genötiget ist, sollte er anwenden, eine deutliche
Erkenntnis der äußerlichen Dinge zu erlangen, die ihm in der
Folge abermals seine Tätigkeit erleichtert.« 4<5
45

Da menschliches Leben so in seinem Wesen »Tätigkeit« ist, muß
der Verzicht auf sie zu einem Lebens-Defizit, zur Selbstentfrem-
dung, ja zu psychopathologischen Syndromen führen. In solchen
Zuständen gewinnt ein Zurückfinden zur Tätigkeit deshalb ge-
radezu therapeutische Bedeutung. So äußert der Geistliche, als
man über die Methode spricht, Wahnsinnige zu kurieren: Er fin-
de »die Mittel, vom Wahnsinne zu heilen, sehr einfach. Es sind
eben dieselben, wodurch man gesunde Menschen hindert, wahn-
sinnig zu werden. Man errege ihre Selbsttätigkeit, man gewöhne
sie an Ordnung... Ich habe des alten (von Melancholie belaste-
ten) Mannes Stunden eingeteilt; er unterrichtet einige Kinder auf
der Harfe, er hilft im Garten arbeiten und ist schon viel heite-
rer.« 47 Er - der Geistliche — disputiere nicht mit ihm über seine
Skrupel, aber »ein tätiges Leben führt so viele Ereignisse herbei,
daß er bald fühlen muß, daß jede Art von Zweifel nur durch
Wirksamkeit gehoben werden kann.«48 Die Erziehung, die die-
ses Therapeuticum der Tätigkeit ignoriert, führt nur dazu, daß
wir »uns und unsere Kinder auf die Tollheit vorbereiten«.
Die Tätigkeit ist so für Goethe nichts Geringeres als das entschei-
dende Mittel, unser menschliches Selbst zu verwirklichen, dieses
Selbst zu erkennen und sogar das im Wahnsinn verlorene Selbst
wiederzugewinnen. Wir kommen nur durch sie zu uns selbst, und
sie allein ist es auch — so dürfen wir sagen —, die unserer Entelechie
die Chance gibt, sich als geprägte Form lebend zu entwickeln, also
ihr Telos zu erreichen. Insofern ist sie tatsächlich für Goethe »das
erste und letzte am Menschen« und deutet das Ziel seiner Bestim-
mung an. Sie ist wohl auch ein Chiffre für Fausts immer strebendes
Bemühen.
Dieser Rang der Tätigkeit als eines Letztwertes bringt es mit sich,
daß sie in die Dimension des Religiösen hineinragt. Für diese Dia-
gnose bedarf es nicht einer ausdrücklichen Verbindung des Begriffs
»Tätigkeit« mit religiösen Termini, obwohl man auf diese manch-
mal förmlich wartet. Dennoch gibt es solche Hinweise, für die ich
nur zwei exemplarische Fälle nenne:
Erstens: Das Tagebuch der Schönen Seele (Nataliens Tante) ist ge-
46

wiß nicht mit Goethes eigenem Bekenntnis zu identifizieren.
Gleichwohl enthält es, einem christlichen Rahmen eingefügt, Par-
tien, in denen Goethe sich selbst unmittelbar kundzugeben scheint.
Das dürfte vor allem dort so sein, wo die Verfasserin sein Bekennt-
nis zur Tätigkeit auch ihrerseits vollzieht. Und wenn sie dann —
gerade am Ende ihres Tagebuches — die Tätigkeit als einen Weg
beschreibt, auf dem wir nicht nur Gottes gewiß werden können,
sondern den dieser Gott ausdrücklich zu gehen heißt, dann dürfte
das hier mitschwingende christliche Bekenntnis nicht nur jenes blo-
ße »Rahmenwerk« sein, innerhalb dessen Goethe die »schöne,
herrliche Seele« 49 sprechen läßt, sondern dann äußert er sich hier
offensichtlich selber: »Werden wir«, so heißt es in den Bekenntnis-
sen, »durchs Praktische (gemeint ist eben die >Tätigkeit<) doch un-
seres eigenen Daseins erst recht gewiß; warum sollten wir uns nicht
auch auf eben dem Wege von jenem Wesen überzeugen können, das
uns zu allem Guten die Hand reicht?« 5° Wer fühlt sich hier nicht an
den Faust-Schluß erinnert, wo die Engel, »Faustens Unsterbliches
tragend«5I von der Liebe sprechen, die an ihm, seinem Tätig-sein
und Immer-strebenden-Bemüh'n »von oben teilgenommen« habe
und ihm gerade wegen dieser Verbindung mit der himmlischen Lie-
be verheiße, daß ihm »die selige Schar / mit herzlichem Willkom-
men« begegnen werde. Der Chor der Büßerinnen endlich verkün-
det, daß diese ewige Liebe dem schuldig Gewordenen ihr Verzeihen
gönnen werde; und Doctor Marianus fleht zur »Jungfrau, Mutter,
Königin«, sie möge Faust »gnädig« sein.
Daß Maria außer den genannten Titeln auch als »Göttin« be-
zeichnet wird, zeigt, daß dies christlich anmutende und von bibli-
schen Gestalten erfüllte Schlußbekenntnis im Faust mit einiger
Reserve zu behandeln ist. (Das ist nicht das einzige Symptom!)
Ganz gleich aber, ob es hier um das biblische Gnaden-Kerygma
geht oder nur um die wie immer gedachte Hilfe der Götter (»...
rufet die Arme der Götter herbei!«): zu Goethes eigenem Be-
kenntnis gehört es sicher, daß er eines transzendenten Beistandes
sowohl in der Gewährung des Tätig-sein-Könnens und -Dürfens
wie in dessen Lohn gewiß ist.
47

Das Tätig-sein ist jedenfalls in den »Bekenntnissen« als das ent-
scheidende Mittel zur eigentlichen Lebenserfüllung, sogar zur reli-
giösen Lebenserfüllung verstanden. Der Gegensatz dazu und damit
die Verfehlung des Lebens-Telos dürfte hier wie auch sonst das blo-
ße »Betrachten« und inaktive Spekulieren sein.
Vermutlich wäre es kurzschlüssig, hier nur ein simples Zusam-
menspiel von verdienstvollem Tätigsein, göttlichem Beistand und
endlicher Gnadenbelohnung ausgesprochen zu sehen. Vielmehr
dürfte eher jener johanneische Satz den hermeneutischen Schlüssel
bieten, in dem Christus sagt: Nur wenn jemand den Willen dessen
tue {tue!), der ihn gesandt hat, werde er dessen inne werden, ob
seine Lehre von Gott stamme oder ob er nur aus Eigenem schöpfe
(Joh. 7,17). Letzte Gewißheiten über die letzte Wirklichkeit — ob
diese nun im engeren Sinne als christlich oder im allgemeinen Sinne
als pan-, poly- oder monotheistisch religiös verstanden wird — er-
gibt sich für Goethe jedenfalls nicht aus bloß untätigem Betrachten,
sondern aus jenem aktiven Engagement und Sich-Einlassen, das er
als »Tätigkeit« bezeichnet. Tätigkeit ist sozusagen die Form, in der
der ganze Mensch sich in etwas investiert, in der er ganz und gar
»dabei« ist. Nur dann gelten ihm jene Verheißungen, die Goethe
allein in religiösen Chiffren auszudrücken vermag (selbst wenn er
nicht von der Erkenntnis des Göttlichen, sondern »nur« des
menschlichen Selbst spricht).
Zweitens: Diese Sicht der Dinge gewinnt ihre Bestätigung in Goe-
thes Äußerungen über die Unsterblichkeit. Lehren dieser Art pfle-
gen die eigentlichen Geheimnisse der ihnen zugrundeliegenden An-
thropologie auszuplaudern. Hinweise auf die überdauernden Ele-
mente enthüllen ja zugleich, worin das Eigentliche, das Substantiel-
le menschlicher Existenz gesehen wird.5*
Auch hier lehnt Goethe jedes tätigkeitslose, bloße »Betrachten«
jenseitiger Zustände ab und spricht davon, daß so etwas nur »für
vornehme Stände und besonders Frauenzimmer (sei), die nichts zu
tun haben«. Ein tüchtiger Mensch, »der schon hier etwas Ordentli-
ches zu sein gedenkt und der daher täglich zu streben, zu kämpfen
und zu wirken hat, läßt die künftige Welt auf sich beruhen und ist
tätig und nützlich in dieser«53.
48

Damit mag es zusammenhängen, daß Goethe nicht eben häufig
die Sprache auf das Thema des Fortlebens bringt. Dennoch ist es
gerade die hiesige Tätigkeit — also das Gegenteil jener von ihm iro-
nisierten schmarotzerischen und nur betrachtenden Untätigkeit —,
die als Pointe unserer Menschenexistenz die Frage nach ihrem Un-
tergang oder ihrem Weiterbestehen entbindet: »Wenn ich bis an
mein Ende rastlos wirke, so ist die Natur verpflichtet, mir eine an-
dere Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinen Geist
nicht ferner auszuhalten vermag.«54 Auch mit der ewigen Seligkeit
wüßte ich »nichts anzufangen, wenn sie mir nicht neue Aufgaben
und Schwierigkeiten zu besiegen böte«55.
Goethe kann sich nicht denken, daß die Monas, wie er die in ihrer
Tätigkeit wesende56 Entelechie gelegentlich nennt, untergehen
könne. Auch wenn er dabei von der Unzerstörbarkeit »hoher See-
lenkräfte« spricht, fällt auf, daß die Monas weniger im strengen
Sinne personhaft verstanden, sondern wesentlich durch ihr Verwo-
bensein mit der Natur charakterisiert ist. Insofern schwingen bei
der Aussage über die Fortdauer der Monas sicher panentheistische
Motive mit.
Das kommt etwa in dem berühmten Gespräch Goethes mit J. D.
Falk am Begräbnistage Wielands (25. Februar 1813) zum Aus-
druck: »Vom Untergang solcher hohen Seelenkräfte kann in der
Natur (!) niemals und unter keinen Umständen die Rede sein; so
verschwenderisch behandelt sie ihre Kapitalien nie.« Wielands See-
le, so Goethe, sei »von Natur ein besonderer Schatz, ein wahres
Kleinod«. Die Fortdauer einer solchen Seele und unserer Seele über-
haupt stehe »keineswegs mit den vieljährigen Beobachtungen, die
ich über die Beschaffenheit unserer und aller Wesen in der Natur
angestellt, in Widerspruch; im Gegenteil, sie geht aus denselben mit
neuer Beweiskraft hervor«. Allerdings: »Wieviel oder wie wenig
von dieser Persönlichkeit... verdient, daß es fortdauere, ist eine
andere Frage und ein Punkt, die wir Gott überlassen müssen«.
Daraus geht hervor, daß es nicht nur Rangstufen der Entelechien
untereinander, sondern sogar solche innerhalb einer Entelechie
selbst gibt. Diese Rangstufen implizieren jeweils verschiedene Gra-
de und Möglichkeiten des Fortlebens. Er nimmt »verschiedene
Klassen und Rangordnungen der letzten Urbestandteile aller Wesen
49

an«, die er »Seelen nennen möchte«57. Auf diese Klassen bezieht
sich wohl seine Bemerkung gegenüber Eckermann am i. September
18 29: »Ich zweifle nicht an unserer Fortdauer, denn die Natur kann
die Entelechie nicht entbehren; aber wir sind nicht auf gleiche Weise
unsterblich, und um sich künftig als große Entelechie zu manifestie-
ren, muß man auch eine sein.«
Spekulationen aber, in denen man eine persönliche Fortdauer
»dogmatisch« nachweisen möchte, sind nach Goethe schon des-
halb sinnlos, weil man sich dann in bloßen Antinomien verlöre.
Man staffiere so nur gewisse innere Wahrnehmungen und Gewiß-
heiten spekulativ aus. Diese innere Wahrnehmung bekundet sich
für ihn vor allem darin, daß es einem denkenden Wesen schlechthin
unmöglich sei, sich ein Nicht-sein, ein Aufhören des Denkens und
Lebens zu denken. In dieser Unmöglichkeit manifestiere sich so et-
was wie ein Beweis der Unsterblichkeit auf eine unwillkürliche,
noch nicht objektivierte Art58.
4. Kritische Fragen
Eine religiöse, hier an Goethe zu stellende Frage bleibt bei diesen
Äußerungen über das Fortleben der Entelechie allerdings offen.
Diese Frage ergibt sich aus gewissen Unausgeglichenheiten zwi-
schen der Art, in der Goethe über das hiesige und in der er über das
zukünftige Sein der Monas spricht. Da es hier nun keineswegs nur
um Formalia im Sinne einer bloßen Redefigur (einer » Alloiosis« im
Sinne Zwingiis), sondern um ein theologisches Sachproblem zu ge-
hen scheint, müssen wir einen Augenblick über gewisse hier auftau-
chende Widersprüche nachdenken:
Das entelechische Selbst entfaltet sich bei seiner zeitlich-diesseiti-
gen Existenz in der Weise—wir handelten darüber -, daß es sich als
geprägte Form lebend entwickelt. Das ist aber nicht nur seine Mög-
lichkeit, sondern es ist auch sein Muß: »So mußt du sein, dir kannst
du nicht entfliehen...«.
Was so im ersten orphischen Urwort gesagt wird, findet auch
sonst bei Goethe immer wieder seine Bestätigung; ich erinnere

nur an die Studierzimmer-Szene im »Faust«, wo es ausgerechnet
Mephistopheles ist, der auf jenes Muß hinweist: »Du bist am
Ende - was du bist. / Setz' dir Perücken auf von Millionen Lok-
ken, / Setz' deinen Fuß auf ellenhohe Socken, / Du bleibst doch
immer, was du bist.«
Die fatalistische Dunkelheit nun, die gerade nach der Sicht des Me-
phistopheles über diesem Müssen der Selbstverwirklichung liegt,
fehlt bei Goethe, wenn er von der postmortalen Existenzweise der
Entelechie spricht. Da gibt es nur Weiter- und Fortentwicklung.
Wie mag es zu erklären sein, daß der Schatten des Müssens das
ewige Werden »drüben« oder »danach« nicht mehr begleiten soll?
Bei Christopher Marlowe, dem Dichter der ersten Faust-Tragödie
im 16. Jahrhundert, vor Shakespeare noch und lange vor Goethe, ist
es jedenfalls anders: Nach vierundzwanzig Jahren des Teufelspaktes
hat Faust Angst vor dem Fortleben. Er fleht die Berge an, über ihn zu
fallen, die Erde, ihn zu verschlingen und den Kosmos, in ihm aufge-
löst zu werden. Er sehnt sich gleichsam nach den Flügeln der Mor-
genröte, um vor sich selbst und seinem Fortleben zu fliehen (Ps.
139,9). Denn die Fortsetzung einer dem Teufel verschriebenen Exi-
stenz, eine Unsterblichkeit ohne die Gnade Gottes also, sei grau-
sam. Immer weitermachen zu müssen, wenn der ewige Grund ver-
loren ist und das Nichtige einen umzingelt, ist die Hölle. So sehnt
sich Faust sozusagen nach dem Aufgelöstwerden im Nirwana —
ähnlich, wie der Buddhist darauf aus ist, aus dem Samsara, aus
dem ewigen Kreislaufund dem Zwang zu immer neuer Existenz, aus-
zubrechen. Bei Marlowe löst die Unsterblichkeit einen Phobos aus.
Liegt der Ausschluß dieses Müssens beim Fortleben und liegt die
Ignorierung des darüber liegenden Dunkels vielleicht - etwas un-
schön und allzu pauschal gesagt — an der Dominanz des Goe-
theschen Panentheismus, der den Tätigen in die auch ihrerseits stets
tätige Natur übergehen und sich in ihr »symbolisch auflösen« läßt,
so daß gar kein Selbst mehr da ist, das sich in Ewigkeit aushalten
müßte? (Das läßt sich freilich nur bedingt so ausdrücken!) Und liegt
umgekehrt die Düsternis des Fortleben-müssens bei Marlowe viel-

leicht daran, das er als mittelalterlicher Mensch das huname Selbst
als ein Selbst coram Deo, als personhaftes und darum schuldverhaf-
tetes Wesen verstand, das nun in seiner Unsterblichkeit den Phobos
zu ertragen hat, sich eine Ewigkeit lang in seiner Geschiedenheit
von Gott aushalten zu müssen und (statt sich fortzuentwickeln) die-
ser Fragwürdigkeit als unveränderlicher Last des Müssens ausge-
setzt zu sein -? Kann Goethes kosmische Religiosität die »Hölle der
Unsterblichkeit« nicht mehr sehen, weil sie keinen Ort für das Böse
hat oder weil sie nur ein sehr gebrochenes, ein teleologisch ge-
dämpftes Verhältnis zu ihm kennt? Es kann ja kein Zweifel beste-
hen, daß Mephistopheles diese teleologjisch-kreatwe Bedeutung des
Bösen repräsentiert und daß der Herr ein durchaus ironisches Ver-
hältnis zu ihm hat:
Des Menschen Tätigkeit kann allzu leicht erschlaffen,
Er liebt sich gern die unbedingte Ruh',
Drum geb' ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen.
Weil er nur dieses gleichsam domestizierte Böse kannte, empörte er
sich auch über Kants Begriffeines »radikalen« Bösen.
So schreibt Goethe am 7. Juni 1793 aus dem Lager Marienborn
an Herder: Nachdem Kant ein langes Menschenleben hindurch
seinen Philosophenmantel von mancherlei sudelhaften Vorurtei-
len gesäubert habe, sei es sehr bedauerlich, daß er ihn am Ende
doch noch mit dem Schandfleck des radikalen Bösen »beschlab-
bert« hätte. Im übrigen ist die Radikalität dieses von Kant ge-
meinten Bösen kaum mit der des christlichen Sündenverständ-
nisses zu vergleichen59.
Hat Goethe an dieser Dimension seines Entelechie-Gedankens —
an der Unfreiheit, dem servum arbitrium des Ich, das in Ewigkeit
von dem Muß seiner Selbstverwirklichung nicht mehr loskommt
—, hat er an dieser Dimension vorbeigeblinzelt? Sollte die Entele-
chie letzten Endes doch nur ein wertfreies, unschuldiges Stück
Natur sein? Goethes gebrochenes Verhältnis zur Wirklichkeit der

Schuld — wir kommen darauf noch zurück — scheint das nahezule-
gen.
Doch möchte ich die gestellte Frage offen bleiben lassen, zumal
wir uns hier nicht polemisch mit einer These Goethes, sondern
eher mit einem leer gebliebenen Fleck in seinem Denken auseinan-
dersetzen. (Es mag an diesem Negativum einer bloßen Leer-Steile
liegen, daß unser Problem, soweit ich sehe, bisher in der Goethe-
Literatur nicht aufgetaucht ist.) Selbst wenn wir die gestellte Frage
aber mit einem Ja beantworten würden, könnte es nur ein sehr
verhaltenes und bedingtes Ja sein. Denn wir sahen schon, daß es
bei Goethe keine Einlinigkeit gibt, bei der Brüche und Abbruche
eindeutig auszumachen wären. Der »Vielfarbendruck« gerade sei-
nes religiösen Denkens schimmert vielmehr in mancherlei Licht-
und Farbbrechungen auf. Goethe kann zurücknehmen, was er
eben noch sagte, weil seine Perspektive sich ändert und weil das
Pleroma des Lebens für ihn reicher ist als jede Einzelaussage. So ist
er ein Denker von lebendigster Inkonsequenz und ist, wie Schiller
ja bemängelt hatte, nirgendwo zu fassen, bei nichts endgültig zu
behaften.
5. Abschließendes zum Entelechie-Gedanken
Wir können den Kern von Goethes Aussagen über das entelechische
Selbst nunmehr zusammenfassen:
Die Entelechie ist für ihn nicht ein in sich geschlossenes und iso-
liertes Stück Sein, sondern im Gegenteil: sie ist ein Sein im Bezug.
Sie verwirklicht sich nur in der Tätigkeit, im Nach-außen-Treten,
und sie läßt sich auch nur im Vollzuge dessen erkennen. Das Auge
als Symbol des sinnlich wahrnehmenden, erkennenden Subjekts
kann sich nicht selbst sehen wollen, sondern es erfährt sich, indem
es - selber sonnenhaft! — die Sonne oder ihren farbigen Abglanz auf
den Dingen erblickt, sich also nach außen wendet. Und wohin es da
auch sieht, wohin ich mich als Tätiger auch wende: alles ist durch-
waltet von der Analogie zwischen dem Mikrokosmos des Ich und
dem Makrokosmos des Seins. Darum gibt es überhaupt nur die
Möglichkeit von Sehen und Erkennen! Allenthalben - in mir so-
53

wohl wie in der erblickten Natur—ist Tätigkeit. Sogar die Religion
selbst begegnet mir als tätige und stellt mich unter ihre Wirkung,
entbindet aber, gerade als christliche Religion, zugleich die eigenen
Kräfte.
Das kann Goethe am Gegensatz zu Hegels Religionsverständnis
verdeutlichen, wenn er kritisch und ablehnend vermerkt, daß dieser
die Religion in die Ruhelage seines philosophischen Universums in-
tegriere. Demgegenüber meint er: »Die christliche Religion ist ein
mächtiges Wesen für sich, woran die gesunkene und leidende
Menschheit von Zeit zu Zeit sich immer wieder emporgearbeitet
hat; und indem man ihr diese Wirkung zugesteht, ist sie über aller
Philosophie erhaben und bedarf von ihr keiner Stütze.« 6o
Es darf sicher anmerkungsweise darauf hingewiesen werden,
daß die hier gegebene Charakterisierung der christlichen Reli-
gion eine gewisse, wenigstens formale Verwandtschaft mit Lu-
thers Verständnis der Gott-Mensch-Beziehung hat. Gott sowohl
wie der Mensch sind uns nur in ihrer wechselseitigen Beziehung
dargeboten: Gott ist nicht in seinem An-sich, nicht als »verbor-
gener Gott« (als Deus absconditus) für mich ein möglicher theo-
logischer Gegenstand; er ist vielmehr der »offenbare Gott« (der
Deus revelatus), der Immanuel, der Gott »für mich«. Wiederum
kann der Mensch nicht als eine für sich seiende Größe (wie bei
Aristoteles) verstanden werden, sondern nur in seiner Beziehung
zu Gott: als Geschaffener, als Sünder und Erlöser. Auch P. Tillich
(um nur einen exemplarischen Fall aus der protestantischen Tra-
dition herauszugreifen) zielt mit seinem Korrelationsgedanken
in eine ähnliche Richtung.61
54

2. Kapitel
Der Panentheismus Goethes und die Frage
nach dem persönlichen Gott
Die panentheistische Dominante im religiösen Spektrum
Der Art, in der Goethe über die Selbsterkenntnis denkt, liegt - so
sahen wir — die panentheistische Mikro-Makrokosmos-Analogie
zugrunde. Diese drückt in der Tat die eigentlich tragende Dimen-
sion in Goethes Religion aus. Unser Bild vom Vielfarbendruck mag
in seiner Pointe durchaus zutreffen, könnte aber insofern doch täu-
schen, als der eine oder andere so etwas wie eine Gleichberechti-
gung der verschiedenen religiösen Positionen—Pan-, Poly- und Mo-
notheismus — daraus schlösse. Tatsächlich aber ist es so, daß bei
Goethe der Panentheismus die eigentliche thematische Mitte dar-
stellt. Da er durch sein langes Leben hindurch aber ein ständig Auf-
und Wahrnehmender bleibt und sich niemals auf einen dogmati-
schen Standpunkt fixieren läßt, da vielmehr alle seine Positionen
nur heuristischen Rang haben und so im Namen der erlebten Wirk-
lichkeit überholbar bleiben, kann es nie dahin kommen, daß selbst
die panentheistische Grundstimmung so etwas wie ein Standpunkt-
monopol gewänne.
Goethe hat viele Gelegenheiten zu bemerken und auszusprechen,
daß er wesentliche Dimensionen der Wirklichkeit - speziell der
menschlichen Wirklichkeit — auf dieser Ebene nicht zu Gesicht be-
kommen kann. Zu solchen hier ausgeblendeten Dimensionen gehö-
ren etwa Schuld und Endlichkeit der individuellen Existenz1. So
muß es immer wieder zu einer das System des Panentheismus stö-
renden Intervention anderer Sichtweisen, zum Beispiel der des Mo-
notheismus und hier wieder speziell des Christentums, kommen.
Doch haben diese anderen Sichtweisen wohl eher die Bedeutung
von Korrektiven oder auch des Kontrapunktes gegenüber dem
Cantus firmus der Gott-Natur.
Gerade dann nämlich, wenn Goethe Hand an den Vielfarben-
55

druck legt, wenn er also von den verschiedenen Perspektiven reli-
giösen Sehens spricht, kann die Betonung des panentheistischen
»Eins und Alles« (Hen-kai-pan) bei ihm durchbrechen, so daß die-
ses dann eben nicht mehr als eine bloß partielle Perspektive, son-
dern als die alle Perspektiven umgreifende Wirklichkeit erscheint.
Charakteristisch dafür ist eine Äußerung gegenüber Riemer am 2.
August 1807: »Was wir von den Dingen aussprechen, kann nicht
bloße Vorstellungsart sein, es sind die wirklichen Dinge in unserer
Vorstellungsart. Freilich setzt nur menschliche Ansicht (= Perspek-
tive) verschiedene Dinge. Es ist alles nur eins; aber von diesem Ei-
nen an sich zu reden, wer vermag es?« Der Seinsgrund ist demnach
eins, ist ein Monon im Sinne Spinozas2. Nur indem dieser Welt-
grund sich uns - fragmentarisch genug - erschließt, zerlegt er sich in
verschiedene Perspektiven.
Dieses Wissen um ein geschautes Ganzes, das unzugänglich
bleibt und das uns beim Versuch seiner Mitteilung an die Gren-
zen der Sprache führt (weil es sich nämlich hier notwendig in
Sonderungen zerlegen muß): das war es wohl, was Goethe mit
Johann Georg Hamann, dem Magnus des Nordens, verband.
Dabei spielte es keine Rolle, daß dieses Ganze für Hamann alles
andere als das Hen-kai-pan, daß es vielmehr ein (theistisch-)
christlich gesehenes Ganzes war. Das sind für Goethe wohl eher
verschiedene Kategorien des Sehens, die hinter dem Gemeinsa-
men, nämlich dem Ringen um das Ganze, für ihn zurücktreten.
Deshalb preist er es als »herrliche Maxime«, wenn Hamann
sagt: »Alles, was der Mensch zu leisten unternimmt, es werde
nun durch Tat oder Wort oder sonstwas hervorgebracht, muß
aus sämtlichen vereinigten Kräften entspringen; alles Vereinzelte
ist verwerflich.« Goethe weist allerdings darauf hin, daß dies
schwer zu befolgen sei, denn »der Mensch, indem er spricht, muß
für den Augenblick einseitig werden, es gibt keine Mitteilung,
keine Lehre ohne Sonderung«. Er muß also den Anblick des Gan-
zen, um in unserer Terminologie zu sprechen, in verschiedene
»Perspektiven« zerlegen. Weil Hamann das Unmögliche ver-
sucht habe, sich des Ganzen dennoch sprachlich zu bemächtigen,
habe er zu »allen Elementen« greifen müssen. So erklärt sich
56

Goethe die barocke Assoziationen-Fülle der Hamannschen Spra-
che (Dichtung u. Wahrh., 3. Teil, 12. Buch; Cotta 8, 602).
Im Hinblick auf Goethe kann nun kein Zweifel bestehen, daß die
panentheistische »Vorstellungsart« bei der Zerlegung des religiö-
sen Spektrums die eigentliche Dominanz behält, während die ande-
ren Vorstellungen nur so etwas wie flankierende Ergänzungen be-
deuten können.
Nur »Ergänzungen«, keine einschneidenden Veränderungen!
Daß Gottes In-sein in der Natur und daß das In-sein der Natur in
Gott keine transzendenten Interventionen zuläßt und den Weltre-
gisseur überhaupt nicht mit personalen Eigenschaften ausgestattet
sehen kann, ist der beherrschende Gedanke in dem so gesehenen
Gott-Welt-Bezug: »Die Natur wirkt nach ewigen, notwendigen,
dergestalt göttlichen Gesetzen, daß die Gottheit selbst daran nichts
ändern könnte.«3 Und schließlich:
Was war ein Gott, der nur von außen stieße,
Im Kreis das All am Finger laufen ließe!
Ihm ziehmt's, die Welt im Innern zu bewegen,
Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen.. ,4
Der jüngere Goethe sieht in seinem 1782 erschienenen aphoristi-
schen Essay »Die Natur«5 in dieser »ein ewiges Leben, Werden
und Vergehen ..., und doch rückt sie nicht weiter... Die Men-
schen sind alle in ihr und sie in allen« ... Auch der Mensch er-
scheint hier noch — das wird später modifiziert — als ein Stück
Natur, so daß, jedenfalls hier!, nicht nur für das Verständnis Got-
tes, sondern auch für das des Menschen jeder personale Akzent
entfällt. — Als Goethe sehr viel später noch einmal auf diesen
Aufsatz stößt und am 24. Mai 1828 einiges Erläuternde dazu an
Kanzler v. Müller schreibt, nennt er zwar seine »Stufe damaliger
Erkenntnis (nur) einen Komparativ..., der seine Richtung gegen
einen noch nicht erreichten Superlativ zu äußern gedrängt ist«.
Doch ändert sich trotz des nun erreichten Superlativs an der
durchgängigen Gott-Welt-Korrelation deshalb nichts. Auch hier
geht es bloß um die in sich ruhende Natur; nur werden jetzt die
57

zwei großen »Triebräder der Natur«—Polarität und Steigerung-
ais das sie letztlich Bewegende ausgemacht, also Anziehung und
Abstoßung sowie Evolution6.
Die Notwendigkeit der gesetzlichen Abläufe umfängt mit ihrem te-
leologischen Gefüge alle Polaritäten und läßt sie so als Naturphä-
nomene erscheinen:
Sie umgreift einmal (i) die Polarität von Gut und Böse, »denn
unfühlend / Ist die Natur: / Es leuchtet die Sonne / Über Bös' und
Gute ...« Und obwohl hier Indizien auftauchen, daß der Mensch
nicht ganz dieser »unfühlenden« Notwendigkeit unterworfen ist,
daß er vielmehr allein »das Unmögliche« vermag und unterschei-
den, wählen und richten kann7, obwohl endlich nicht nur der Bezug
des Humanum auf die Natur, sondern auch auf die unsterblichen
Götter als seine Leitbilder markiert wird: dennoch scheint jenes
Umgreifende der Naturnotwendigkeit die letzte Herrschaftsmacht
zu sein:
Nach ewigen, ehrnen,
Großen Gesetzen
Müssen wir alle
Unserer Daseins
Kreise vollenden8.
Die in der Natur waltende Notwendigkeit umfängt ferner (z) die
Polarität von Werden und Vergehen, Sterben und Wiedererstehen.
Sie gehört mit noch anderen Gegensätzen (wie Geist und Materie,
Seele und Körper, Gedanke und Ausdehnung) zu den »notwendi-
gen Doppelingredienzien des Universums«; man mag sie deshalb
»als Stellvertreter Gottes« ansehen können9. Darum werde ich dem
kosmischen Gefüge, wie es paradigmatisch in der Natur erscheint,
nur dann gerecht, wenn ich wissentlich und willentlich — also im
Namen meines menschlichen Privilegs, das »Unmögliche« zu ver-
mögen - den Auf- und Abtakt dieses polar strukturierten Rhyth-
mus an mir selbst vollziehe:

Und so lang du das nicht hast,
Dieses: Stirb und Werde!
Bist du nur ein trüber Gast
Auf der dunklen Erde10.
Es ist wohl der Gedanke an dieses Einssein mit der Gott-Natur und
ihren ewigen Gesetzen, der jenen abgeklärten Blick auf das Weltge-
schehen erlaubt, von dem Goethe einmal zu seinem Freunde Zelter
spricht: »Unbedingtes Ergeben in den unergründlichen Willen Got-
tes, heiterer Überblick des beweglichen, immer kreis- und spiralar-
tig wiederkehrenden Erdetreibens. Liebe, Neigung zwischen zwei
Welten schwebend, alles Reale geläutert, sich symbolisch auflö-
send. Was will der Großpapa weiter?« "
Obwohl Goethe dieses Wort mit der Bemerkung einleitet, die
mohammedanische Religion (die er ja im »Diwan« umkreist) ge-
be »Raum einer Poesie, wie sie meinen Jahren ziemt«, schwingen
in dem genannten Zitat doch deutlich die Töne seines Panen-
theismus mit. Das tertium comparationis gegenüber dem Islam
dürfte sich hier auf das unserem Willen entzogene, gewisserma-
ßen fatalistische Gefügtsein durch ein höheres Gesetz (hier:
durch den Willen Allahs) beschränken. Der Theismus des Islam
ist an dieser Stelle gleichsam »panentheisiert« !
Die damit gegebene Ablehnung eines »persönlichen« Gottes
Diese panentheistische Position impliziert selbstverständlich eine
elementare Krise in Goethes Verhältnis zum Christentum: Sie
drängt auf die Absage an einen persönlichen Gott, zu dem ein Ver-
hältnis hörender und betender Zwiesprache bestehen könnte. Hier
wird so der eigentliche Kern christlichen Glaubens in Frage gestellt.
In aller Deutlichkeit tritt das bei seiner Stellungnahme in der theolo-
gischen Kontroverse zwischen Schelling und Jacobi an den Tag:
Jacobi hatte in seiner Schrift »Von den göttlichen Dingen« seinen
59

Glauben an den welttranszendenten, persönlichen Gott vertreten
und von dieser Position aus Schelling eines atheistischen Pantheis-
mus geziehen, worauf Schelling in einer nicht minder polemischen
Gegenschrift antwortete. In diesem Streit bekennt sich Goethe klar
zur Position SchellingsIZ.
Was ihn später am Gedanken des persönlichen Gottes besonders
störte, war die Herabsetzung, die diesem Gott von Seiten seiner
Gläubigen widerfahre: Aus einem Wesen, das die Natur allseitig
durchwirke, machten sie eine Figur ihresgleichen und beschränkten
ihn auf die klägliche Partnerschaft in einem gott-menschlichen Ich-
Du-Verhältnis. So äußerte er Silvester 1823 gegenüber Frederik So-
ret, dem Genfer Mineralogen:
»Die Leute traktieren ihn, als wäre das unbegreifliche, gar nicht
auszudenkende höchste Wesen nicht viel mehr als ihresgleichen.
Sie würden sonst nicht sagen: der Herr Gott, der liebe Gott, der
gute Gott. Er wird ihnen, besonders den Geistlichen, die ihn täg-
lich im Munde führen, zu einer Phrase, zu einem bloßen Namen,
wobei sie sich auch gar nichts denken. Wären sie aber durch-
drungen von seiner Größe, sie würden verstummen und ihn vor
Verehrung nicht nennen mögen.«
Dementsprechend redet Prometheus von einem persönlichen Gott,
der in seinem Herzen fühle wie er selbst und sich ihm helfend zu-
wende, wie von einer kindlichen Illusion, die er längst überwunden
habe. Nunmehr schaffe er, Prometheus, Menschen nach seinem Bil-
de, statt sich seinerseits als Geschöpf zu verstehen und der göttli-
chen Verfugung über sein Leben gewärtig zu sein:
Da ich ein Kind war,
Nicht wußte, wo aus noch ein,
Kehrt' ich mein verirrtes Auge
Zur Sonne, als wenn drüber war'
Ein Ohr, zu hören meine Klage,
Ein Herz, wie meins,
Sich des Bedrängten zu erbarmen.
60

In diesem Falle kritisiert Goethe den Glauben an den persönlichen
Gott einmal nicht von seinem Panentheismus, sondern vom Poly-
theismus des Künstlers aus: Prometheus, der Titan, ist ja das Ur-
bild des Künstlers, der »zu schaffen und zu bilden vermag«. Inso-
fern sind »die Titanen ... die Folie des Polytheismus, so wie man
als Folie des Monotheismus den Teufel betrachten kann«13.
Am kürzesten und unverblümtesten kommt die Absage des »Pan-
theisten« an den persönlichen Gott in den »Zahmen Xenien« zum
Ausdruck14:
Was soll mir euer Hohn
Über das All und Eine?
Der Professor ist eine Person,
Gott ist keine.14
Wenn Goethe wiederholt bekannt hat, daß Spinoza für ihn der
Denker gewesen sei, »der so entschieden auf mich wirkte und der
auf meine ganze Denkweise so großen Einfluß haben sollte« wie
kaum jemand sonst15, dann gilt das nicht nur insofern, als er ihm
seine panentheistische Konzeption verdankte, sondern auch des-
halb, weil ihn Spinozas Distanzierung von jedem gott-menschli-
chen Ich-Du-Verhältnis tief berührte. Was ihn an dem amor Dei
intellectualis bei Spinoza besonders mitriß, war das, was er als
»Uneigennützigkeit« und Selbstlosigkeit dieser Art Liebe emp-
fand: Jenes »wunderliche Wort >Wer Gott recht liebt, muß nicht
verlangen, daß Gott ihn wieder liebe<, ... erfüllte mein ganzes
Nachdenken«16.
Da Gott eine unpersönliche, dem Sein zugrundeliegende Sub-
stanz bedeutet, ist auch die Gottesliebe eine Haltung distanzierter,
unpersönlicher Verehrung, die keine individuelle Zuwendung, kei-
ne entsprechende Reaktion dieser Gott-Substanz erwarten kann.
Goethe fühlt sich von dieser spinozistischen Sicht vor allem des-
halb berührt, weil er in ihr keine bloß metaphysische Spekulation
erblicken kann, sondern weil sie seinen eigenen, ganz menschlichen
Motiven so nahekommt: Es sei stets seine »höchste Lust« gewesen,
»uneigennützig zu sein in allem, am uneigennützigsten in Liebe und
61

Freundschaft«, und nicht auf Gegenliebe zu spekulieren. So sei ihm
das Philine in den Mund gelegte Wort: »Wenn ich dich liebe, was
geht's dich an?« recht aus dem Herzen gesprochen17.
Mag man die panentheistische Konsequenz auch verstehen kön-
nen, daß die liebende Zuwendung eines persönlichen Gottes mit der
Gott-Natur unvereinbar sei, so meint das Evangelium mit »Liebe
Gottes« jedenfalls etwas fundamental anderes, als was Spinoza so-
wohl wie Goethe ihm unterstellen: Goethe denkt hier durchaus an-
thropozentrisch und stellt die Liebe des Menschen zu Gott in den
Mittelpunkt, so daß sie den Rang eines Initialaktes gewinnt18. Dann
aber könnte es in der Tat eigennützig erscheinen, wenn sie auf die
Reaktion der göttlichen Gegenliebe dabei spekuliert. Der Dichter
übersieht dabei, daß das Evangelium das Verhältnis der gott-
menschlichen Liebe genau umgekehrt darstellt: Denn in ihm bildet
die Botschaft, daß Gottes Liebe zum Menschen der eigentliche In-
itialakt sei, geradezu die Pointe der Frohen Nachricht: »Lasset uns
ihn lieben, denn er hat uns zuerst geliebt« (i. Joh. 4,19).
Ich bin mir nicht sicher, halte es aber für möglich, daß selbst
während Goethes pietistischer Jugendphase einige Tendenzen aus-
zumachen sind, die — zunächst noch in sehr sublimer Form — in die
Richtung dieser späteren »Überwindung« des personalen Gottes-
verständnisses weisen. Man vermutet das zunächst kaum, wenn
man nach seiner Rückkehr aus Leipzig massive Bekehrungszeugnis-
se von ihm liest:
So schrieb er als 20-Jähriger am 17. Januar 1769 an seinen Ju-
gendfreund E. Th. Langer: »Mich hat der Heiland endlich er-
hascht, ich lief ihm so lang und zu geschwind, da kriegte er mich
bei den Haaren.« — »Ich halte den Glauben an die göttliche Lie-
be, die unter dem Namen Jesus Christus eine kleine Zeit als
Mensch herumzog, für den einzigen Grund meiner Seligkeit.«I9
Noch in diese pietistische Phase fällt der 1773 erschienene »Brief
des Pastors zu * * * an den neuen Pastor zu * * * «20, den die Goethe-
Forschung oftmals als peinlich empfunden, als bloße Etüde oder
ironischen Erguß gedeutet hat. Gerade hier aber zeigen sich bei ge-
nauerem Zusehen unter der Decke pietistischer Empfindungen und
62

Termini erste panentheistische Tendenzen. Paradoxerweise ist es
gerade die Botschaft von der Liebe Gottes, die als Medium von
Gedanken dient, die den personalen Gottesgedanken zu unterwan-
dern beginnen und auf eine Lehre von der Allversöhnung (der Apo-
katâstasis pânton) drängen:
Für die Leute seiner Gemeinde, so klagt der Pastor, wäre es näm-
lich »keine Freude ..., ein Christ zu seyn, wenn nicht alle Heiden
ewig gebraten würden«. Demgegenüber vertritt er seinem Amts-
bruder gegenüber die Meinung, daß die Liebe Gottes auch gegen-
über den Anders- und Nichtgläubigen zur Toleranz nötige, da sie
jedoch alle von dieser Liebe umschlossen seien. Ja, er bekennt sich
zu dem in seinem Leben gewachsenen Glaubenssatz, »daß Gott und
Liebe Synonymen sind«. Wer dieser »Liebe Gottes Grenzen bestim-
men wollte, würde sich... verrechnen«. Deshalb überlasse ich »alle
Ungläubigen der ewigen wiederbringenden Liebe... Welche Wonne
ist es zu denken, daß der Türke, der mich für einen Hund, und der
Jude, der mich für ein Schwein hält, sich einst freuen werden, meine
Brüder zu seyn«. Wenn hier jeder postmortale Dualismus (Himmel
und Hölle) zugunsten des All-Einen universeller Seligkeit zurückge-
drängt wird und die Liebe Gottes überpolar alles Für- und Wider-
Gott umgreift, dann führt der synonyme Charakter von Gott und
Liebe zweifellos in die Nähe des später von Goethe konfessorisch
vertretenen Hen-kai-pan. Noch schreckt der junge Goethe vor die-
ser offenbar geahnten Konsequenz zurück, wenn er den Pastor
zweimal versichern läßt, daß er die so begründete Toleranz nicht
mit Indifferenz verwechselt sehen möchte. Und doch kann kein
Zweifel bestehen, daß hier ein erster Schritt auf einem Wege getan
wird, der aus der liebenden Zuwendung des persönlichen Gottes
ein überpolares Indifferenzprinzip werden läßt und damit die pan-
entheistische Konsequenz vorbereitet.

Die Erschütterung der christlichen Glaubensbindung als Folge
i. Kritik an der Absolutheit Christi
Mit der Distanzierung vom Glauben an einen persönlichen Gott
(vom Monotheismus also) muß die schleichende Infragestellung
des Christentums auf ein offenes Eingeständnis drängen. Der Kern
des Evangeliums ist ja die Selbsterschließung Gottes im menschge-
wordenen Logos und damit als persönliches Du, das mich anspricht
und hört, zu dem ich auch meinerseits spreche. Diese Distanzierung
war, wie wir schon andeuteten und noch weiter sehen werden, in
den verschiedenen Lebensphasen Goethes verschieden stark. Ihre
unterschiedlichen Grade entsprechen negativ kontrastierend der je-
weiligen Entschiedenheit des Bekenntnisses zum Panentheismus,
wie es sich besonders im ersten Weimarer Jahrzehnt herausbildete.
Die stärkste Entfremdung gegenüber dem christlichen Glauben
kam wohl in Zusammenhang mit seiner Italienreise zustande. Hier
konnte sie bis zum »julianischen Haß« eskalieren. Später, beson-
ders in höherem Alter—auch da durch gelegentliche antichristliche
Aufwallungen unterbrochen — kam es zu einer abgeklärteren und
wohlwollenderen Stellung zum Christentum. Die Gestalt Jesu
selbst (nicht aber im gleichen Sinne das Kreuz!) wurde zeitlebens
von ihm respektiert.
Als Beispiel für gelegentlich auch noch in höherem Alter aufbre-
chende antichristliche Affekte sei die etwas peinliche Verbindung
von Blasphemie und (vorübergehendem) Impotenz-Ärger ge-
nannt, wie sie sich in dem weniger bekannten Gedicht »Das Ta-
gebuch« (April 1810) findet. Nachdem der Bettschatz bei dem
alternden Freier gewisse physiologische Funktionen nicht auszu-
lösen vermochte, regten sich diese während der späteren kirchli-
chen Trauung: »Und als ich endlich sie zur Kirche führte, / Gesteh
ichs nur, vor Priester und Altare, /Vor deinen Jammerkreuz, blut-
rünstiger Christe, / Verzeih mirs Gott, es regte sich der Iste.« "
Satirische Farcen ähnlicher Art bringt auch »Der ewige Jude« ".

Der Respekt vor Christus selbst kann aber nicht bedeuten, daß
Goethe im Sinne Lavaters, Jacobis und der Orthodoxen überhaupt
der Gestalt Jesu eine absolute Sonderstellung zuerkannte, wie sie in
den christologischen Dogmen enthalten ist. Die Gründe für eine
derartige Bestreitung wechseln. Einen seiner Einwände nannten wir
schon: Der junge Goethe lehnt es ab, daß die in Christus geschehene
Menschwerdung Gottes dazu führe, den uns so nahe kommenden
Menschen Jesus durch gottheitliche Prädikate wieder zu erhöhen
und uns damit aufs neue zu entziehen. Das nicht sehr viel später
(1781) auftauchende Argument wider jene Erhöhung entstammt
nun sehr deutlich dem eigensten Motivbereich Goethes, weil es sich
als Folgerung aus seinem Panentheismus ergibt:
Danach entfaltet sich Gott in einer unendlichen Fülle endlicher
Gestalten, deren jede von ihm durchlichtet ist und deren keine vor
der anderen benachteiligt oder ihr gegenüber bevorzugt sein kann.
Dann aber ist es unmöglich, so etwas wie einen allgemeinen Schat-
ten über der Schöpfung anzunehmen, in dem nur Christus als das
einzige Licht hervorsticht, so daß er als einziges Exemplar die ganze
Fülle des Göttlichen in sich birgt und konzentriert. So schreibt er
denn an Lavater23 über dessen Absolutheits-Christologie: er könne
es nicht anders als »ungerecht und einen Raub nennen, der sich für
deine gute Sache nicht ziemt, daß du alle köstlichen Federn der tau-
sendfachen Geflügel unter dem Himmel ihnen, als wären sie usur-
piert, ausrauffst, um deinen Paradiesvogel (= Christus) ausschließ-
lich damit zu schmücken. Dieses ist es, was uns notwendig verdrie-
ßen und unleidlich scheinen muß, die wir uns einer jeden durch
Menschen und dem Menschen offenbarten Weisheit zu Schülern
hingeben und als Söhne Gottes ihn in uns selbst und allen seinen
Kindern anbeten.« Das will doch besagen:
Überall, wo göttliche Weisheit auftaucht — und sie taucht in uns
selbst und allenthalben in der Menschheit auf—, da ist Sohnschaft
Gottes und da beten wir an. Jede Beschränkung des göttlichen Ple-
roma auf ein einziges Exemplar (auf den »Paradiesvogel«) bedeutet
die Beraubung aller anderen und entgöttlicht deshalb die Welt.
Wir assoziieren hier eine links-hegelianische Formulierung, die
David Friedrich Strauß einmal gebraucht: »Das ist ja gar nicht

die Art, wie die Idee sich realisiert, in ein Exemplar ihre ganze
Fülle auszuschütten und gegen alle andern zu geizen.« **
Wie so häufig fragt Goethe auch hier nach der anthropologischen
Wurzel eines solchen Verabsolutierungsmotivs und er findet sie —
sicher ironisch zugespitzt und den würdigen Lavater ein bißchen
provozierend — in der Lust an der Selbstbespiegelung: »Bei dem
Wunsch und der Begierde, in einem Individuo alles zu genießen,
und bei der Unmöglichkeit, daß dir ein Individuum genugtun kann,
ist es herrlich, daß aus alten Zeiten uns ein Bild übrigblieb, in das du
dein Alles übertragen und in ihm dich bespiegelnd dich selbst anbe-
ten kannst.« So erscheint der (»christliche«) Ausbruch aus der pan-
entheistischen All-Göttlichkeit geradezu als eine Art Sündenfall
und hybrider Anmaßung: »esse sicut Deus«.
2. Kritik am Wunderglauben
Entsprechende Einwände liegen selbstverständlich auch gegenüber
dem Wunderglauben nahe: Wenn durch transzendente Interventio-
nen ein Stück Wirklichkeit aus dem Normalbereich herausgehoben
und diesem Stück eine besondere Transparenz für das Göttliche zu-
geschrieben wird, so muß auch hier der Kosmos in gotthaltige und
gottferne Regionen aufgespalten werden. In diesem Sinne verstan-
dene Wunder sind »des Glaubens liebstes Kind«; sie sind Projektio-
nen des (Aber-)Glaubens, in keiner Weise aber zeugerische Triebfe-
dern, die ein angemessenes Verhältnis zum Göttlichen herzustellen
vermögen.
Gleichwohl tritt diese Seite der Polemik wider die biblischen
Wunder bei Goethe merkwürdig zurück. Er kann ihnen sogar eine
Interpretation zuteil werden lassen, die ihnen zubilligt, mit den
Gleichnissen zusammen »eine neue Welt aufgetan« zu haben25.
Wunder und Gleichnisse verhalten sich in kontrapunktischer Ent-
sprechung: »Jene machen das Gemeine außerordentlich, diese das
Außerordentliche gemein.« Für die Wunder bedeutet dies, daß
Goethe in ihnen nichts ontologisch Besonderes sieht, sondern daß
sie für ihn ein noetisches — in unserer Sehweise, unserer Perspektive
66

sich abspielendes — Ereignis werden26. Er verdeutlicht das an der
Geschichte von der wunderbaren Speisung (Matth. 14,13 ff. par):
»Es ist nichts gemeiner und gewöhnlicher als Essen und Trinken;
außerordentlich dagegen, einen Trank zu veredeln, eine Speise zu
vervielfältigen, daß sie für eine Unzahl hinreiche..., und eben daher
entsteht das Wunderbare des Wunders, daß das Gewöhnliche und
Außerordentliche, das Mögliche und das Unmögliche eins wer-
den.« 27 Von »Wunder« sprechen wir also dann, wenn wir im Ge-
wöhnlichen das Ungewöhnliche, d. h. wenn wir symbolisch zu se-
hen lernen. Das ist zweifellos als eine panentheistische Interpreta-
tion und deshalb sicher als Umdeutung zu verstehen: Das symboli-
sche Sehen ermöglicht es, die gesamte »gemeine« Wirklichkeit
transparent werden zu lassen für das alles durchwaltende Göttli-
che.
In derber und reichlich massiver Weise hat Goethe die beiden anti-
thetischen Wunderbegriffe — das ontologisch und das noetisch zu
verstehende Wunder — einander gegenübergestellt in den Diwan-
Versen »Wunderglaube« z8: Einmal zerbricht eine schöne Schale in
traurige Scherben. »Das jammerte Gott, er schuf es gleich / So ganz
als wie es gewesen.« — Dann wieder besingt Goethe eine Pfauenfe-
der, die er im Korn findet, als »der Erdgebilde höchsten Schatz«:
»An dir, wie an des Himmels Sternen, / Ist Gottes Größe im kleinen
zu lernen ...«. Wir »sehen« im Alltäglichen das Außerordentliche,
im Irdischen das Göttliche.
Mehr aber als in Pfauenfedern und anderen symbolkräftigen Ge-
bilden der Endlichkeit kann sich der »ewig Ungenannte« in der Ge-
liebten vergegenwärtigen und enträtseln lassen. Gerade als endliche
Gestalt wird die Geliebte, wie die Marienbader Elegie es bekundet,
zu einem Mysterium, das »Fromm-sein« bewirkt und jenes Streben
auslöst, »Sich einem Höhern, Reinem, Unbekannten / Aus Dank-
barkeit freiwillig hinzugeben«. Auch hier gibt es so in der Begeg-
nung mit einem Irdischen — mit dem geliebten Du—jene Läuterung
des Realen und jene symbolische Auflösung, von der Goethe an
seinen Freund Zelter schrieb.

3- Kritik am orthodoxen Verständnis der Bibel
Was von Goethes kritischer Zurückhaltung gegenüber der Verabso-
lutierung Christi und gegenüber herausragenden Wundern gilt,
wird sich auch in seinem Verständnis der Bibel geltend machen. Sie
gerät gleichfalls in ein Zwielicht zwischen Infragestellung und mög-
licher (oft bewundernder) Anerkennung, wenn er sie seinem eige-
nen Vorstellungskreis einfügt.
Die in Frage stellende Kritik, die Goethe übt, bezieht sich nicht
eigentlich auf die Bibel selbst — Zeugnisse ihrer lebenslänglichen
Verehrung haben wir schon zur Kenntnis genommen -, sondern auf
ein bestimmtes Verhältnis zu ihr. Dieses fragwürdige Verhältnis er-
gibt sich dann, wenn man sie auf eine einzige Glaubensweise festzu-
legen sucht, ihren spannungsvollen Pluralismus aufhebt und sie
dogmatisch vereinseitigt, so daß ihr Vielfarbencharakter in ein
dürftiges Schwarz-Weiß verwandelt wird.
Die Infragestellung eines derart verzerrten Bildes der heiligen
Schrift ist so gerade die Folge ihrer Bewunderung: der Ehrfurcht
vor ihrer unendlichen inneren Vielfalt und vor einem Spannungs-
reichtum, in dem sich das pralle Leben selbst widerspiegelt. Die
mancherlei Unausgeglichenheiten der biblischen Texte, die billige
Spötter als Argument wider sie verwenden, sind für Goethe gerade
Zeichen ihrer Würde: nicht nur insofern, als sie den Beweis ihrer
Lebensechtheit enthalten, sondern auch deshalb, weil sie manifest
machen, daß »Gott... sich nach der Denkweise und Fassungskraft
der Menschen gerichtet habe«, und so eben der Mensch in seinem
Widerspruch durch jene Spannungen zum Ausdruck komme29.
Goethe erkennt also in der Bibel als einer complexio oppositor-
um die Vielfalt der menschlichen Adressaten und ihre religiösen
Befindlichkeiten, damit dann aber auch—so dürfen wir sagen—den
Dreiklang von Panentheismus, Poly- und Monotheismus wieder.
Sein gebrochenes Verhältnis zum Christentum macht sich dabei in-
sofern bemerkbar, als er sich gegen dessen Versuch auflehnt, die
Bibel ausschließlich für seine, für die monotheistische Glaubens-
weise zu vereinnahmen: Das Christentum versteht die Bibel ja als
Zeugnis transzendenter Offenbarung, als Selbstkundgabe eines
persönlichen Gottes und drängt einen damit — so sieht er das — zur
68

Annahme derart autorisierter Botschaften. Goethe insistiert dem-
gegenüber darauf, daß er nur ein menschlich Überzeugendes, ihm
evident Werdendes akzeptieren könne, niemals aber orthodoxe
Zwangsglaubenssätze über ein angebliches »Deus-dixit«. »Daß du
mich immer mit Zeugnissen packen willst!« schreibt er spöttisch
abwehrend am 26. April 1774 an Lavater; »wozu die? Brauch ich
Zeugnis, daß ich bin? Zeugnis, daß ich fühle? — Nur so schätz',
lieb', bet' ich die Zeugnisse an, die mir darlegen, wie tausende oder
einer vor mir eben das gefühlt haben, das mich kräftiget und stär-
ket. Und so ist das Wort der Menschen mir Wort Gottes, es mögen's
Pfaffen oder Huren gesammelt und zum Kanon gerollt oder als
Fragmente hingestreut haben. Und mit inniger Seele fall ich dem
Bruder um den Hals, Moses! Prophet! Evangelist! Apostel, Spinoza
oder Machiavell... «
Goethes Wort über Christus abwandelnd könnte man ihn auch
über die Bibel sagen lassen, daß das orthodoxe Christentum allen
menschlichen Selbstkundgaben ihre Federn ausrisse, um nur dieses
eine biblische Zeugnis dann mit ihnen auszustaffieren und es zum
Paradiesvogel hochzustilisieren. Nein: wo ein Mensch, gleichgül-
tig, wer er sein mag - ob ein Heiliger oder ein Freigeist -, die letzte
Wirklichkeit erlebt und erfährt, da schwingen in ihm verwandte
Saiten mit und da ist für ihn Wort Gottes.
Die Bibel ist also für Goethe ein Spiegel der Menschlichkeit, ein
universaler Spiegel. Und indem sie das ist, bildet sie zugleich — ge-
mäß der Dominante in Goethes Religiosität — einen literarischen
Mikrokosmos, der im Endlichen nach allen Seiten ausgreift und so
das Unendliche gleichnishaft abbildet. Damit wird ihm die Bibel
zumindest auch zu einem konfessorischen Buch des Panentheismus.
Beide Seiten der Bibel, die menschliche und die kosmische, wer-
den immer wieder von ihm bezeugt:
(1) Zur menschlichen Seite: Diese wird vor allem in ihrem »inne-
ren Wert« sichtbar30. Sie ist »das Buch der Völker, weil sie die
Schicksale eines Volkes zum Symbol aller übrigen aufstellt, die
Geschichte desselben an die Entstehung der Welt anknüpft und
... bis in die entferntesten Regionen der äußersten Ewigkeiten
hinausführt«. So hat sie »als allgemeine Bibliothek der Völker zu
69

gelten«; sie ist ein Kompendium der Menschlichkeit, dargestellt
am Paradigma einer Volksgeschichte.
Diese Menschlichkeit der Bibel kommt noch in anderer Hinsicht
zum Ausdruck: Sie erschließt sich nur durch menschliche Ausle-
gung, appelliert also auch insofern an Kategorien und Aufnah-
me-Kriterien, die im Humanum enthalten sind. Denn trotz —
oder auch wegen—der »Selbständigkeit, wunderbaren Originali-
tät, Vielseitigkeit, Totalität, ja Unermeßlichkeit ihres Inhaltes«
brachte sie keinen Maßstab mit, wonach sie gemessen werden
konnte31. Der mußte vielmehr »von außen gesucht und an sie
angelegt werden«. Dabei kommt es zu einem ganzen Komplex
widerstreitender Kriterien, so daß das Verständnis der Bibel
selbst wieder zu einer complexio oppositorum wird: Sie alle,
»Juden und Christen, Heiden und Heilige, Kirchenväter und
Ketzer, Konzilien und Päpste, Reformatoren und Widersacher«
legen aus und erklären, »verknüpfen und supplieren, legen zu-
recht und wenden an«, wie es ihren menschlichen Gegebenheiten
und Voraussetzungen entspricht. Doch lassen sich alle diese Ver-
schiedenheiten letztlich auf zwei Rubriken verteilen: Sie sind ent-
weder platonisch oder aristotelisch orientiert3 \ Beide, Piaton
und Aristoteles, repräsentieren gerade in ihrer Gegensätzlichkeit
die ganze Menschheit33. Daher müssen alle Ausleger der Schrift
sich auf eine der beiden Seiten schlagen.
So erweist sich die Menschlichkeit der Bibel sowohl nach der
objektiven wie nach der subjektiven Seite: Nach der objektiven
insofern, als sie die Geschichte der Menschheit vom Schöpfungs-
beginn bis in die »äußersten Ewigkeiten« bringt; nach der sub-
jektiven insofern, als die ganze Menschheit sich von ihr betroffen
weiß und in ihren Auslegungskriterien angesprochen sieht.
(2) Zur kosmischen Seite: Wegen dieser universalen Menschlich-
keit hat derjenige, der die Bibel hat, im Grunde alles, was er
braucht. Man könne, meint Goethe, einen »trefflichen Men-
schen tüchtig herauf bilden, ohne dabei ein anderes Buch zu brau-
chen als etwa Thschudis schweizerische oder Aventins bayrische
Chronik. Wieviel mehr muß also die Bibel zu diesem Zwecke
genügen, da sie das Musterbuch zu jenen erstgenannten gewe-
sen« 34! Wie aber das Sein unendlich ist, wenn wir im Endlichen
70

nach allen Seiten gehen, wie es damit als Ganzes unserm Verste-
hen entzogen bleibt, so ist auch die Bibel als Abbild dieses Seins
unserm Verstehen immer vorweg und nicht von ihm einholbar.
Sie kann nie als etwas, das man schwarz auf weiß besitzt, ad acta
gelegt werden, sondern sie bleibt in ihrer Gänze ein Wirksames,
dessen wir uns nie bemächtigen können. »Deshalb ist die Bibel
ein ewig wirksames Buch, weil, solange die Erde steht, niemand
auftreten und sagen wird: ich begreife es im Ganzen und verstehe
es im Einzelnen. Wir aber sagen bescheiden: im Ganzen ist es
ehrwürdig und im Einzelnen anwendbar.«35
Wenn es nun gerade inmitten solcher Versuche, die Bibel zu rüh-
men, bei Goethe zu antichristlich scheinenden Ausbrüchen kom-
men kann, so richten sich diese Affekte, wie schon angedeutet, nie
gegen die Bibel selbst, sondern stets gegen die Verabsolutierung ei-
nes einzigen Aspektes, auf den man ihre Auslegung reduzieren will.
Er sieht darin eine Beeinträchtigung der biblischen Fülle. So begehrt
sein Ressentiment auf, wenn er bei christlichen Repräsentanten wie
Lavater und Jacobi immer wieder jene Tendenz zur Verabsolutie-
rung und Vereinseitigung bemerkt. Bei solchen und ähnlichen Gele-
genheiten kann es dann zu verachtenden Äußerungen über die Kir-
chengeschichte kommen, in der die Pfaffen das Regiment führten,
während die »Gemeinen« —wohl weil ihre Naivität empfänglicher
bleibt für ungegliederte und dogmatisch nicht zensierte Vielfältig-
keiten—kaum eine Rolle spielen:
Mit Kirchengeschichte was hab' ich zu schaffen?
Ich sehe weiter nichts als Pfaffen;
Wie's um die Christen steht, die Gemeinen,
Davon will mir gar nichts erscheinen36.
Die so in allen Farben schillernde Bibel entspricht ebenso wie der
von ihr verkündete Gott jener menschlichen Seite an Goethe, die
den erwähnten Klagerufseiner Freunde hervorrufen konnte, er las-
se sich nicht festlegen. Der im Goetheschen Sinne »einseitige« Gott
des Monotheismus wäre dagegen eine verbindliche, den Menschen
zur Eindeutigkeit nötigende, ihm »in den Weg tretende« Größe. Bei
71

Goethe aber kann und muß es nun heißen: »Warum uns Gott so
wohl gefällt?/Weil er sich uns nie in den Weg stellt.«37 Der Gott der
Christenheit stellt sich offenbar in den Weg- schon dadurch, daß er
sich in den Vielfarbendruck nicht integrieren läßt. Und seine Heils-
botschaft weigert sich, »in unsers Vaters Apotheke« nur eines unter
vielen Rezepten zu sein.38
Biographische Stadien auf diesem Wege
i. Christliche Phasen und Übergangsperioden
Die polare Spannung und die Verbindung des Gegensätzlichen bil-
det so die Pointe von Goethes religiöser Weltansicht. Sie ist der Er-
trag seiner gewachsenen Lebensweisheit. Es wäre trivial und zudem
abwegig, dieses Werden aus Einflüssen ableiten zu wollen, denen er
in den einzelnen Stadien seines Lebens ausgesetzt war. Überzeugun-
gen genetisch erklären zu wollen, führt stets in die Irre, weil damit
apriori jede Überzeugung relativiert und dem menschlichen Selbst
jeder unbedingte Charakter abgesprochen wird. Das müßte gerade
in diesem Falle zu einem Attentat wider Goethes Grundüberzeu-
gung werden: wider sein Bekenntnis zur Unwandelbarkeit der
menschlichen Entelechie, die nach den orphischen Urworten alles
sie von außen Bedrängende und vielleicht verformen Wollende sich
so einstückt, daß es gerade ihrer Selbstwerdung dienen muß.
Gleichwohl fällt die Entelechie natürlich nicht fertig vom Himmel,
sondern sie ist im Werden, im Kommen zu sich selbst. Und wenn
Goethes Universum ebenso wie der ihm entsprechende Mikrokos-
mos der Entelechie eine complexio oppositorum sind, werden wir
vermuten dürfen, daß er diese opposita auch biographisch durch-
laufen hat und in seinen Lebensstadien je dem einen oder dem an-
dern ihrer Elemente ferner oder auch näher gewesen ist. Das, was
wir den »Vielfarbendruck« bei ihm nannten, hat in seinem Zustan-
dekommen auch eine zeitliche Dimension: die einzelnen »Drucke«
72

fanden sich aus ihrer Isolierung während einzelner Lebensstadien
allmählich zusammen. Dieses Zusammenfinden war aber als das
geheime Telos in seiner Entelechie angelegt, war gleichsam der Ge-
genstand und das Ziel seines faustischen Drängens.
Wenn wir in diesem Sinne nach seinem religiösen Werden fragen,
verfallen wir also nicht dem sterilen Versuch, seine Stellung zu den
letzten Fragen genetisch » ableiten« zu wollen, sondern sehen nur zu,
welche Vorstadien dem Telos seiner Weltsicht vorangegangen sind,
und versuchen, ihr Drängen auf dieses Telos hin zu erfassen. Es kann
dabei nur um eine Skizze gehen, die durch Weglassen das Wesentliche
zu erfassen versucht. Zu diesem Wesentlichen gehören sicher auch
die schon erwähnten christlichen Vor- und Übergangsstadien.
Wie viele seiner Zeitgenossen erlebte auch der Knabe Goethe eine
erste Erschütterung seines an den Katechismus gebundenen naiven
Kinderglaubens durch das Erdbeben von Lissabon 1755: »Gott, der
Schöpfer und Erhalter Himmels und der Erden, den ihm die Erklä-
rung des ersten Glaubensartikels so weise und gnädig vorstellte,
hatte sich, indem er die Gerechten mit den Ungerechten gleichem
Verderben preisgab, keineswegs väterlich bewiesen.«39
Doch ist diese erste Glaubenskrise bald wieder vergessen. Das
Kind nähert sich erneut dem Gotte des ersten Artikels, »dem großen
Gotte der Natur «, dem » eigentlichen Gotte «, der die Sterne auf ihrer
Bahn erhält, die Jahreszeiten einander folgen läßt und ebenso für
Pflanzen und Tiere sorgt, wie er zu dem Menschen in »ein genaueres
Verhältnis tritt«. Diesem Gotte der Natur baut der Knabe einen
Altar 4°. Auf diesen ersten Glaubensartikel kann er noch dreißig Jah-
re später in einer Rede bei der Eröffnung des neuen Bergbaus zu
Ilmenau zu sprechen kommen 4I, wenn er seine Hörer auffordert, vor
der Besichtigung »in dem Hause des Herrn ein(zu)kehren, des Got-
tes, der die Berge gegründet, die Schätze in ihre Tiefe verborgen und
dem Menschen den Verstand gegeben hat, sie an das Licht des Tages
hervorzubringen «.
Während seiner Leipziger Studentenzeit, wo er leidend war, und
noch nachher kam es darüber hinaus zu einer intensiven Begegnung
mit dem zweiten Glaubensartikel, der von Christus und seinem Erlö-
sungswerk handelt. Das geschah vor allem unter dem Einfluß des
preußischen Husarenoffiziers Ernst Theodor Langer und ebenso
73

durch die nachhaltige Ausstrahlung der wiederholt schon erwähn-
ten frommen Stiftsdame Susanne Katherina von Klettenberg. »Ei-
nem Duldenden, zart, ja schwächlich Fühlenden war... das Evan-
gelium willkommen«, berichtet er über diese Lebensphase, fügt
aber sofort hinzu, daß Langer »bei seinem Glauben zugleich ein
sehr verständiger Mann war und fest darauf hielt, daß man die
Empfindung nicht solle vorherrschen, sich nicht zur Schwärmerei
solle verleiten lassen« 4\ Bibelfest, wie er damals gewesen sei, habe
ihm alles daran gelegen, die heilige Schrift, die er »menschlicher-
weise zeither geschätzt«, zum Inhalt des Glaubens werden zu lassen
und sie »für göttlich zu erklären«43. Vier Monate nach seiner
Heimkehr aus Leipzig kann er an Langer ganz massiv, wie schon
erwähnt, über ein Bekehrungserlebnis berichten: »Mich hat der
Heiland endlich erhascht, ich lief ihm so lang und zu geschwind, da
kriegte er mich bei den Haaren.« 44
In diesem Stadium seiner Entwicklung kündigt sich noch nicht
die Spannung zwischen dieser christozentrisch-monotheistischen
Bindung und dem späteren Panentheismus an. Doch ist auch dieser
Zeitraum nicht ohne Spannung; nur entzündet diese sich zunächst
an andern Polen: Damals ging es um die innertheologische Kontro-
verse zwischen einer aufklärerisch-deistisch verstandenen Ver-
nunftorientierung und einer romantisch gefärbten Gefühlsreligion.
Auch wenn Goethe die Warnung Langers vor ungezügelter Ge-
fühlsschwämerei durchaus ernst nehmen möchte, so hat er doch
nicht recht gewußt, sich »ohne Gefühl und Enthusiasmus mit dem
Neuen Testament zu beschäftigen«45. Es ergibt sich ihm geradezu
die Frage, »wie viel Anteil die Vernunft, wie viel die Empfindung an
solchen Überzeugungen« haben könne und dürfe. Beim Nachden-
ken über diese Frage — so sieht es im Rückblick der alte Goethe —
fällt ihm auf, daß die christliche Religion schwanke zwischen einem
Historisch-Positiven und einem reinen Deismus, der, auf Sittlich-
keit gegründet, wiederum die Moral begründen solle.
Innerhalb dieser Alternative lehnt er jedenfalls die deistische Ver-
nunftreligion ab. Selbst ihre »lebhaftesten und geistreichsten« Ver-
treter kommen ihm vor wie »Schmetterlinge, welche ganz uneinge-
denk ihres Raupenstandes die Puppenhülle wegwerfen, in der sie zu
ihrer organischen Vollkommenheit gediehen sind«46. Der Lar-
74

venzustand ist hier offenbar als die Bindung an die historisch-posi-
tive Hülle verstanden, die davor bewahrt, einem emanzipierten
Vernunftglauben oder einem freischwebend-schwärmerischen Ge-
fühl zu verfallen. Gerade in dieser Hinsicht ist Langer ihm Vorbild,
weil er die Bibel als jenes Historisch-Positive vor anderen überlie-
ferten Schriften besonders wertschätzt.
Die hier kundwerdende christliche Bindung war so sehr durch
den zweiten Glaubensartikel, d. h. so sehr durch die Vorstellung
geprägt, die »er von Christo lebendig in sich trug«, daß es ihm gera-
dezu »unbegreiflich schien, wie ein Mensch leben und atmen kön-
ne, ohne zugleich ein Christ zu sein«. Diese Vorstellung war ihm
lebendig in »Sinn und Gemüt« verwurzelt47.
Eine erste Krise dieser ihn selbstverständlich dünkenden Verbin-
dung von Mensch-sein und Christ-sein scheint sich durch die (frü-
her schon festgestellte) »heftige Zudringlichkeit eines so geist- als
herzvollen Mannes« wie Lavater begeben zu haben, und zwar da-
durch, daß dieser ihn mit Alternativen eindeckte wie etwa der: man
müsse »entweder Christ oder Atheist« sein. Bekehrungsversuche
mit Hilfe solcher Alternativen machten ihn verstockt. Und er ant-
wortet ihm denn auch: Wenn Lavater ihm »sein« Christentum
nicht lassen und zubilligen wolle, könne er sich denn wohl »zum
Atheismus entschließen«, zumal er sähe, »daß niemand recht wisse,
was beides eigentlich heißen solle«48. Ganz abgesehen davon, daß
Goethe alternativisches Denken von jeher fremd ist, kommt hier
noch erschwerend hinzu, daß die Alternative »Christ oder Atheist«
in sich selbst für ihn unklar ist.
Im übrigen vollziehen sich nicht einmal die Übergänge in Goethes
Entwicklungsstadien in alternativischen Umbrüchen. Es kommt
dabei eher zu gewissen »Zwischenräumen«, die zu keiner der
durchwanderten Regionen gehörten und ihm gelegentlich nahele-
gen, den Gedanken von diesem ihn erschreckenden »Zwischen«
überhaupt abzuwenden. Das so Dazwischenbefindliche kann er
zum Bereich des Dämonischen zählen49. Wir kommen darauf noch
zu sprechen. An dieser Stelle genügt der Hinweis, daß die Übergän-
ge der einzelnen Lebensphasen sich zwar nicht in antithetischen
Um- und Abbruchen, aber auch nicht in harmonischer Abstim-
75

mung aufeinander vollzogen, sondern daß ein »Ungeheures, Un-
faßliches« dazwischen sein konnte. Außer bei seiner pietistischen
Jugendphase haben jene Übergänge jedenfalls nicht den Charakter
einer Bekehrung, sondern eher den des Übergangs in neue Dimen-
sionen, die sich ihm nachträglich als weiterführend und bereich-
ernd erwiesen.
2. Ein Weg in die Zuschauerperspektive? — Die Möglichkeit
der Toleranz
Was auch immer sich so in der Evolution seiner Überzeugungen
begeben mochte: Es war jedenfalls kein radikaler Wandel in seinem
Seinsverständnis, sondern es war die bloße Veränderung der Per-
spektive, unter der er dieses Sein erblickte. Dieser perspektivische
Wandel war der Grund für die komplementäre Struktur seiner reli-
giösen Positionen. Perspektiven können ja niemals Exklusivität
begründen.
Das Perspektiven-Problem, das uns schon beim Verhältnis von
Mono-, Poly- und Pantheismus auffiel und das die genannte Zu-
sammenschau, die Nebeneinander-Geltung ermöglicht, kann sich
auch in Goethes Stellungnahme zu innerchristlichen Richtungen
manifestieren. Hier zeigt sich dann besonders markant, daß die Per-
spektive den Beobachter zur zentralen Figur macht, daß sie alles auf
ihn und seinen Standpunkt bezieht50. Insofern läßt sie religiöse
Überzeugungen nicht in ihrem transsubjektiven Gehalt ernst neh-
men, sondern sieht alles durch die Situation und Befindlichkeit des
Beobachters bedingt. Durch den Perspektivismus wird die Religion
zu einer bloßen Spielart der Humanität. Das Humanum — als Ge-
genstand des perspektivischen Bezuges—ist das bleibend Identische
in aller Religion. Diese so heraustretende Identität stellt deshalb
den eigentlichen Grund dafür dar, daß sich religiöse Phänomene bei
Goethe niemals in Alternativen darstellen, sondern vielmehr gleich-
berechtigte Möglichkeiten bilden, die koordinierbar sind.
Damit aber drängen sie auf Toleranz. Es mache geradezu—meint
Goethe - den Unterschied von Glauben und Wissen aus, daß das
Wissen sich auf einen Gegenstand, auf ein Objectivum richte, über
76

das dann in der Tat gestritten werden müsse. Beim Glauben dage-
gen komme es überhaupt nicht auf einen Gegenstand, sondern allein
auf den subjektiven Zustand der Gläubigkeit an. Der Glaube er-
scheint so als » heiliges Gefäß, in welches ein jeder sein Gefühl, seinen
Verstand, seine Einbildungskraft, so gut als er vermöge, zu opfern
bereit stehe«5I. Goethe versäumt dabei nicht, daraufhinzuweisen,
daß dieser legitime, vom Wissen ausgelöste Streit sich gelegentlich
dadurch selbst kompromittiere, daß eine gewisse Gelehrten-Eitel-
keit in jenem Streit immer nur Selbstbestätigung erstrebt, so daß sich
»an die Stelle des Gegenstandes... ein Wort-Credo« setzt und es so
zur Verwechslung von Glauben und Wissen kommt52.
Für diese perspektivische Subjektivierung des Glaubens und das
ihr entstammende Toleranzpostulat steht eine klassische Szene als
Illustration zur Verfügung: das Dreiergespräch zwischen Fräulein
von Klettenberg, Lavater und Goethe selbst. Obwohl es hier um
eine »inner«-christliche Kontroverse geht, macht sich selbst in die-
sem beengten Rahmen die subjektive Bedingtheit der Glaubens-
standpunkte präzise geltend: Es sei nämlich an seinen beiden Ge-
sprächspartnern (zwei »entschiedenen Christen«) ganz deutlich zu
erkennen, »wie sich eben dasselbe Bekenntnis nach den Gesinnun-
gen verschiedener Personen umbildet«. Jeder Mensch, so habe man
in »toleranten Zeiten« immer wiederholt, »habe seine eigene Reli-
gion, seine eigene Art der Gottesverehrung«. Man habe gerade in
diesem Falle beobachten können, daß sogar »Männer und Frauen
einen verschiedenen Heiland bedürfen«, eben weil der Glaube mit
der subjektiven Konstitution zu tun habe: So verhalte sich Fräulein
von Klettenberg zu ihrem Heilande »wie zu einem Geliebten, dem
man sich unbedingt hingibt... und ihm ohne Zweifel und Bedenken
das Schicksal des Lebens anvertraut«. Lavater dagegen behandele
seinen Heiland eher »als einen Freund, dem man neidlos und liebe-
voll nacheifert... und eben deswegen ihm ähnlich, ja gleich zu wer-
den bemüht ist«. So wirken sich hier »die geistigen Bedürfnisse der
zwei Geschlechter« in ihrer Verschiedenheit aus.
Deshalb versteht man, daß Goethe so weit gehen kann zu sagen,
»beim Glauben ... komme alles darauf an, daß man glaube; was
man glaube, sei völlig gleichgültig. Der Glaube sei ein großes Ge-
fühl von Sicherheit für die Gegenwart und Zukunft, und diese Si-
77

cherheit entspringe aus dem Zutrauen auf ein übergroßes, über-
mächtiges und unerforschliches Wesen.«53
Goethes Respekt vor einer Überzeugung scheint auch sonst für
ihn weniger in deren Inhalt begründet zu sein als in der Überzeu-
gungskraft und Glaubwürdigkeit ihres Trägers, also in der glau-
benden Person selbst. Wenn irgendwo, wird das in seinem Ver-
hältnis zu dem pietistisch frommen Freunde Jung-Stilling deut-
lich. Daß er dessen Glaubensbekenntnis inhaltlich nicht teilt, ist
nach allem Gesagten klar. Und doch gibt es kaum eine andere
Gestalt in seinem Leben, zu der er sich so vorbehaltlos, manchmal
hingerissen und geradezu hymnisch, bekannt hätte. Nach einer
liebevollen Beschreibung seiner ersten Straßburger Begegnung
mit ihm bekennt er: »Das Element seiner Energie war ein unver-
wüstlicher Glaube an Gott und an eine unmittelbar von daher
fließende Hülfe, die sich in einer ununterbrochenen Vorsorge und
in einer unfehlbaren Rettung aus aller Not, von jedem Übel augen-
scheinlich bestätige. « Trotz seiner Freundlichkeit habe sein Glau-
be keinen Spott geduldet. Und wenn seine etwas rauhbeinigen
Tischgenossen sich doch gelegentlich über ihn lustig machten,
stellte sich der jungeGoethe schützend vor ihn.S4 Von seiner späte-
ren Zeit, als er ein berühmter Augenarzt war, sagt Goethe über
ihn, er habe »mit gutem Mut und frommer Dreistigkeit« (!) viele
Staroperationen vollbracht und sich damit einen ausgebreiteten
Ruf erworben.55 Jung selbst nennt seine Lebensgeschichte »die
Geschichte der Vorsehung in seiner Führung« 5<\ Und ausgerech-
net Goethe war es, der diesen konfessorischen Lebensbericht hat
drucken lassen und ihm dafür in seiner finanziellen Bedrängnis
»hundert und fünfzehn Reichsthaler in Golde« übersandte57.
Die gleiche Anerkennung der Sympathie kann Goethe der ihm so
glaubwürdigen Erscheinung des wunderlichen Heiligen Philip-
pus Neri in Neapel, des »Sokrates in der Soutane«5S zuwenden.59
— Endlich gilt sein Respekt — um ein letztes Beispiel aus einer
beliebig fortzusetzenden Reihe anzuführen - dem niederländi-
schen Volk, das um seinen Glauben kämpft, und Egmont, der
dieses Volk führt. Womit sich Goethe hierbei identifiziert, ist
wiederum nicht so sehr die religiöse Überzeugung selbst, sondern
78

abermals das Humanum, das im Kampf um diese Überzeugung
seine Probe besteht. Dies Humanum ist hier ein Träger ausge-
sprochen mündiger Überzeugung. Insofern ist die Gefolgschaft
des niederländischen Volkes anders als der Kadavergehorsam ei-
ner Schafherde oder eines abgerichteten Stiers. Die im Huma-
num gründende und es erfüllende Überzeugung stellt sich nur
eigenverantwortlich zur Verfügung und wehrt sich gegen jeden
aufoktroyierten héteros nömos. So bekennt Egmont: »Leicht
kann der Hirt eine ganze Herde Schafe vor sich hintreiben, der
Stier zieht seinen Pflug ohne Widerstand; aber dem edlen Pferde,
das du reiten willst, mußt du seine Gedanken ablernen, du mußt
nichts Unkluges, nichts unklug von ihm verlangen.«60 Was sich
hier vornehmlich auf den politischen Freiheitswillen bezieht,
schließt auch die religiöse Überzeugung ein.
So nimmt Goethe in seiner Stellung zur christlichen Religion und
ihren Vertretern immer wieder die Position eines wohlwollenden
und einfühlsamen Beobachters ein. Die Distanz des Außenseiters
bleibt dabei unverkennbar, hindert ihn aber nicht, die Bedeutung der
Religionen, speziell des Christentums, als Wurzel oder auch als
Frucht der Humanität anzuerkennen. Die »sittlichen Züge der Reli-
gionen« zum Beispiel, »welche auf den tiefen Grund eines frommen
Menschenbedürfnisses hinweisen, sind immer höchst erfreulich, in-
dem Aussichten aller Art sich öfters daher zu entwickeln pflegen « 6l.
Selbst dann, wenn er sich aus der Distanz des Beobachters durch-
aus nicht mit dem Gehörten oder Gesehenen identifiziert, kann er-
noch über den bloß humanen Kontakt hinaus—die Weisheit religiö-
ser Sachgehalte bewundern und ihnen Anerkennung zollen. So ist
etwa der Respekt unverkennbar, den er den Darlegungen des
Schweizer Kapuziner-Paters zollt, als er sich von diesem die monoli-
thische Geschlossenheit katholischer Verkündigung erklären läßt.
Es scheint Goethe als Menschenkenntnis von Rang einzuleuchten,
wenn der Pater ihm deutlich macht, daß seine Kirche die Bibel zwar
als »Fundament des Glaubens« betrachte, sie aber dennoch »dem
gemeinen Manne nicht in die Hände geben« könne, weil sie ohne
das Auslegungsmonopol der Kirche nur Verwirrung stiften müsse.
Die Art nun, wie die Kirche Schrift und Tradition zu verbinden und
79

in Übereinstimmung zu halten verstehe, bringe es mit sich, daß ein
katholischer Christ an allen Enden der Welt stets »Eine Sprache«
und »immer dasselbige« zu hören bekomme. Eben dies aber sei es,
was »die Gewißheit unsers Glaubens macht« 6\
So kann Goethe unter Umständen am Christentum gerade das
bewundern, was ihm »existentiell« eher fremd ist: So ferne ihm
etwa die kirchliche Christologie und die Versöhnungsbotschaft von
Kreuz und Auferstehung stehen mögen, so sehr beeindruckt ihn
doch die Menschwerdung — oder sollte man hier besser sagen: die
»Menschlichkeit«? - Gottes, wie sie sich in seinem Sohne Christus
(zusammen mit seiner Mutter Maria und dem »Greis« Joseph) dar-
stellt. Dieses »göttlich-menschliche Wesen« erklärt für ihn jene be-
sondere »Anziehungskraft«, die der christlichen Religion das Heer
ihrer Anhänger und Blutzeugen zuwachsen ließ. Die »geschichtli-
che« Struktur dieser Religion - sie ist ja eine Variante ihrer Mensch-
lichkeit! - brachte es auch mit sich, daß sich in ihr »ein so vielfa-
cher, ja unendlicher Same als in keiner andern« barg und daß wir
ihr z. B. »die Erhaltung der Kunst... schuldig« sind63.
Daß der Zuschauer-Standpunkt Goethes so durchaus keine un-
berührte Distanz zu bedeuten braucht, daß er vielmehr mit höchst
sensibler Einfühlung verbunden sein kann und fast—aber eben nur
»fast« — an die Grenze einer eigenen Confessio führen kann, wird
an den »Bekenntnissen einer schönen Seele« deutlich, in denen
Goethe die geistliche Selbstdarstellung seiner Seelenfreundin von
Klettenberg wiedergibt64. Hier gibt es, vor allem im Anschluß an
Zinzendorf, Äußerungen von einer spirituellen Tiefe und Eindring-
lichkeit65, die es schwer machen, sich zu vergegenwärtigen, daß
Goethe hier nicht aus Eigenem schöpft, sondern als Außenseiter
spricht — immerhin aber als ein Außenseiter, der jene geistlichen
Regionen einmal selbst durchmessen hat. Dennoch erscheint dieses
gewaltige Kapitel wie eine Art Fragezeichen, das am Rande seines
Panentheismus wohl bleibend auftaucht.
Noch einmal stellt sich hier die Frage, wie es begründet sei, daß die
auf Goethes Betrachter-Standpunkt beruhende Toleranz des Ver-
schiedenen bei ihm niemals zur gleichgültigen Indifferenz absinkt,
sondern dem Engagement nahe bleibt und dadurch das besproche-
80

ne hochsensible »Hineinkriechen« und Sich-Hineinversetzen er-
möglicht. Was speziell Goethes Stellung zum Christentum betrifft,
so mag jenes Engagement dadurch zu erklären sein, daß die christli-
che Religion—neben ihrer erleuchtenden Kraft für die Humanität—
nach seiner Sicht ein geschichtliches Phänomen ist. Dadurch behielt
er einen Sinn dafür, daß die Selbsterschließung Gottes in der Heiligen
Schrift sich an verschiedene Menschen in verschiedenen Situationen
richtet. Auch sein Menschsein und seine Situation konnte er so ange-
sprochen fühlen. Darum bejahte er gerade die von den »Profanskri-
benten« kritisierten Ungleichheiten und Widersprüche dieses Bu-
ches und wehrte sich entschieden gegen alle Formen seiner gewaltsa-
men Vereinerleiung: sei es nun das Harmonisierungsbestreben der
zeitgenössischen Orthodoxie, das die Bibel zu einem corpus homo-
geneum umstilisierte, oder sei es der aufklärerische Deismus, der eine
»natürliche Religion« aus diesem Buche herausdestillierte und dem
Christentum so nur die »gleichen Rechte« beimaß wie allen andern
positiven Religionen auch. Gerade der geschichtliche, sich sehr ver-
schiedenen Adressen zuwendende Charakter der christlichen Reli-
gion war es deshalb wohl, der Goethes eigenes Engagement wesent-
lich mitbestimmte und der ihn diese Religion sich bleibend angehen
ließ66 (wenn auch der Vielfarbendruck religiöser Wahrheit für ihn
ein spezielles Bekenntnis verhinderte und, wie gesagt, bei seinen
christlichen Freunden — aber auch bei Schiller! - den Eindruck er-
weckte, daß er sich jeder Eindeutigkeit einer Confessio entziehe).
In welche Tiefe hierbei seine so begründete eigene Betroffenheit
durch die Bibel reichen konnte, bringt er gelegentlich bei der er-
wähnten Auseinandersetzung mit Orthodoxie und Deismus in
»Dichtung und Wahrheit« zum Ausdruck67:
»Ich für meine Person halte sie (= die Bibel) lieb und wert; denn
fast ihr allein war ich meine sittliche Bildung schuldig, und die Be-
gebenheiten, die Lehren, die Symbole, die Gleichnisse, alles hatte
sich tief bei mir eingedrückt und war auf eine oder die andere Wei-
se wirksam gewesen. Mir mißfielen daher die ungerechten, sport-
lichen und verdrehenden Angriffe ; doch war man damals schon so
weit, daß man teils einen Hauptverteidigungsgrund vieler Stellen
81

sehr willig annahm: Gott habe sich nach der Denkweise und Fas-
sungskraft der Menschen gerichtet, ja die vom Geiste Getriebe-
nen hätten doch deswegen nicht ihren Charakter, ihre Individua-
lität verleugnen können, und Arnos als Kuhhirt führe nicht die
Sprache Jesaias, welcher ein Prinz solle gewesen sein.« — Hier ist
es deutlicher als irgendwo, daß es der geschichtliche Charakter
der Bibel-Botschaft ist, der so verschiedene Individualitäten er-
reicht wie die des Arnos, des Jesaias - und Goethes selbst - und
der diese Individualitäten zugleich unversehrt läßt und insofern
das Humanum respektiert68.
Auch der eschatologische Faust-Schluß, der von manchen Inter-
preten nur als opernhafter, das eigentliche Faust-Thema eher
verdunkelnder Anhang verstanden wird, läßt die Frage stellen,
ob Goethe dort gewachsene christliche Traditionen nicht nur
aufgreife — in diesem Falle geht es um eher vulgär-katholische
Traditionen^ —, sondern sich auch selber verbindlich aneigne.
Dafür spricht nicht nur der Umstand, daß hier die Entelechie als
Repräsentantin des Humanum unversehrt bewahrt bleibt und
nur durch Gnade gestützt (nicht aber verwandelt!) wird, sondern
auch Goethes eigene Kommentierung gegenüber Eckermann
vom 6. Juni 1831. In diesem Gespräch geht es um die Verse:
Gerettet ist das edle Glied
Der Geisterwelt vom Bösen:
Wer immer strebend sich bemüht,
Den können wir erlösen,
Und hat an ihm die Liebe gar
Von oben teilgenommen,
Begegnet ihm die sel'ge Schar
Mit herzlichem Willkommen.
Dazu bemerkt Goethe: »In diesen Versen ist der Schlüssel zu
Fausts Rettung enthalten: in Faust selber eine immer höhere und
reinere Tätigkeit bis ans Ende und von oben die ihm zu Hilfe
kommende ewige Liebe. Es steht dieses mit unserer (!) religiösen
Vorstellung durchaus in Harmonie, nach welcher wir nicht bloß
durch eigene Kraft selig werden, sondern durch die hinzukom-
mende göttliche Gnade.« 7°
82

3-Kapitel
Das Dämonische: Aufgipfelung und Krise
des Entelechie-Gedankens
Entelechie und Ektelechie
Wir stießen in Goethes Äußerungen zur Religion und zu »den«
Religionen auf eine Fülle von Aussagen, die von seinen Zeitge-
nossen und Freunden, aber auch vom heutigen Leser oft als ver-
wirrend-widersprüchlich empfunden wurden und werden. Vieles
davon mochte sich, wie ich zu zeigen suchte, als bloß perspektivi-
sche Differenzierung herausstellen und insofern keinen Wechsel
in der Sachaussage, sondern nur in der Sichtweise bedeuten. Das
damit eröffnete Verhältnis der Komplementarität — nicht der
Konkurrenz! —, in das die verschiedenen religiösen Richtungen so
gerückt wurden, veranlaßte uns ja überhaupt, das Bild vom
»Vielfarbendruck« zu verwenden: Erst das In- und Miteinander
aller religiösen Aspekte läßt die Ganzheit religiöser Erfahrungen
Zustandekommen.
Ein konstantes Element inmitten der Vielfalt jener Abwandlun-
gen durch die Sichtweise bildet das Humanwn, das gleichsam den
perspektivischen Mittelpunkt darstellt. Aber nicht nur dies: Es
stellt auch die Orientierungsgröße und das Kriterium dar für die
Art, wie Goethe sich inmitten der mancherlei religiösen Ansprüche
und Angebote, inmitten der positiven Religionen und der zeitgenös-
sischen Spielarten des Christentums (Orthodoxie und Deismus) zu-
rechtfindet. Alles hängt für ihn davon ab, ob und inwieweit das
Humanum sich selbst in den religiösen Phänomenen wiederzuer-
kennen vermag, sie sich aneignen, sich in seiner Integrität bewahren
und durch sie gefördert sehen kann.
So stießen wir inmitten aller Vielfalt und Widersprüchlichkeit
immer wieder auf das entelechische Ich als die res constantissima:
als jenes unverrückbare, gleichsam substantielle Fundament des
Humanum, wie die orphischen Urworte es beschreiben.
83

Dennoch erhebt sich am Ende die Frage, ob die Entelechie wirk-
lich eine solche res constantissima sei, die allen Widersprüchen ent-
rückt ist und in Eindeutigkeit feststeht.
Diese Bedeutung der Entelechie wird durch Goethes Begriff des
Dämonischen in Frage gestellt. Wenn das erste der orphischen Ur-
worte die Entelechie als »Daimon« bezeichnet, deutet diese Etikette
bereits an, daß auch das entelechische Ich keineswegs nur in sich
geschlossen, sondern zugleich unter dem Drucke eines von außen
Andrängenden, einer seine Bahn schicksalhaft ablenkenden und
ihm unverfügbaren Macht steht. Goethe sieht sich hier vor ein letz-
tes, geradezu mystisches Rätsel des Menschseins gestellt, das sich
jeder rationalen Aufhellung widersetzt. Der Begriff des Dämoni-
schen wird ihm, so scheint es, ein Ventil, durch das der Überdruck
einer in Widersprüche und Unvereinbarkeiten stürzenden Daseins-
macht herausgelassen wird, jedenfalls gedanklich und verbal, si-
cher nicht de facto und existentiell.
In diesem Sinne sprengt das Dämonische alle denkbaren Religions-
und Begriffsschemata, es gehört zum Bereich von »Zwischenräu-
men«, zu einem herrenlosen Niemandslande. Nirgendwo läßt es
sich subsumieren. Es stellt ein »Ungeheures, Unfaßliches« dar, und
es empfiehlt sich, den Gedanken daran von sich »abzuwenden«z.
Das Dämonische summiert geradezu in sich alle Widersprüche, al-
les, was sich der begrifflichen Fixierung als ein Sperrig-Überstehen-
des widersetzt und so ungreifbar bleibt:
Das Dämonische war für Goethe »nicht göttlich, denn es schien
unvernünftig; nicht menschlich, denn es hatte keinen Verstand;
nicht teuflisch, denn es war wohltätig, nicht englisch, denn es ließ
oft Schadenfreude merken. Es glich dem Zufall, denn es bewies
keine Folge; es ähnelte der Vorsehung, denn es deutete auf Zusam-
menhang. Alles, was uns begrenzt, schien für dasselbe durch-
dringbar; es schien mit den notwendigen Elementen unseres Da-
seins willkürlich zu schalten; es zog die Zeit zusammen und dehn-
te den Raum aus... Dieses Wesen... nannte ich dämonisch... Ich
suchte mich vor diesem furchtbaren Wesen zu retten, indem ich
mich nach meiner Gewohnheit hinter ein Bild flüchtete.« z
84

Das hier gemeinte Bild war in diesem Falle die Gestalt Egmonts. Es
kann auch Napoleon sein, dessen erlebtes Bild ihn fortan als Tre-
mendum und Fascinosum begleitete und in vielen seiner Äußerun-
gen Gestalt gewann3. »Am furchtbarsten« erscheint es überhaupt
in Persönlichkeiten, wenn es deren beherrschende Signatur wird:
»Es sind nicht immer die vorzüglichsten Menschen, weder an
Geist noch an Talenten, selten durch Herzensgüte sich empfeh-
lend; aber eine ungeheure Kraft geht von ihnen aus, und sie üben
eine unglaubliche Gewalt über alle Geschöpfe, ja sogar über die
Elemente, und wer kann sagen, wie weit sich eine solche Wir-
kung erstrecken wird? Alle vereinten sittlichen Kräfte vermögen
nichts gegen sie..., die Masse wird von ihnen angezogen —... sie
sind durch nichts zu überwinden als durch das Universum selbst,
mit dem sie den Kampf begonnen.«4
So liegen die dämonischen Menschen gleichsam quer zur Weltord-
nung, auch zur moralischen, angesichts derer sie als eine »wo nicht
entgegengesetzte, doch sie durchkreuzende Macht« wirken5. Gera-
de sie sind es, die Goethe an jenen »sonderbaren, aber ungeheuren
Spruch« erinnern: »Nemo contra deum nisi deus ipse«: In ihnen
manifestiert sich, hegelsch gesprochen, der Weltgeist und macht sie
zu Instrumenten seiner Ziele, auch wenn sie nur ihren eigenen
Machttrieb zu befriedigen und ihre eigenen partikulären Zwecke zu
verfolgen meinen6. Zugleich aber brechen sie aus der Weltordnung
aus, die der gleiche Weltgeist konzipiert, und geraten so in Konflikt
mit dem Universum, durch das sie endlich überwunden werden:
Denn »was dem Abgrund kühn entstiegen, / Mag durch ein ehernes
Geschick / Den halben Erdkreis übersiegen, / Zum Abgrund muß es
doch zurück« 7.
Das Dämonische fällt so radikal aus der sittlichen Weltordnung
heraus, daß nicht einmal die Begriffe gut und böse auf es anwend-
bar sind. Insofern ist es auch nicht einfach als böse zu charakterisie-
ren, überhaupt nicht als bloß negativ. Deshalb kann Goethe z. B.
Mephistopheles wegen seiner negativen, im Grunde sterilen Art als
notorisch nicht-dämonisch bezeichnen, weil das Dämonische eine
tätige und schöpferische Seite hat8. Diese Art Teufel ist deshalb
85

auch für eine dämonische Natur wie Napoleon durchaus unzustän-
dig: Als der Teufel den Herrn des Jüngsten Gerichtes bittet, sich
Napoleon holen zu dürfen, so heißt es in den »Zahmen Xenien«,
erwidert dieser nicht ohne Ironie: »Getraust du dich, ihn anzugrei-
fen, / So magst du ihn nach der Hölle schleifen« 9.
Viel eher ist das Dämonische als dunkle, auf seine Herkunft nicht
zu befragende Übermacht zu bezeichnen, hierin der griechischen
Moira (= Schicksal, Verhängnis) verwandt, die ja ebenfalls zwi-
schen verschiedenen Bedeutungsgehalten oszilliert: In der Moira
geht es sowohl um ein Spiel, das die Götter mit Menschen besonde-
ren Ranges treiben, wie um eine Schicksalsmacht, der sie selber un-
terworfen sind. Es ist wohl gerade das Unberechenbare, sich über
die kosmische Ordnung Hinwegsetzende, das der goetheschen
Schicksalsidee mit tragischen zugleich dämonische Züge verleiht.
Wir wiesen in diesem Sinne schon auf den »Egmont« hin. Er-
wähnt kann hier auch der Brief Goethes an Frau von Stein vom
16. August 1808 werden: »Es ist manchmal, als wenn das, was
wir Schicksal nennen, gerade an guten und verständigen Men-
schen seine Tücken ausübte, da es so viele Narren und Bösewich-
ter ganz bequem hinschlendern läßt. Fromme Leute mögen das
auslegen wie sie wollen und dadrinn eine prüfende Weisheit fin-
den, uns andern kann es nur verdrüßlich und ärgerlich sein.«
Vielleicht deutet man am ehesten die Richtung, in der das Dämoni-
sche zu suchen ist, dadurch an, daß seine Ambivalenz herausgestellt
wird: Es ist im Sinne Goethes (und auch Hegels!) nicht nur eine
»Eigenschaft« gewisser Menschen, sondern sozusagen auch eine
»Außenschaft«Io. Es west im Zwischenraum von Innen und Au-
ßen, Identität und Nicht-Identität. Schon in den orphischen Urwor-
ten deutet sich das wenigstens an, wenn das Wollen der Entelechie
zugleich ein Müssen, jedenfalls keine beliebige Freiheit ist: »Ich ha-
be mich selbst nicht gemacht.«11 Hier wirkt ein die Entelechie
Transzendierendes, sie gewissermaßen Entführendes herein. Es
mag etwas gewagt klingen, aber ich möchte die These vertreten,
daß das Dämonische Goethes Entelechie-Gedanken eingrenzt und
relativiert, so daß eine Größe auftaucht, die ich als »Ektelechie« zu

bezeichnen mich erdreisten möchte. Diese von außerhalb verfügen-
de oder auch entführende Macht kann sowohl positiv wie zerstöre-
risch wirken. Meist ist beides gemischt.
Auf einen Schicksalseingriff dieser Art führt Goethe z. B. seine
Freundschaft mit Schiller zurück. Gegenüber Eckermann spricht er
gelegentlich sogar davon, daß in seiner Freundschaft zu Schiller
»durchaus etwas Dämonisches« gewaltet habe:
»Wir konnten früher, wir konnten später zusammengeführt wer-
den, aber daß wir es gerade in der Epoche wurden, wo ich die
italienische Reise hinter mir hatte, und Schiller der philosophi-
schen Spekulationen müde zu werden anfing, war von Bedeu-
tung und für beide von größtem Erfolg«IZ.
Zum Dämonischen gehört es so, daß es den uns selbst unverfügba-
ren Kairos für lebensbestimmende Begegnungen wahrnimmt. In
ähnlichem Sinne waltet das Dämonische über Goethes Begegnung
mit Minna (Minchen) Herzlieb: Daß es zu dieser Liebesbegegnung
des Alternden, zu dieser »großen Überraschung« noch kommen
konnte, erscheint Goethe unerklärlich. Es ist für ihn die »Bewir-
kung einer schicksalbringenden Macht«, sie ist auch in seiner Ente-
lechie nicht vorgesehen, sondern von einem Außerhalb ihrer über
ihn verhängt. In den Eröfmungsversen der Sonette mit dem Titel
»Mächtiges Überraschen« — sie gehören gewiß zu dem Formvollen-
detsten, was er geschrieben hat, und beziehen sich vermutlich auf
die Begegnung mit Minna Herzlieb — taucht wohl zum ersten Male
und alle späteren Aussagen präfigurierend der Begriff »dämonisch«
auf. Hier erscheinen nahezu alle Momente, die für Goethe das Dä-
monische bestimmen: Es staut den Stromverlauf der sich entfalten-
den Entelechie, legt sich sozusagen quer und wird zum unvorher-
sehbaren Berg, der den Strom von der Richtung seines natürlichen
Gefälles ablenkt. Eben diese dämonische Dazwischenkunft ist das
»mächtige Überraschen«: »Gehemmt ist nun zum Vater hin das
Streben.«
Doch das Dämonische ist hier nicht nur, wie es zunächst doch
scheinen mag, die Intervention eines Störenden und Ablenkenden.
Der so gestaute Fluß wird zum See; die gebremste Welle beruhigt
87

sich zum stillen, ruhenden Gewässer, in dem sich die Sterne des
Kosmos spiegeln. So läßt die dämonische Störung schließlich eine
neue Gestalt des Seins, »ein neues Leben« Zustandekommen; sie
wird schöpferisch:
Sie (die Welle) schwankt und ruht, zum See zurückgedeichet;
Gestirne, spiegelnd sich, beschaun das Blinken
Des Wellenschlags am Fels, ein neues Leben13.
Daß mit dem Dämonischen ein Widerfahrendes gemeint ist, findet
seinen tiefsten Ausdruck vielleicht in der »Iphigenie«, weil dort sein
Ursprung in der höheren Macht der Götter, in deren unberechenba-
rem Willen oder in ihrer Laune, gesehen wird. Orests »Wahnsinn«
besteht ja in der erlebten Grundwahrheit seines Schicksals: »Die
Götter haben es auf mich gerichtet.« Diese Bedrohung durch den
Wahnsinn gründet in derselben Erfahrung, der auch Iphigenie ausge-
setzt ist, die ja unter dem gleichen Erbfluch steht. Doch sie besiegt den
Phobos dessen an allen Stellen, wo er sie anspringt (neun Mal!) stets
durch Gebete, die im Grunde alle den einen Inhalt haben: »Rettet
mich und rettet euer Bild in meiner Seele!« Dadurch, nur dadurch
bleibt sie selbst » gesund « und erhält die Fähigkeit, auch ihren Bruder
zu heilen, d. h. auch in seiner Seele das Bild der gnädigen Gottheit
wiederherzustellen: eine erstaunliche Analogie zu dem — wir spre-
chen gleich darüber—, was der Ottilie der »Wahlverwandtschaften«
in der Nähe des Heiligen widerfährt.14   -
Obwohl das dämonische Schicksal so »ektelechische« Züge be-
sitzt, obwohl es nicht aus dem inneren Seelenkreis abzuleiten ist,
vielmehr von jenseits des eigenen Wollens und Wesens kommt, hat
es doch eine im einzelnen nicht eruierbare Verbindung zum entele-
chischen Ich. Es wird von Goethe ausdrücklich nicht als bloß
schicksalhafte »Überwältigung« verstanden. Dann wäre es ja eine
Macht der Ver- und Ent-Führung, der gegenüber das Ich hilflos wä-
re und zu der es keine sittliche Relation geben könnte. Goethe aber
spürt deutlich die Verantwortung gegenüber der Frage, ob er sich
entführen lassen darf. Ihn bedrückt z. B. die Last, daß er Minna
Herzlieb »mehr als es erlaubt ist« geliebt habe, daß er sich zu weit
habe entführen lassen, und er entschließt sich zur Entsagung. Wenn
88

er Eckermann gegenüber vermerkt: »Je höher ein Mensch, desto
mehr steht er unter dem Einfluß der Dämonen«, so fügt er betont
hinzu: eben dieser höhere Mensch müsse »nur immer aufpassen,
daß sein leitender Wille nicht auf Abwege gerate«I5.
So ist der Mensch nicht einfach dem Dämonischen als passives
Opfer ausgeliefert, sondern steht in verantwortlicher Auseinander-
setzung mit ihm und muß auf der Hut sein, daß es nicht zu jener
»furchtbarsten« Manifestation gelangt, bei der es »in irgendeinem
Menschen überwiegend hervortritt«16. Der Zwischenraum von
Entelechie und Ektelechie, in dem das Dämonische west, bezieht
beide Räume aufeinander und läßt es im Dunkeln, wo die Zustän-
digkeit des einen und des andern beginnt oder endet.
In dieser seiner Zwiespältigkeit wird das Dämonische zum eigentli-
chen Thema von Goethes nicht auszuschöpfenden »Wahlver-
wandtschaften«, Die Pointe dieses Schicksals- und Entelechie-Ro-
mans (beides!) liegt in der rätselhaften, aller subjektiven Entschei-
dung entzogenen Anziehungskraft verschiedener Menschennatu-
ren. Nicht als ob die, deren dieses magnetische Feld sich bemächtigt
— hier: Eduard und Ottilie —, nur festzustellen hätten: »Es« zieht
mich, so daß ich widerstandslos dieser Adhäsion verfalle ! Nein—sie
müßten vielmehr bekennen: »Ich« weiß mich angezogen oder gar:
»Ich« lasse mich anziehen! Wenn Ottilie sich am Ende schuldig
weiß und zur Büßerin wird, ist sie sich klar darüber, daß sie im
Banne jenes dämonischen Zwielichtes steht, das einmal unser Ge-
schick einem unwiderstehlich Ziehenden zu überantworten
scheint, zugleich aber sichtbar werden läßt, daß wir selbst es sind,
die sich dieser Übermacht hingeben, die auf sie eingehen und so für
das Hineingeraten in den Schicksalssog verantwortlich sind. Man
könnte es im Sinne von Fichtes Lehre vom Genius so ausdrücken:
Die Magnetnadel unserer Entelechie muß nicht nur nach Norden
zeigen, sondern sie will es auch.
Daß so eine ektelechische Macht uns in den Trend zu ihren Zie-
len reißt — also etwas, das unserm eigenen Willen und Wesen ent-
zogen ist —, wird gleich zu Anfang des Romans im Gespräch über
die rätselhafte Verwandtschaft, die Anziehungs- und Abstoßungs-
kraft der chemischen Elemente offenkundig (Kap. 4). Diese außer-
89

menschlichen Affinitäten und Magnetismen ragen in den Bereich
des Humanum herein und unterwerfen uns denselben Gesetzen, so
daß es auch hier zu einer »unbeschreiblichen, fast magischen (!)
Anziehungskraft gegeneinander« kommt17. Eben das wird als
»dämonische Widerkraft« erfahren, die schicksalhaft allem entge-
genwirkt, worauf Vernunft und sittliche Entscheidung von sich
aus drängen, — und die doch wiederum nicht so von beidem ablös-
bar ist, daß ich aufhören könnte, »ich« zu meiner im Schicksals-
strom schwimmenden und von ihm mitgerissenen Entelechie zu
sagen.
So bekennt Ottilie ihren Freunden18: »Ich bin aus meiner Bahn
geschritten, und ich soll nicht wieder hinein. Ein feindseliger Dä-
mon, der Macht über mich gewonnen, scheint mich von außen zu
hindern, hätte ich mich auch mit mir selbst wieder zur Einigkeit
gefunden.« Ottilie wollte Eduarden entsagen und sich von ihm ent-
fernt halten. Doch »es ist anders geworden, er stand selbst gegen
seinen eigenen Willen vor mir«.
Innen und außen, Schicksal und Wille lassen sich nicht auseinan-
derdividieren, so daß es einmal von Eduard heißen kann: »So blieb
er, wie er wollte, wie er mußte.«I9
Weil diese Verbindung von Entelechie und Ektelechie bei Goe-
the nun keineswegs dazu führt, daß der Subjekt-Rang des Men-
schen aufgelöst, daß dieser also zum bloß passiven Schicksalsopfer
würde, müssen Schuld und Schicksal - allem Unvermögen zum
Trotz! — streng voneinander geschieden werden. Mit andern Wor-
ten: Im Verhalten zur dämonischen Schicksalsmacht gibt es ein
Sich-schuldig-Wissen — und hier hört die Analogie zwischen
menschlicher Existenz und der Anziehungs- und Abstoßungskraft
chemischer Elemente denn auch auf. So muß Ottilie, die durch je-
nen kosmischen Magnetismus an Eduard, den Gatten einer an-
dern, gebunden ist und sich gewaltsam von ihm losreißt, erschüt-
tert bekennen: »Auf eine schreckliche Weise hat Gott (!) mir die
Augen geöffnet, in welchem Verbrechen ich befangen bin. Ich will
es büßen...«20.
Das dämonisch Ungeheure ist freilich nicht durch die Mobilisie-
rung von Willenskräften und eigenen Entschlüssen fern- und nie-
derzuhalten. Ihm ist nur so beizukommen, daß Ottilie sich einer

andern Macht verschreibt, die dann den Zirkel der Bewahrung um
sie schlägt: der Macht des Heiligen. Damit wird sie zur »geweihten
Person«, wird gleichsam tabuisiert und in neuer Geborgenheit so-
wohl für Eduard wie für die dämonische Verstrickung unzugäng-
lich:
»Er (Eduard) wird in mir eine geweihte Person erblicken, die nur
dadurch ein ungeheures Übel für sich und andre vielleicht aufzu-
wiegen vermag, wenn sie sich dem Heiligen widmet, das, uns
unsichtbar umgebend, allein gegen die ungeheuren zudringen-
den Mächte beschirmen kann.« 2I
So werden zwei Gestalten des »Extra« auf den Plan gerufen: neben
dem Dämonischen das Heilige; bei dem einen wird Behütung wider
das andere gesucht. In dieser Begegnung mit dem Heiligen scheint
es mehrere Stufen zu geben:
Die Einsamkeit, in der es gesucht wird und die Ottilie als »schät-
zenswerte Freistatt« erlebt, ist zunächst keine klösterlich-meditativ
distanzierte Stille für sie, sondern sinnvolle und hingebende »Tätig-
keit« — ein Einklang sozusagen mit dem, was das Universum von
uns will. (In diesem Sinne interpretierten wir ja Goethes Begriff der
Tätigkeit.) Sie möchte Arbeit leisten, unermüdlich ihrer Pflicht
nachgehen, erzieherischen Dienst an andern tun. Menschen, die
sich »wegen großer sittlicher Unfälle« in die Passivität der Wüsten
zurückzogen, fanden dort ja nicht die erhoffte Bergung. Vielmehr
wurden sie »zurückgerufen in die Welt, um die Verirrten auf den
rechten Weg zu führen; und wer konnte es besser als die in den
Irrgängen des Lebens schon Eingeweihten!«22 Der Dienst hinge-
bender Liebe erscheint ihr als der rechte Weg, dessen sie in der An-
wesenheit des Heiligen gewiß wird.
Doch dann geht sie — das ist das zweite Stadium — geheimnisvoll
in die Vollendung durch den Tod, nachdem sie zuvor schon in eine
Zone des Schweigens eingetreten war. Sie tut diesen Schritt nach
der Erfahrung, daß »alle Büßungen, alle Entbehrungen ... keines-
wegs geeignet (sind), uns einem ahnungsvollen Geschick zu entzie-
hen, wenn es uns zu verfolgen entschieden hat«. So mag im Tode
das für sie versöhnt sein, was sich der Lebenden als unversöhnlicher

Gegensatz bot: das Anziehungsgesetz der Wahlverwandtschaft und
das sittliche Gesetz, dem ihre Liebe — die menschliche Spielart der
Anziehung—zuwider war.
Erst in dieser Vollendung ist sie ganz auf der Seite des Heiligen
und wird nun zum Gegenbilde jenes dämonischen Menschen, der
sich widerstandslos der abgründigen Macht überantwortet. Sie ist
nun selbst eine Heilige, und der Verfasser spricht von ihr als dem
»himmlischen Kind«. Als sie in den Tod gegangen war, erscheint sie
ihrer Dienerin Nanny als »überirdisch, wie auf Wolken oder Wogen
getragen«. Sie ist jetzt nicht nur eine Gestalt, der in der Bergungszo-
ne des Heiligen Vergebung widerfuhr, sondern die auch ihrerseits
im Namen Gottes der schuldig gewordenen Dienerin Nanny Verge-
bung zu spenden vermag. (Jedenfalls erlebt Nanny sie so: »Was mir
kein Mensch, was ich mir selbst nicht vergeben konnte, vergibt mir
Gott durch ihren Blick, ihre Gebärde, ihren Mund.«) Ottilie er-
reicht wohl den äußersten Gegenpol zum Dämonischen, wenn von
ihr selbst jenes Heilende ausgeht, dessen magischer Hintergrund
(dann aber in einem schreckensvollen Sinn!) sonst nur der dämoni-
schen Macht zugesprochen wird: »Die vor aller Augen zerschmet-
terte (weil herabgestürzte) Nanny war durch Berührung des from-
men Körpers wieder gesund geworden.« 23
Vielleicht ist es doch nicht zu gewagt, wenn ich interpretierend
vermute: Das bei Goethe dominierende panentheistische Weltbild
kennt zwar nicht die wunderhafte Ausnahme, die als Kundgabe des
Außerordentlichen das Gefüge des Universums sprengt. Sobald
aber der Schritt von der Natur und ihrer Gesetzlichkeit in die Ge-
schichte und damit in die menschliche Sphäre getan wird, sieht sich
Goethe mit dem Dämonischen und der ihm korrespondierenden
Gegenwelt des Heiligen konfrontiert. In beidem aber liegt ein Tre-
mendum und ein Fascinosum vor, das sich als Außerordentliches
allem entzieht, was sonst dem Begreifen von Zusammenhängen
und Gesetzen zugänglich ist.
92.

Das Verständnis des Dämonischen bei Goethe und in der Bibel
Hier berührt Goethe hauchnahe die biblische, speziell neutesta-
mentliche Sicht der dämonischen Macht — und bleibt ihr dennoch
merkwürdig verschlossen, oder anders gesagt: sie bleibt ihm ver-
schlossen. Hankamer spricht wohl mit Recht von einem »seltsam-
sten Verkennen«, das Goethes Genius hier beschränke:
In seinem Referat über Goethes Meinungen zum Verhältnis zwi-
schen dem Dämonischen und der Gottheit ^ läßt Eckermann seinen
Meister die These vertreten, daß in den Evangelien die Lebens-
macht des Dämonischen außer Betracht bleibe (obwohl die Dämo-
nengeschichten des Neuen Testaments ihn angesichts dieser Defizit-
Annahme wohl hätten bedenklich stimmen können!). Christus ha-
be, so sieht Goethe es nach diesem Bericht, die Wirklichkeit des
Dämonischen schlechthin übersehen, was wohl darin begründet
sei, daß der bei ihm waltende Monotheismus die Fülle der Lebens-
wirklichkeit (in Natur und Geschichte) nicht zu umgreifen ver-
mochte. Für Christus sei vielmehr das Göttliche ganz auf das eigene
Wesen beschränkt. (Wir mögen uns dabei an das früher zitierte
Wort erinnern, in dem Goethe vorwurfsvoll gegenüber Lavater be-
merkt, er rupfe allem Gevögel der Welt die Federn aus, um nur
seinen Paradiesvogel [Christus] damit zu schmücken. Nach dem
Eckermann-Bericht scheint Goethe diese Konzentration des Göttli-
chen in einer einzigen menschlichen Gestalt auch durch die neute-
stamentlichen Autoren vertreten zu sehen.) So sei Gott nirgendwo
göttlicher erschienen als in dieser einen Gestalt Christi selbst. Dar-
über seien aber andere Dimensionen des göttlich durchwirkten Uni-
versums außer Betracht und außer Erfahrung geblieben, zum Bei-
spiel das Schicksalsrätsel, das uns durch Zufälligkeit und Willkür
verwirrt, auch unserm reinen Streben entgegenwirkt, das anderer-
seits aber wieder den Rang einer besonderen Fügung innehat und
uns so zugleich bestätigen und beglücken kann. Wir sehen, daß
Goethe hier auf das anspielt, was er sonst das »Dämonische« nennt.
Nun mag Goethe hier insofern etwas Zutreffendes bemerkt ha-
ben, als sein Verständnis des Dämonischen mit der biblischen Sicht
der Dämonen und der hinter ihr stehenden Satanologie sicher nicht
93

einfach identisch istz$. Gleichwohl gibt es hier nicht zu übersehende
Berührungspunkte:
Zunächst kann kaum die Rede davon sein, daß in den Evangelien
keine Elemente sichtbar würden, die dem eigenen willentlichen und
»reinem Streben« entgegenwirkten. Es gibt in ihnen ja vielerlei Be-
richte über die Besessenheit von Dämonen, die weder durch Ver-
nunft zu begreifen noch durch Argumente oder Willensaufwen-
dung zu überwinden sind, sondern des Exorzismus und damit jener
Konfrontation mit dem Heiligen bedürfen, die auch am Schluß der
»Wahlverwandtschaften« eine Rolle spielt. Es ist ferner wiederholt
von einer Verstockung die Rede, kraft derer die Menschen mit hö-
renden Ohren nicht verstehen und mit sehenden Augen nichts er-
blicken26. Das Geschick dieser Verschlossenheit manifestiert sich
gerade dort, wo Jesus in Gleichnissen spricht und die Welt des Rei-
ches Gottes nicht nur durch Gedanken, sondern durch Bilder auf-
schließt (die doch didaktisch ein Äußerstes an Begreiflich-Machen
leisten!). Gerade angesichts dieser besonders erhellenden Verkündi-
gung wird die Verdunkelung der Herzen offenbar, in die das Licht
nicht dringen kann.
Das tertium comparationis gegenüber Goethes Begriff des Dä-
monischen ist dabei jene (von ihm vermißte) dazwischentretende
Macht, die eigenes Streben, Vermögen und Einsehen blockiert. Und
auch hier kann der so verfinsterte Mensch nicht entschuldigend27
auf eine fremde, ihn entführende Übermacht verweisen, die ihn zum
schuldlos-passiven Opfer degradiere. Selbst die Verstockten kön-
nen durchaus nicht von einem »Es« sprechen, in dessen unverfüg-
bare Gewalt sie geraten seien, sondern sie müssen »ich« zu ihrem
verfinsterten Zustand sagen und sich mit ihm identifizieren. Sie ste-
hen im Gericht. Hier brechen letzte Rätsel der Prädestination aufz8.
In-der-Wahrheit- oder In-der-Unwahrheit-sein, wie das Johannes-
Evangelium es ausdrückt, im Lichte oder in der Finsternis stehen,
bleibt unverfügbar. Dem irdischen Blick wird das Rätsel nicht ent-
hüllt, warum und wie über den einzelnen so oder so beschlossen
wird. (Für Luther bleibt hier nur die Flucht des Glaubens vor dem
»verborgenen« zum »offenbaren«, sich in Christus erschließenden
Gott, vom Deus absconditus zum Deus revelatus 2J>.)
Endlich darf auf die Radikalisierung des mosaischen Nomos in
94

der Bergpredigt hingewiesen werden: Mose, so könnte man es im
Rahmen von Goethes Denkweise ausdrücken, rechnet damit, daß
der Mensch gegenüber dem göttlichen Gebot über sich selbst verfü-
ge und einen Freiraum für seine Entscheidung habe. Jesus aber
weist darauf hin, daß der geforderte Gehorsam sich nicht nur auf
die Dimension frei verfügenden Agierens beziehe, sondern daß
auch das hinter allen Aktionen stehende Ich in seiner Ganzheit —
auch mit seiner Trieb- und Motiv-Sphäre - gefordert sei. In den
»Ich-aber-sage-euch«-Logien der Bergpredigt heißt es deshalb, daß
nicht nur der töte, der den anderen physisch umbringt, und nicht
nur der die Ehe breche, der die Eheverletzung de facto physisch
vollzieht, sondern daß Mord und Ehebruch schon bei der entspre-
chenden Begierde begännen (Matth. 5,21 ff.). Die Sünde erhebt ihr
Haupt bereits in der hintergründigen Potentialität unserer Exi-
stenz, bei den »Gedanken des Herzens«. Was dann und daraufhin
im Tatbereich geschieht, hat nur den Rang einer Spätfolge und eines
Symptoms.
Obwohl es hier, wiederum goethesch gesprochen, um den Hin-
tergrund unserer Entelechie geht, stehen wir dennoch vor einer
Macht des Unverfügbaren, die uns selbst im Licht und im Wege
stehen läßt, ohne daß wir uns hinwegzuräumen vermöchten. Ich
muß mich ja mit diesem an das Abgründige hingegebenen Ich wie-
derum identifizieren (Matth. 5,22.28 f.). Hier ist ein Ektelechisches
mitten in unserer Entelechie anwesend. In Goethes Sinne wäre wohl
von einer Art universaler Macht zu reden, die wir mit der Triebhaf-
tigkeit der Tiere teilen. Insofern würde sie mit seinem Verständnis
des Dämonischen zumindest verwandt sein: Sie taucht als ein Frem-
des und Entführendes mitten im Bereich des Humanum auf.
Jene Ambivalenz der »Gedanken des Herzens«, die wir als ein
Eigenes und zugleich Fremdes erleben, macht es möglich, selbst
das Tatmotiv großer Verbrecher in sich selbst zu entdecken und
pharisäische Überlegenheitsgefühle damit abzuweisen. Es ist si-
cher nicht nur die christlich-schöne Seele, in die Goethe sich hin-
einversetzt, sondern er ist es selbst, der bekennt, »daß, wenn
mich nicht eine unsichtbare Hand umschränkt hätte, ich ein Gi-
rard, ein Cartouche, ein Damiens und welche Ungeheuer man
95

nennen will, hätte werden können: die Anlage dazu fühlte ich
deutlich in meinem Herzen. Gott, welche Entdeckung!«30
Adalbert Stifter — ausgerechnet der Dichter jener heilen Welt,
deren Häuser keine Keller zu haben scheinen, in denen »wilde
Wölfe« bellten! - spricht in seiner Novelle »Zuversicht« davon,
daß wir alle eine »tigerartige Anlage« hätten, so wie wir »eine
himmlische haben, und wenn die tigerartige nicht geweckt wird,
so meinen wir, sie sei nicht da ... Wir alle können nicht wissen,
welche unbekannten Tiere durch die schreckliche Gewalt der
Tatsachen in uns emporgerufen werden können, so wenig wir
wissen, was wir im Falle eines Nervenfiebers reden oder tun wür-
den.« Stifter fühlt sich dadurch an das zitierte Bekenntnis Goe-
thes erinnert. — Ähnliches findet sich bei Dostojewski in den
»Brüdern Karamasow«, wo es um den potentiellen, nur in Ge-
danken vollbrachten Vatermord Dimitris geht.
Die Begriffe immanent-transzendent reichen hier nicht mehr zu, um
die Verbindung von eigener Schuld und entführendem Geschick
auszudrücken. Sie reichen ebenso wenig zu wie die Aufteilung in
Entelechie und Ektelechie. In diesem Negativum jedenfalls ist Goe-
the dem biblischen Begriff des Dämonischen doch wohl näher, als
er sich selbst dessen bewußt ist31.
96

Summa
Daß es vermessen wäre, die Pointe dessen, was Goethe gedacht und
geschrieben hat, in einer einzigen Formel zu verdichten, ja daß es
von mangelnder Sensibilität gegenüber seinem Werk zeugen würde,
überhaupt nur eine solche Pointe anzunehmen: das ist wohl in unse-
rem analytischen Versuch genügend deutlich geworden. Wir spra-
chen deshalb immer wieder von »Vielfarbendrucken«, zu denen
sich seine religiösen Überzeugungen — aber nicht nur siel — zusam-
menfügen, und erwähnten auch wiederholt die Klage seiner Freun-
de, daß es ihnen nicht gelinge, ihn auf eine einzige Überzeugung
festzulegen. Einige Male taucht bei ihm selbst das Wort vom Camä-
leon auf.
Wir versuchten, uns vom Ganzen seiner Natur und seines
Denkens her einen Reim auf diese Überzeugungs-Vielfalt zu ma-
chen, und bemühten uns vor allem, sein Verhältnis zum Chri-
stentum innerhalb dieses Ganzen zu erkennen und dessen Stel-
lenwert auszumachen. Wir taten das, ohne uns von der etwas
denuntiatorischen Frage leiten zu lassen — sie setzt ja ein ungoe-
thesches Alternativ-Denken voraus! -, »ob Goethe ein Christ
gewesen« sei.
Vieles scheinbar Widersprüchliche stellte sich dabei als bloße
Verschiedenheit der Perspektive heraus. Unter diesem Gesichts-
punkt betrachtet, traten seine pan-, poly- und monotheistischen
Aussagen in ein Verhältnis der Komplementarität: Die eine Position
rief zu ihrer Ergänzung nach der andern, um erst so die Gänze einer
Einsicht Zustandekommen zu lassen. Erst die Frage, ob der christli-
che Glaube es nach seinem Selbstverständnis dulden könne, sich als
nur komplementäres Element innerhalb einer religiösen Gesamt-
struktur interpretieren zu lassen, konnte uns zum Ausgangspunkt
97

für die Überlegung werden, worin die Gebrochenheit von Goethes
Verhältnis zum Christentum letztlich begründet sei.
Unter der Fülle der Perspektiven erkannten wir die panentheisti-
sche als die eigentliche Dominante, wie sich denn Goethe selbst
wohl wesentlich als Naturforscher verstanden hat, für den die Om-
nipräsenz des Göttlichen in der Fülle endlicher Gestalten der ange-
messene Glaubensinhalt sei.
Auch wenn es etwas delikat ist, sich den Slogan der unvergesse-
nen Münchner Kabarettisten, der »Vier Nachrichter«, zueigen zu
machen: »Hier irrt Goethe«, so mag doch die Frage riskiert werden,
ob er sich in diesem Zusammenhang selbst wirklich verstanden ha-
be. (Dennoch könnte es einen Hauch von Größenwahnsinn haben,
Goethe besser verstehen zu wollen, als er sich selbst verstanden
hat!) Wir würden diese Frage wohl auch kaum zu stellen wagen,
wenn wir sie nicht mit Goethe selbst beantworten könnten. Das
wäre etwa so zu versuchen, daß wir ihn an einem andern seiner
perspektivischen Standorte aufsuchen:
Das leitende Thema des Dichters Goethe - im Drama sowohl wie
im Roman und in der Lyrik - ist doch der Mensch in der Vielfalt
seiner Daseins-Dimensionen. Seine religiösen Fragen, abgesehen
von den Naturbetrachtungen, kreisen ebenfalls immer wieder um
das Humanum. Eine Religion wird für ihn relevant nur durch eben
diesen Bezug, so daß seine Gedanken hierzu von ständigen Akten
des Prüfens und von der Frage durchdrungen sind: Inwieweit hat
eine Religion ihren Ort in diesem humanen Bereich, inwieweit dient
sie dem Humanum, so daß nicht nur ihr Ursprung in ihm erkennbar
ist, sondern wir auch die Gewißheit hegen dürfen, daß sie dieses
Humanum fördere und zur Vollendung bringe? Nur von diesem
Kriterium hängt es ab, ob Goethe eine religiöse Position sich anzu-
eignen und sich einzustücken vermag oder ob er sich gegen sie als
fremdes Oktroi wehrt. (Wir denken dabei an die Auseinanderset-
zung mit Jacobi und Lavater).
Daß ihn das Christentum - freilich kein unmodifiziert der Tradi-
tion entnommenes Christentum! — sein Leben hindurch begleitet
hat, daß die Bibel sein Denken ständig anregte und es über weite
Strecken sogar mitbestimmt hat, vor allem auch seine Sprache
durchblutete: das hat seinen Grund gewiß darin, daß der biblische
98

Gott sich in seiner Anrede an den Menschen wendet, daß er in Chri-
stus an seine Seite tritt und sein Schicksal teilt und daß die Mahn-
male menschlicher Existenz (Endlichkeit und Schuld, Geschöpf-
lichkeit und Ausbruch) in ihr zur Sprache kommen.
Gerade diese menschliche Thematik aber ist im panentheisti-
schen Schema nicht unterzubringen. Hier taucht der Mensch—von
Prometheus bis Egmont und Faust, von Gretchen bis Ottilie - als
die große Ausnahme, als das »Herausstehende« auf.
So hat Goethe zeitlebens darum gerungen, an diesem Zwiespalt
nicht zu zerbrechen und die Ganzheit seiner Lebensschau dadurch
nicht zunichte werden zu lassen.
Ein letzter Rettungsanker auf der Flucht vor dieser Gefährdung
ist für ihn die Idee jenes Dämonischen, in dem der zur Entscheidung
gerufene Mensch und das göttlich durchwaltete Universum, in dem
Entelechie und Ektelechie in einen letzten und hintergründigen Zu-
sammenhang gebracht werden. Doch dieser Zusammenhang ist
selbst wieder ein Rätsel, das unaufgehellt und »das dunkle Zeichen
einer fernen Macht« bleiben muß: Hier erscheint der Mensch als
Wanderer zwischen der abgründigen Macht des Entführenden und
dem Heiligen, das ihn bergend aufnehmen kann oder- im Sinne des
Faust-Schlusses - mit seiner Liebe »von oben an ihm teilnimmt«.
Goethes Suchen mündet so ein in eine Frage33-. Denn das Dämo-
nische sowohl wie das Heilige tauchen am Horizont auf: an einem
äußersten Rand, hinter dem das Rätsel oder auch das Mysterium
wohnt. Die Antwort auf diese letzte Frage bleibt dunkel. Hier ist
mehr Verstummen als Wort. Die Frage selbst aber läßt die Spuren
ihrer Herkunft erkennen: Sie erhebt sich, wenn nicht alles trügt, aus
der Begegnung mit dem Gotte der Bibel und mit seinen Zeugen.
99

Anmerkungen
i. Kapitel: Gesichtspunkte für eine theologische Befragung
Goethes
i Das spätlateinische Adjektiv »modemus« findet sich im Beginn des z. Jahrtau-
sends zuerst als Bezeichnung der Nominalisten, insofern diese — entgegen aller
theologischen Erkenntnismetaphysik und ihrer platonisch bestimmten Reali-
tätssetzung der Allgemeinbegriffe—nur die Existenz des Individuellen anerkann-
ten. Auch der Erbauer der ersten gotischen Kathedrale bezeichnete sein "Werk als
»opus modernum«, um zwischen sich und die opera antiqua eine Zäsur zu legen.
Im theologischen Bereich kann der Begriff »modern« nicht selten eine abfällige
Bedeutung gewinnen. So kritisierte der päpstliche Legat Simon de Brion die
»progressive theologische Neugier«, die er 1523 an der neugegründeten Univer-
sität von Paris zu beobachten meinte, und bezeichnete sie als »moderna curiosi-
tas«.
z Genaueres dazu in den Vorlesungen des Verf.s : Vernunft und Existenz bei Les-
sing. Das Unbedingte in der Geschichte, Joachim-Jungius-Gesellschaft der Wis-
senschaften, Nr. 40,1981.
 3	Zu den Werk-Ausgaben, nach denen ich in der Regel zitiere (Ausnahmen werden
vermerkt):  1. Die Ausgabe der J.G. Cotta'schen Buchhandlung, Stuttgart
1949 ff. (zitiert: Cotta). — z. Artemis Gedenkausgabe, Artemis-Verlag und Deut-
scher Taschenbuchverlag, Zürich—München 1977 (zitiert: Artemis). — Briefe
und Gespräche, die in verschiedenen Ausgaben verfügbar sind, werden nach
dem Datum zitiert. Die umfassendste Ausgabe: Gespräche, ed. K. R. Mandel-
kow, 4 Bde, *i963 ff. Genannt seien noch die Ausgaben der Gespräche mit F. W.
Riemer, ed. A. Pollmer, 1921, mit Kanzler v. Müller, ed. E. Grumach, 1956.
Ferner der Briefwechsel mit K. F. Zelter, 3 Bde, 1913 ff.
 4	H. v. Schubert, Goethes religiöse Jugendentwicklung, 19Z5.
 5	Weimar, Z9. Juli 178z.
 6	Biblische Bilder und Sprachwendungen durchziehen nicht nur sein gesamtes
Werk, sondern auch seine Briefe, besonders die an Zelter und Jacobi.
 7	Brief an Knebel vom 8. April 181 z.
 8	Tages- und Jahreshefte von 1811; Cotta 8, IZ19. Die ihm besonders ärgerliche
These Jacobis, daß die Natur Gott verberge, wird auch 16 Jahre später noch
einmal erwähnt in dem Nachtrag zur »Rezension von F. H. Jacobis auserlese-
nem Briefwechsel« vom 9. April 1827; Artemis 14,383.
 9	Obwohl Goethe den Begriff »Pantheismus« immer wieder unbefangen zu ver-
wenden scheint, hat er ihn gelegentlich auch zurückgewiesen, so in einem sehr
IOO

späten Brief an Zelter vom 31. Oktober 1831: »Einer dieses Gelichters (aus
dem Kreis um Hengstenberg) wollte mir neulich zu Leibe rücken und sprach
von Pantheismus. Da traf er's recht! Ich versicherte ihm mit großer Einfalt: daß
mir noch niemand vorgekommen sei, der wisse, was das Wort heiße.« Offenbar
sieht Goethe seine These »Gott in Natur—Natur in Gott« durch diesen Begriff
nicht angemessen gedeckt. Tatsächlich wird das, was er meint, korrekter durch
das Wort »Panentheismus« wiedergegeben, dessen wir uns darum im folgenden
bedienen werden. Es gibt auch die Traditionslinie Giordano Bruno—Spinoza,
auf der Goethe sich hier bewegt, genauer wieder.
 10	Gemeint ist hier natürlich der Monotheismus.
 11	Brief an Lavater vom 9. August 1782.
 12	Brief vom 28. Oktober 1779.
 13	Wenn Goethe » als Mann und Greis... höchstens... einmal die Kirche betritt,
wenn Herder predigt« (Fr. Blanckmeister, Goethe u. die Kirche seiner Zeit,
Dresden 1923, 178), so dürfte gerade in diesem Bezug des Evangeliums zum
lebendigen Leben eine Verwandtschaft zwischen Goethe und Herder geblieben
sein. In seiner Aufzeichnung »Der Redner Gottes« hebt Herder diesen Bezug
hervor: Er will »jedesmal die biblische Sprache in die fließende Sprache unserer
Zeit und (unseres) Lebens... übersetzen« ; er will dem Zuhörer gleichsam seine
eigene »Zunge rauben« (d. h. diese Zunge für sich in Anspruch nehmen) und die
gleiche Sprache reden, in der dieser »sich über alle Sachen der Welt erklärt«
(Herders Sämtl. Werke, Cotta 1830, Bd. 3 2,3 ff.). Hier dürfte sich Goethe also
vor apokalyptischen und weltentrückten Bildern sicher gefühlt haben!
 14	Brief vom 9. August 1782.
 15	2. Buch, 1. und 2. Kap.
 16	Daß katholische Theologie diese Charakterisierung nicht für ein korrektes Bild
des Heiligen wird halten können, tut der Annahme der genannten Assoziation
sicher keinen Abbruch.
 17	Über das Verständnis von Tod und Unsterblichkeit in Goethes »Faust« hat der
Verfasser in seinem Buche »Leben mit dem Tod« ausführlicher gehandelt (Tü-
bingen 1980).
 18	Auch die »Sonnenpferde der Zeit«, die mit »unsers Schicksals leichtem Wagen«
durchgehen — Egmont spricht von ihnen — deuten wohl daraufhin (Egmont, 2.
Aufz.).
 19	Zur 300-Jahrfeier der Reformation im Jahre 1817; der Entwurf dazu findet sich
in dem Brief an Zelter vom 10. Dezember 1816. —Vgl. dazu auch den Aufsatz
von Rudolf Hermann, in: Zeitschr. f. System. Theol. 1941,213 ff.
 20	Das geschieht in Goethes Briefen an Zelter z. B. dann, wenn er sich über die
dem 60-jährigen Hegel gewidmete Medaille ausläßt, deren Rückseite das Bild
des Kreuzes bringt (Briefe vom 1. Juni 1831 und 27. Januar 1832). Goethe
stimmt dem abfälligen Urteil Zelters darüber (vom 14. Dezember 1830) zu.
 21	Außer in dem Brief an Zelter vom 1 o. Dezember 1816 findet er sich neben einigen
übrig gebliebenen Strophen in der Weimarer Werkausgabe, Bd. 16, 5 70 ff.
 22	Brief an Zelter vom 1. Juni 18 31.
 23	Brief des 82-Jährigen vom 9. Juni 1831 an Zelter. Hier erinnert ihn die Auf-
pflanzung des Marterholzes an die »bigotte Kaiserin-Mutter« Helena, die Mut-
ter Konstantins: »Wir sollten uns schämen, ihre Schleppe zu tragen.«
 24	Brief an Zelter vom 27. Januar 1832.
 25	Artemis 3,274f.
IOI

z6 Zit. von Barker Fairley, A Study of Goethe, Oxford 1947; deutsch 1953,9.
 27	A. a. 0.6 ff.
 28	Die genannten Erläuterungen zu »Die Geheimnisse« finden sich in: Artemis 3,
760 ff., bes. 762 f.
 29	Sprüche in Prosa, 5 56 f. - Zu dem Brief an Herder: J. Goebel, Herder u. Goe-
the, in: Goethe-Jahrb. 1904, i56ff.
 30	Dichtung u. Wahrh., 1. Teil, 5. Buch; Cotta 8, 239.
 31	Urworte, orphisch, zur 1. Stanze.
 32	Prooemion, Str. 3.
 33	Maximen u. Refl., 1080; Cotta 7.
 34	A.a.O. 1344.
 35	A.a.O. 562.
 36	Zahme Xenien vom 21. Juni 1814.
 37	Zweimal berichtet Kanzler v. Müller von polemischen Äußerungen Goethes
gegen das Orakel: am 8. März 1824 und am 29. Juni 1825. Falk berichtet Ähnli-
ches am 25. Januar 1830.
 38	Hervorhebungen vom Verf. — Lehrjahre, 7. Buch, 9. Kap.; Cotta 6, 571 f.
 39	Maximenu.Refl.;Artemis 12,442.
 40	2. Aufz., 3. Auftr.
 41	Artemis 2,377.
 42	Zahme Xenien; Artemis 2, 381.
 43	Leider hat der Verf. den Fundort nicht mehr aufspüren können.
 44	Cotta 6,471 f.
 45	Die letztere Aussage berichtet Natalie über den »wunderbaren, unerklärlichen«
Abbé: Lehrjahre, 8. Buch, 3. Kap.; Cotta 6,604.
 46	Lehrjahre, 6. Buch; Cotta 6,481. Vgl. auch die folgenden Seiten.
 47	Lehrjahre, 5. Buch, 16. Kap.; Cotta 6,402.
 48	Einsichten dieser Art gewinnen heute durch empirische Beobachtungen eine ge-
wisse Bestätigung: So berichtet Hugo Kükelhaus (Organ und Bewußtsein,
1977) von gewissen Experimenten der NASA, in denen einer Versuchsperson
sämtliche Sinneseindrücke entzogen wurden. Man legte sie in eine körperwarme
Flüssigkeit 80 Meter unter der Erde und isolierte sie von allen Schall-, Geruchs-
und Tastempfindungen. Sofort stellten sich Angst-Halluzinationen ein, das Hor-
monsystem desintegrierte, das Blut begann sich aufzulösen, so daß nach 8 Minu-
ten der Versuch abgebrochen werden mußte. Das Leben, so zeigt sich hier, ist nur
möglich durch Reizerfahrung, durch die Auseinandersetzung des leiblichen Ich
mit der Umwelt. Sonst erlischt es. Die Assoziation zu Goethe stellt sich hier
insofern ein, als die Entelechie — wie wir sagten — nach außen geöffnet ist, als sie
deshalb einer nach außen gewandten Tätigkeit bedarf und durch eine incurvatio
in se ipsum erkranken muß. — Daß wir in der Suche nach unserm Selbst nach
außen gewandt sein müssen, findet sich auch in den Einsichten vieler Denker und
Dichter. Ich erinnere nur an Diltheys bekanntes Dictum, daß sich der Mensch
nur in der Geschichte erkenne, nie durch Introspektion (WW, Bd. 7, 279). Ein
schönes Wort dazu findet sich im ersten Satz des Buches »Wind, Sand und Ster-
ne« von Antoine De Saint-Exupérie: »Die Erde lehrt uns mehr Selbsterkennt-
nis als Bücher, weil sie uns Widerstand leistet. Und nur im Kampf findet der
Mensch zu sich selbst.«
Endlich nenne ich noch ein einschlägiges Wort Hugo von Hoffmannsthals
(Aufzeichnungen, 1955, 9): »Der Mensch wird in der Welt nur gewahr, was
IO2

schon in ihm liegt; aber er braucht die Welt, um gewahr zu werden, was in ihm
liegt; dazu aber sind Tätigkeit und Leiden nötig.«
 49	Cotta 6,602.
 50	Lehrjahre, 6. Buch, Schluß; Cotta 6,486.
 51	Ursprünglich hieß es statt »Unsterbliches« Faustens »Entelechie«.
 52	Vgl. die Analyse der Unsterblichkeitslehre in dem Buch des Verf.s : Leben mit
dem Tod, 1980; sowie in: Der evang. Glaube III (Reg.), 1979.
 53	Zu Eckermann, 25. Februar 1824.
 54	A. a. O., 4. Februar 1829; siehe auch Eckermanns rührende Antwort darauf.
 55	Zu Kanzler F. W. v. Müller, 26. Januar 1825.
 56	Schon dadurch unterscheidet sich seine Monas von der Monade bei Leibniz.
Trotzdem will er den »Ausdruck« bewußt von diesem übernehmen (Gespräch
mit Falk, siehe weiter unten). Manchmal scheint Goethe allerdings zu meinen,
Leibniz verstehe unter Monade etwas Ähnliches wie er unter Entelechie (so zu
Eckermann, 3. März 1830). Es ist nicht ganz klar, ob er innerhalb dieser Ähn-
lichkeit zugleich die Differenz gesehen hat.
 57	Gespräch mit Falk, a. a. O.
 58	So zu Kanzler v. Müller, 19. Oktober 1823.
 59	Religion innerhalb... 33. 37f. (Philos. Bibl.); dazu Bd. I der »Theol. Ethik« des
Verf.s, § 1614.
 60	Zu Eckermann, 4. Februar 1829, vgl. auch die Äußerung gegenüber v. Müller
(27. Juli 1827): »Ich mag nichts von der Hegeischen Philosophie wissen, wie-
wohl Hegel selbst mir ziemlich zusagt.«
 61	System. Theol. 1,1955,79. Vgl. auch Theol. Ethik I, § 433.
2. Kapitel: Der Panentheismus Goethes und die Frage nach dem
persönlichen Gott
 1	Vgl. dazu das Buch des Verf.s: Leben mit dem Tod, 1980,161 ff.
 2	Vgl. neben vielen andern Zeugnissen auch den ziemlich frühen Brief an Herder
vom 6. September 1787, in dem er u. a. davon berichtet, wie er gerade durch die
Botanik das spinozistische Hen-kai-pan bestätigt gefunden habe.
 3	Dichtung u. Wahrh., 4. Teil, 16. Buch; Cotta 8,784.
 4	Prooemion; Artemis 1, 509.
 5	Artemis 16,921.
 6	Artemis 18,925.—Vielleicht spielt das rätselhafte, dem 16. Buch von » Dichtung
u. Wahrh.« vorangesetzte und hinsichtlich seiner Herkunft nicht aufgeklärte
Motto »Nemo contra deum nisi deus ipse« auf diese Polarität innerhalb der
Gott-Natur an. Es hätte also gar nichts zu tun mit der Gegensatz-Struktur, wie
sie in Luthers (personalem!) Gottesverständnis, etwa im Widerstreit zwischen
dem Deus absconditus und Deus revelatus, zwischen dem auctor legis und dem
auctor evangelii auftaucht. Zu jenem Motto vgl. auch: Eduard Spranger, Goe-
the. Seine geistige Welt, 1967,4i6ff.
 7	Siehe das Gedicht »Das Göttliche«, 1783: »Nur allein der Mensch/Vermag das
Unmögliche; / Er unterscheidet, / Wählet und richtet / ... Er allein darf / Den
Guten belohnen, / Den Bösen strafen / Heilen und retten, / Alles Irrende, Schwei-
fende / Nützlich verbinden.«
 8	A. a. O., 6. Strophe. - Obwohl Goethe in diesem Gedicht deutlich auf Matth.
103

5,45 anspielt (»Gott läßt seine Sonne aufgehen über die Bösen und Guten«),
liegt eine Welt zwischen beiden Zitaten. Im Evangelium taucht dieser Hinweis
im Rahmen des Liebesgebotes auf und bedeutet hier: Wie Gott (und zwar der
persönliche Gott!) in bewahrender Güte nicht nur der Guten, sondern auch der
Bösen gedenkt, soll auch unsere Liebe nach beiden Seiten wirksam werden.
Gott ist hier also gerade nicht als ein überpolares Indifferenzprinzip verstan-
den, wie es für Goethe doch in der Natur waltet!
9 So in einem Brief an Knebel vom 8. April 1812 bei der Stellungnahme zum
Streit zwischen Schelling und Jacobi über den Gottesbegriff.
 10	West-östl. Diwan, Buch des Sängers, in: Selige Sehnsucht; Artemis 3, 299. -
Für Goethe ergeben sich auf menschlichem Gebiet gerade »die innigsten Ver-
bindungen« und Anziehungen bei polaren Strukturen zweier Charaktere, also
»nur aus dem Entgegengesetzten«. In diesem Sinne interpretiert er etwa seine
Verbundenheit mit Spinoza: Auf dessen Seite herrscht die »alles ausgleichende
Ruhe« der in sich ruhenden, mathematisch durchwirkten Welt; sie bewirkt des-
halb auch bei ihm (bei Goethe) »eine Beruhigung seiner Leidenschaften«.
Konstitutionell dagegen herrsche in ihm ein »alles aufregendes Streben« (Lehr-
jahre, 3. Teil, 14. Kap.; Cotta 8,731). In den »Wahlverwandtschaften« werden
Anziehung und Abstoßung im menschlichen Bereich in Analogie zu den ent-
sprechenden Verhältnissen bei den Natur-Elementen gesetzt.
 11	An Zelter, ii. Mai 1820.
 12	So in einem Brief an Knebel vom 25. März 1812: »... Wir andern, die wir uns
zur Schellingschen Seite bekennen, müssen finden, daß Jacobi übel weg-
kommt.«
 13	Dichtung u. Wahrh., 3. Teil, 15. Buch; Cotta 8,747.
 14	Artemis 2, 379.
 15	Z. B. in Dichtung u. Wahrh., 3. Teil, 14. Buch; Cotta 8,730.
 16	A.a.O.;Cotta8,731.
 17	Lehrjahre, 4. Buch, 9. Kap.; Cotta 8, 272.
 18	Damit bleibt er freilich auch nicht genau auf der spinozistischen Linie !
 19	Die christologische Pointe — wenn man sich so ausdrücken darf— besteht hier
in Jesu Wandel und Lehre, in seiner Menschlichkeit also. Und da Gott so
Mensch geworden sei, müsse man »sich vor nichts mehr hüten, als ihn wieder
zu Gott zu machen«. Jesu Leben ist ihm wesentlicher als sein Tod (Artemis 4,
ioi2f., auch 129).
 20	Artemis 4,126 ff.
 21	Cotta 1, i22iff.; 1225.
 22	Artemis 4, 233 ff.
 23	Weimar, 22. Juni 1781.
 24	Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 4i 840, II, $ 151.
 25	Siehe zu diesem und dem folgenden die Darlegung des »Ältesten« in: Wander-
jahre, 2. Buch, 2. Kap.; Cotta 6, 889 t
 26	Dieser Subjektivierung des Wunders begegnen wir auch bei Schleiermacher.
 27	A. a. O.; Cotta 890.
 28	Artemis 3,381 f.
 29	Dichtung u. Wahrh., 2. Teil, 7. Buch; Cotta 8,326.
 30	Dieser Feststellung und den folgenden Zitaten liegen Goethes Äußerungen im
historischen Teil der »Farbenlehre« zugrunde (Artemis 16,344 ff.).
 31	A.a.O. 347.
104

 32	A. a. O. 346-48. Goethe porträtiert und charakterisiert hier auch beide Den-
kergestalten.
 33	»... ein paar solcher Männer, die sich gewissermaßen in die Menschheit teil-
ten...«.
 34	A.a.O. 345.
 35	Maximenu. Refl. 335; Artemis 9, 534.
 36	Zahme Xenien IX; Cotta 1,112z.
 37	Sprichwörtlich; Cotta 1,443.
3 8 Siehe den zit. Brief an Lavater vom 4. Oktober 1782.
 39	Dichtungu. Wahrh., 1. Teil, 1. Buch; Cotta 8,38f.
 40	A.a.O.;Cotta8,54f.
 41	24. Februar 1784; Cotta 8,1477 ff.
 42	Dichtung u. Wahrh., 2. Teil, 8. Buch; Cotta 8,396.
 43	A. a. O. 396.
 44	Am 17. Januar 1769; Artemis 4,1012.
 45	Dichtung u. Wahrh., a. a. O. 396.
 46	A.a.O. 395.
 47	A. a. O., 3. Teil, 14. Buch; Cotta 8,709.
 48	A. a. O. 709.
 49	Dichtung u. Wahrh., 4. Teil, 20. Buch; Cotta 8,897ff.
 50	Vgl. dazu den Abschnitt über die Erfinder der Perspektive (Apoixodoros von
Athen und Agatharchos von Samos) in: Theol. Ethik III, § 3258 ff.
 51	Dichtung u. Wahrh., 3. Teil, 14. Buch; Cotta 8,717.
 52	So am 30. August 1792 in der »Kampagne in Frankreich«; Cotta 10,289.
 53	Dichtungu. Wahrh., 3. Teil, 14. Buch; Cotta 8,716t
 54	A.a. O., 2. Teil, 9. Buch; Cotta 8,436f.
 55	A. a. O., 4. Teil, 16. Buch; Cotta 793. — Siehe auch das liebevolle Porträt Stil-
lings auf den darauf folgenden Seiten.
 56	J. H. Jung-Stiixing, Lebensgeschichte, ed. G. A. Benrath, 1976,437.
 57	A.a.O. 344.
 58	So der Untertitel des Buches von W. Nigg, Philip-Neri, der Spaßvogel Gottes,
Herderbücherei 576,1976.
 59	Italienische Reise, 26. Mai 1787; Cotta 9, 562 ff.
 60	Egmont, 4. Akt; Cotta 3,722.
 61	Allgemeine fromme Betrachtungen; Cotta 8,1381.
 62	Briefe aus der Schweiz, 1779,12. November; Cotta 10, 63 ff. - Interessant ist
hierbei auch die Sympathie, die Goethe der katholischen Einbeziehung der Tie-
re in die Segenshandlungen entgegenbringt: Ital. Reise, 18. Januar 1787; Cotta
9, 369.
 63	Heidelberg, in: Am Rhein u. Neckar; Cotta 10,692.
 64	Lehrjahre, 6. Buch; Cotta 6,415 ff.
 65	Vor allem 45 6 ff.
 66	Dichtung u. Wahrh., 2. Teil, 7. Buch; Cotta 8, 325 f.
 67	A.a.O. 326.
 68	Daß Goethes Verständnis der Toleranz das eigene Engagement nicht aus-
schließt und sich so von jedem Indifferenzprinzip unterscheiden soll, kommt zu
ausführlicherer Erörterung in dem schon erwähnten »Brief des Pastors zu * * * an
den neuen Pastor zu * * * «, 1773 ; Artemis 4,126 ff.
 69	Vulgär deshalb, weil besonders die nachtridentinische kathol. Theologie die ein-
105

fache Addition von eigenem Streben und hinzukommender Gnade (= »Liebe
von oben«) zugunsten einer ungleich differenzierteren Betrachtung längst aufge-
geben hat.
70 Wir bemerkten eine ähnliche katholisierende Beschreibung von Natur und Gna-
de schon einmal in den »Wanderjahren« (2. Buch; Cotta 6, 883).
3. Kapitel: Das Dämonische: Aufgipfelung und
Krise des Entelechie-Gedankens
 1	Dichtung u. Wahrh., 4. Teil, 20. Buch; Cotta 8, 897 t
 2	A.a.O. 898.
 3	Hankammer, Spiel der Mächte, 1943,3 X4 &
 4	Dichtung u. Wahrh., 4. Teil, 20. Buch; Cotta 8,900.
 5	A. a. 0.900.
 6	Siehe das Kapitel über die »weltgeschichtlichen Individuen« in Hegels »Die
Vernunft in der Geschichte« (Philos. Bibl., Bd. 171 a, 74 ft).
 7	Epimenides' Erwachen; Artemis FV, 468.— Vgl. auch die Bemerkung gegenüber
Eckermann vom 10. Februar 1830.
 8	Hankammer, a. a. O. 314.
 9	Artemis 2,407 f.

 10	»Das Daimonion«, so heißt es bei Hegel (Vorles. üb. die Geschichte der Phi-
losophie, Jub.-Ausg. 18,99), steht demnach in der Mitte zwischen dem Äußerli-
chen der Orakel und dem rein Innerlichen des Geistes; »es ist etwas Innerliches,
aber so, daß es als ein eigener Genius, als vom menschlichen Willen unterschie-
den, vorgestellt wird, — nicht als seine Klugheit, Willkür.«
 11	E. Spranger, a. a. 0.346.
 12	Eckermann, 24. März 1829.
 13	Mächtiges Überraschen (1807/08); Artemis 1,269. — Ein Schicksalszug des Dä-
monischen bleibt freilich hier unerwähnt: Seine Fügungen und Dazwischenkünf-
te führen durchaus nicht immer in ein eindeutiges happy end. Am Ende kann
auch undurchdringliches Dunkel stehen: Für Minchen - im Unterschied zu Goe-
the — hielt das Geschick nicht den klaren, die Sterne spiegelnden See parat; sie
endete in der Nacht des Wahnsinns.
 14	Dankbar gedenke ich hier meines Deutsch-Lehrers Walter Holthöfer, dessen
einzigartiger Unterricht am Banner Humanistischen Gymnasium uns diese Zu-
sammenhänge schon als sehr jungen Menschen erschloß.
 15	Zu Eckermann, 24. März 1829.
 16	Cotta 8,900.
 17	2. Teil, 17. Kap.; Cotta 5, 579.
 18	17. Kap.; Cotta 5,578.
 19	A. a. O. 579; Hervorhebungen vom Verf.
 20	2. Teil, 15. Kap.; Cotta 5, 562.
 21	A.a.O. 568f.
 22	A.a.O. 566.
 23	A.a.O. 592.
 24	Eckermann, 28. Februar 1831.
 25	Siehe dazu die Dogmatik des Verf.s: Der evang. Glaube III, § 3 5, 598 ff.
 26	Z. B. Matth. 13,13-15 par; Act. 28,26; vgl. Jes. 6,9L
106

 27	Vgl. auch Rom. 1,18 ff.; 2,1.
 28	Der evang. Glaube I, 229 f.; 5 58 f.
 29	In De servo arbitrio umkreist Luther immer wieder dieses Rätsel und sucht die
Verbindung zwischen Vorherbestimmung und gleichwohl bestehender Verant-
wortung zu erhalten. Das geschieht vor allem durch seine These, daß die Vorher-
bestimmung den Menschen nicht als von außen kommender Zwang (coactio)
entführe, sondern sich als innere Notwendigkeit (nécessitas), als Konsequenz
seines So-seins vollziehe. Dadurch müsse sich der Mensch auch den Zustand
seines Verworfenseins zurechnen (imputare), sich wiederum mit ihm identifizie-
ren (WA 18, 634 = Clemen III, 125; zur Interpretation: Theol. Ethik I, § 1438.)
Das bedeutet selbstverständlich keine »Lösung« des Rätsels, sondern nur seine
interpretierende Umschreibung.
 30	Lehrjahre, 6. Buch; Cotta 6,454.
 31	Die Unentwirrbarkeit dieser ineinander übergreifenden Dimensionen (Schuld,
Unschuld, Schicksal; Innen und Außen) führt bei Goethe, wie das Egmont-
Drama es in besonderer Prägnanz zeigt, zu seinem Verständnis des Tragischen.
Die Idee des Tragischen liegt dem biblischen Begriff einer Person coram Deo
durchaus fern. Hier kommt es zu einer radikalen Identifizierung des Menschen
mit seiner Geschichte und einer entsprechend radikalen Sicht der Vergebung.
 32	In der Art, wie Friedrich Gundolf (Goethe, "'1930) von Goethe als »Hei-
den«, ja sogar von seinem »angeborenen Heidentum« spricht (z.B. 40ff.), ver-
misse ich das, was ich mit dem Stichwort »Frage« andeuten wollte. Einseitigkei-
ten dieser Art werden ebenso wenig wie der gegenteilige Versuch christlicher
Vereinnahmung den Spannungen jener complexio oppositorum gerecht, mit de-
nen Goethe sich zeitlebens auseinanderzusetzen hatte. Gundolfs (manchmal
penetrante) Neigung, sich selbst in Goethe hineinzuprojizieren, mag die Ten-
denz zu jener Einseitigkeit verstärkt haben.
107

Helmut Thielicke
Mensch sein — Mensch werden
Entwurf einer christlichen Anthropologie
1981. 524 Seiten.
Helmut Thielicke greift die zentrale Frage nach der Einheit
dès Menschen in unserer Zeit auf und nimmt dazu
entschieden Stellung. Seine Überzeugung: Mensch sein
bedeutet frei sein zum Guten wie zum Bösen. Entscheidungs-
freiheit in einer pluralistischen Welt kann demnach in
Unsicherheit und Desorientierung münden: Politik und
Wissenschaft haben ihre Mitte verloren, wenn sie sich nicht
die Entfaltung des ganzen Menschen zum Ziel setzen.
Erst die Wiedergewinnung der verlorenen Transzendenz,
das Verhältnis zu Gott, befähigt den Menschen, sein Leben
als sinnvoll zu erkennen und sich selbst als Einheit zu
begreifen.
»Thomas von Aquin hat die Theologie eine praktische
Wissenschaft genannt, und Thielickes Buch ist ein
exzellentes Beispiel dafür. Denn diese Interpretation des
Menschen, diese kritische Darstellung seines Zustands,
seiner Möglichkeiten und Grenzen hat nur eines im Sinn:
dem realen Menschen - nicht dem nach Marx oder
Freud oder anderen >Modellen< konstruierten — zu sagen,
woher er kommt und wohin er geht, woraufhin er also
entworfen ist«.	Welt am Sonntag

Theologie bei Piper
Freiheitsrechte für Christen
Warum die Kirche ein Grundgesetz braucht.
Hrsg. von Norbert Greinacher und Inge Jens.
1980. 178 Seiten
Helmut Gollwitzer
Was ist Religion?
Fragen zwischen Theologie, Soziologie und Pädagogik.
Serie Piper 197. 1980. 78 Seiten
Norbert Greinacher
Die Kirche der Armen
Zur Theologie der Befreiung. 2. Aufl., 10. Tsd. 1980.
Serie Piper 196. 177 Seiten
Leszek Kolakowski
Falls es keinen Gott gibt
Aus dem Englischen von Friedrich Griese.
1982. 250 Seiten
Hans Küng
Christ sein
10. Aufl., 130. Tsd. 1980. 676 Seiten
Hans Küng
Die christliche Herausforderung
Kurzfassung von >Christ sein< 1980. 361 Seiten
Hans Küng
Ewiges Leben?
1982. 336 Seiten
Hans Küng
Existiert Gott?
Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. 100. Tsd. 1978. 878 Seiten

Theologie bei Piper
Hans Küng
Die Kirche
2.	Aufl., 15. Tsd. 1980. Serie Piper 161. 605 Seiten
Hans Küng — Weg und Werk
Hrsg. von Hermann Härig und Karl-Josef Kuschel.
Mit einer Bibliographie von Margret Gentner.
237 Seiten mit 27 Abbildungen. 1978
Hans Küng
24 Thesen zur Gottesfrage
3.	Aufl., 35. Tsd. 1980. Serie Piper 171. 134 Seiten
Hans Küng
20 Thesen zum Christsein
6. Aufl., 100. Tsd. 1980. Serie Piper 100. 75 Seiten
Um nichts als die Wahrheit
Deutsche Bischofskonferenz contra Hans Küng.
Eine Dokumentation. Hrsg. und eingeleitet von Walter Jens.
- 394 Seiten mit 5 Faksimiles
Heinz Zahrnt
Aufklärung durch Religion
Der dritte Weg. 1980. Serie Piper 210. 122 Seiten
Heinz Zahrnt
Warum ich glaube
Meine Sache mit Gott. 1977. 425 Seiten
Heinz Zahrnt
Westlich von Eden
Zwölf Reden an die Verehrer und Verächter der christlichen Religion.
1981. 238 Seiten

Richard Friedenthal
Goethe
Sein Leben und seine Zeit
Neuausgabe. 1982. 669 Seiten
und
Serie Piper. 1982. 669. Seiten
»Es ist eine Darstellung, die Goethe nicht als Idealfigur,
sondern als wirklichen Menschen mit allen seinen
Schwächen schildert, aber seine Größe kommt eben dadurch
erst recht zur Wirkung. Meine Freude an dem Buch beruht
auf verschiedenen Vorzügen. Es ist spannend geschrieben;
selbst wer Goethes Leben kennt, wird gefesselt. Die Sprache
ist klar, einfach, sauber... Vor allem ist es nicht nur eine
Beschreibung von Goethes Leben und Werken, sondern
ein Bild seiner Zeit und seiner Einstellung zu den
Zeitereignissen.«	Prof. Dr. Max Born
Luther
Sein Leben und seine Zeit
Neuausgabe. 1982. 681 Seiten
»... Daß auch Friedenthals Luther- Biographie in einem
lebendigen, brillanten Stil geschrieben ist, mit einer
erstaunlichen, anschaulich erzählten und dadurch niemals
aufdringlichen Kenntnis des ungeheuren historischen
Stoffes, dazu versehen mit zahlreichen anekdotischen Einzel-
zügen, geistreichen Pointen und interessant aufgesetzten
Lichtern — das schämt man sich bei einem Autor von
dieser Qualität fast zu erwähnen. Wichtiger ist das
sachliche und abgewogene Gesamturteil des Buchs. Mit
dem sicheren Instinkt des Historikers hat Friedenthal
sich von den heute modischen, kurzschlüssigen,
psychoanalytischen oder soziologischen Deutungen
ferngehalten.«	Heinz Zahrnt, Die Welt

Helmut Thielicke, geh. 1908
in Barmen, Studium der
Theologie und Philosophie in
Greifswald, Marburg,
Erlangen und Bonn. Promo-
rion Dr. phil. 19} 1, Dr. rheol.
1 9 ^4. Zunächst Pfarrer.
1945-54 °- Prof. an der
l'niversità't I ühmgen und
Präsident der Westdeutschen
Rektorenkonferenz. Seit 1954
o. Prof. an der Universität
Hamburg.
Veröffentlichungen u. a.:
Theologische Ethik, Der evan-
gelische Glaube, Mensch
sein - Mensch werden.

Der bekannte protestantische Theologe Helmut Thielicke untersucht Goethes
Verhältnis zur Religion - seine Auseinandersetzung, sein Ringen mit dem christ-
lichen Glauben.
Er sagt: »Während einer jahrzehntelangen Beschäftigung mit Goethe hat es
mich immer wieder geärgert, daß nahezu jede weltanschauliche und religiöse
Richtung ihre speziellen Rosinen aus dem Kuchen seiner Werke herausklaubte
und ihn für sich zu vereinnahmen suchte. Agnostiker, Neuheiden oder auch
Theologen der verschiedensten Provenienz beanspruchten ihn für sich oder
lehnten ihn wegen provozierender >Anti<-Äußerungen entsprechend ab.«
Den Autor reizte es, diese allzu primitive Alternative zu überwinden und durch
eine Befragung Goethes eine Konzeption zu finden, in der Goethes oft wider-
sprüchliche Aussagen sich sinnvoll zusammenfügen und als »perspektivische«
Unterschiede herausstellen. Thielicke lehnt es ab, die steilgezackte Kurve wech-
selnder Bekenntnisse nur aus biographischen Situationen zu erklären, wie dies
von Philologen und Historikern gern getan wird. Bei ihm fügen sich die pan-
theistischen, polytheistischen und monotheistischen Kundgaben Goethes zu
einem >\ ielfarbendruck« zusammen. Allerdings schließt diese Bemühung um
eine Zusammenschau kritische Pointen in einem theologischen Dialog mit
Goethe keinesfalls aus.