HELMUT THIELICKE
TOD UND LEBEN

Tod und Leben
Studien
zur diristlidien Anthropologie
von
Helmut Thielidke
ordentl. Professor an der Universität Tübingen
„Das Verhältnis, welches am tiefsten
und allgemeinsten das Gefühl unseres
Daseins bestimmt, (ist) das des Lebens
zum Tode."	Wilhelm Dilthey

TÜBINGEN 1946
VERLAG VON J.C.B. MOHR (PAUL SIEBECK)

Alle Rechte vorbehalten — Printed in Germany
Druck von H. L a u p p jr in Tübingen

Dem Gedächtnis meines Freundes
Leonhard Stählin
lie. theol.
der am Beginn seiner verheißungsvollen Lebensarbeit
im Osten den Soldatentod starb

Inhaltsübersicht
Einleitung:
Die Aufgabe, das Problem des menschlichen Todes zu erhellen. Der
Rang des naturwissenschaftlichen Arguments . . .	  .    .     13
Hauptteil:
Der Tod. als Gericht und seine Verklärung .   .    17
I. Teil: Die Verklärung des Todes in den Weltanschauungen     17
A.	Der anthropologische Charakter der Präge nach dem Tod	,19
I. Die Frage nach dem Tod als Frage nach dem Sinn des Lebens .  •.	19
II. Das Scheitern der Sinnfrage an der Unendlichkeit der Sinngestalten	21
 III.	Die doppelte Notlösung der Sinnfrage und des Todesproblems .    .	23
 IV.	Der Triumph der Angst		25
V. Die Personhaftigkeit des Sterbens		26
B.	Der Zusammenhang zwischen Menschenbild und Todesvorstellung in
den Weltanschauungen	29
I. Die Teilung des Menschen in einen eigentlichen und einen un-
eigentlichen Ich-Teil	99
 a)	Verdeutlichung an Piatons, Kants und Schopenhauers Anthro-
pologie     .	29
 b)	Der transzendenzlose, dennoch auf Ich-Teilung beruhende To-
desgedanke Nietzsches	     34
H. Die Teilung des Menschen in seine Eigenschaft als Individuum und
als Träger des Allgemeinen		37
 a)	Verdeutlichung an der germanischen Religion ...    .    .    .38
 b)	Die biblische Sicht der Ich-Ganzheit		41
 c)	Das idealistische Teilungsprinzip (Hegel)      .    .,		44
III. Die Teilung des Menschen in seine Eigenschaften als „Durchgangs-
form" und als „Träger des Allgemeinen" (Goethes „Faust") .   .	47
 a)	„Tätigkeit" und „Weiterschreiten" als   Lebenserfüllung   .   .     47
 b)	Der Tod als Ende des „Weiterschreitens" und als Aufhebung
im Gleichnis des Lebens	     49
c)	Manifestation des Teilungsgesetzes	54

6
 d)	Das Todeswissen des Mephistopheles		56
 e)	Anhang:  Goethes Entelechie-Gedanke      ........	59
IV. Der Todesgedanke in der säkularen Religion des 20. Jahrhunderts:
Ideologische Verdrängung und Entöffentlichung des Todes     .    .	62
 a)	Zum Problem der Säkularisation		62
 b)	Die Rangordnung von Tod und Leben in der säkularen Religion	63
 c)	Todesüberwindung durch Werterfüllung des Lebens ....	66
 d)	Das Rätsel der Todesangst und ihre Verdrängung    ....	69
 e)	Verdrängung und Lebensstil		71
f ) Exkurs: Die Umdeutung des Todes in den letzten „Lebens-
augenblick" (Barbarin)  .    . .		81
g) Das standhaltende Todeswissen im Säkularismus. Das Wissen
ohne Gnade (Heidegger — E. Jünger)		82
V. Die Ich-Teilung im Namen der Ethik		91
VI. Zusammenfassung und Ausblick	    .    .    .    .    .    .	97
II. Teil: Die biblische Eröffnung der Wirklichkeit des Todes	103
A.	Vorverständigung : Ausblick auf den personhaften Charakter des mensch-
lichen Sterbens		105
I. Der Tod als Unnatur		105
II. Der personhafte Charakter des Sterbens	    .	110
B.	Der Tod als Katastrophe der menschlichen Person (biblische Anthropo-
logie		115
I. Die Personwerdung des Menschen in geschichtlicher Begegnung.
Geschichte als Anruf von Gott her		115
II. Die Entstehung geschichtlicher Einmaligkeit im Gericht .    .    .	118
III.	Exkurs: Der Todesgedanke in der lutherischen Orthodoxie .    .	122
 a)	Das falsch gestellte Problem		122
 b)	Der Tod als Gegenstand einer metaphysisch unterbauten „Na-
turwissenschaft". Seine Entpersönlichung		123
IV.	Der Tod als personales Ereignis		127
 a)	Das menschliche Wissen um den Tod im Unterschied zum Tier-
reich		117
 b)	Die biblische Bitte um ein „offen gehaltenes" Todeswissen und
ihre Gründe		132
1.	Die im Tode kundwerdende Welt beziehung. (Die Eitelkeit
der Dinge und ihr skeptizistisches Mißverständnis)    .    .    .	133
2.	Die im Tode kundwerdende G o tt e s beziehung .    .    .    .134
a. Von der Eitelkeit der Dinge und der Hörigkeit der Men-	•
sehen     ..................	136
' ß. Die ira Dei als Geheimnis der im Tode kundwerdenden
Gottesbeziehung. (Der Tod als der Sünde Sold) ....	139
y. Der Tod als Repräsentant der Grenze      .. ;    .    .    .    .	143

3. Exkurs: Der menschliche Tod bei Luther    .    .    .    .    .	150
a. Die Natürlichkeit des tierischen „Verendens" und die Un-
natur des menschlichen „Sterbens"		150
ß. Das Todeswissen und der  Gegenwartscharakter unseres
Sterbens		155
y. Das Verbot der Todesverachtung		157
c)	Die Gerichtetheit der Zeitlinie und ihre Bewachung durch den
Tod		162
 1.	Die Botschaft von der Todesgrenze in der Verkündigung .	162
 2.	Die Umgestaltung des Zeitbewußtseins angesichts der Todes-
grenze  .    ;		165
 3.	Abgrenzung gegen den mythischen Zeitcharakter .    .    .    .	167
d)	Das Nicht-wissen um den Tod als „Sicherheit"   .    .    .    .    .	171
 1.	Sicherheit und Verdrängung    .    .    .    .    .    .    .    .    .    .    .171
 2.	Verdrängung und Schuld	    .    .    .	174
 3.	Schuld und Unfriede		176
e)	Der Zusammenhang von Person und Tod. (Abschließende For-
mulierungen)		178
1. Der Tod sub specie von Gesetz und Evangelium .    .    .    .178
- 2. Abschließende Zusammenfassung      .	    .182
C.  Der Gegensatz des Todes zum „ewigen Leben"		186
I. Das vitale Leben		186
II. Gegenwart und Zukunft des ewigen Lebens     .    .    .    .    .    . ' .	188
III. Unsterblichkeit und Auferstehung   .    .    .	    .192
Anhang: Brief an einen Soldaten über den Tod. (Feldpostbrief zum
Totensonntag 1941)   .		200
Beilagen:
Ergänzungen zum .Todesproblem bei Goethe .........	201
Über den Palingenesiegedanken in der Romantik   .    .    .    .    .    .    .    .	211
Der Tod im Kosmos     .	.213
Über die personhafte und die biologische Seite der Krankheit     .    .    .	216
Über den Zwischenzustand		218
Das bearbeitete neuere Schrifttum		222

Vorbemerkung
. Man pflegt den Tod als die Grenzscheide zwischen hüben und drüben
zu bezeichnen. Gesetzt den Fall, dieses Verständnis würde ihm einiger-
maßen gerecht, so ergäben sich für ein Buch, das sich die Erhellung
des Todesproblems vorgenommen hat, zwei Möglichkeiten der Behand-
lung:
Entweder es behandelt den Tod in seiner Beziehung zum Drü-
ben, also zum Jenseits, zum „Leben nach dem Tode" oder auch zum
Versinken ins Nichts.
Oder aber — das wäre die andere Möglichkeit — es begreift den
Tod in seiner Beziehung zum H ü b e n. Es ginge also von der Voraus-
setzung aus, daß das Verständnis des Todes entscheidende Konse-
quenzen für das Verständnis des Lebens, des Menschen, der Welt in
sich begreife und daß es darum ein sinnvolles Unterfangen sein müsse,,
das Leben als ein „Sein zum Tode" zu verstehen und damit den Todes-
begriff für den ganzen Bereich der Anthropologie fruchtbar zu machen.
Die vorliegende Arbeit wendet sich unter völligem Absehen von
der erstgenannten Verständnismöglichkeit ausschließlich dieser
letzteren Aufgabe zu. Sie tut das in der Überzeugung, damit der
biblischen Lehre über den Menschen besonders nahe zu sein. Denn der
Umkreis der biblischen Anthropologie bildet gleichsam eine Ellipse, in
deren Brennpunkten die Begriffspaare Sünde und Erlösung, Tod und
Auferstehung verwurzelt sind.
Zugleich meinen wir durch diese Themastellung einen fruchtbaren
Ausgangspunkt für das Gespräch mit dem Säkularismus zu gewinnen.
Über diesen Punkt seien noch einige programmatische Gedanken
geäußert:
Das Gespräch zwischen Evangelium und Säkularismus ist fast durch-
weg verstummt. Die Gründe zu erforschen ist hier nicht unsere Auf-,
gäbe, obwohl ich die Hoffnung hegen möchte, daß der Leser sie beim
Durchdenken des Todesproblems ebenso bemerkt, wie sie mir selbst
dabei aufgegangen sind.

10	.
Das theologisch und kirchlich lebensnotwendige Gespräch ist nun
keinesfalls s o in Gang zu bringen, daß man „Apologetik" treibt, d. h.
daß man höchst nachträglich und vernehmlich nachklappend zu d e n
Fragen Stellung nimmt, die andere entdeckt haben —und daß man
diesen nachträglichen Akt dann noch im selbstbewußten Pathos einer
„Antwort an ..." vollzieht.
Das Gespräch läßt sich aber ebensowenig dadurch ankurbeln, daß
man monologisch und unbekümmert eine Dogmatik treibt, die trotz
aller gegenteiligen Versicherungen jenseits der Situation der Verkün-
digung, also auch jenseits des Gesprächs und (sagen wir es ruhig)
jenseits alles missionarischen Interesses steht.
Das Gespräch läßt sich wohl überhaupt nicht „ankurbeln", einfach
deshalb nicht, weil wir keine Verfügungsgewalt über die Ohren
haben, die hören sollen, und weil der Geist Gottes weht, wo er will.
Darum muß wirklich dieser Geist und er allein die Partner aller
möglichen Gespräche schaffen oder deutlicher: berufen.
' Die folgende Arbeit bildet sich deshalb nicht ein, das abgebrochene
Gespräch nunmehr fortsetzen zu können. Denn sie ist keine philo-
sophisch-sokratische Arbeit, die aus den Menschen ihr vorgegebenes
Wissen um die letzten Dinge herausfragen und dabei eine schöpferische
Initiative ergreifen könnte. Sondern sie ist eine theologische
Arbeit und glaubt deshalb eine Ahnung zu haben von der Verloren-
heit jenes menschlichen Wissens; zugleich aber auch eine Ahnung
vom Geheimnis des Heiligen Geistes, der in alle Wahrheit zu leiten
vermag, allerdings auch a 11 e i h in sie leitet.
Warum dieses Buch trotz aller Vorbehalte, die dies Wissen ihm
abnötigt, dennoch getrost auf den Markt geht und nach dem Ge-
spräch sucht, hat seinen Grund in Folgendem:
Es gibt gewisse Probleme und Wirklichkeiten, die sowohl der völlig
säkularisierten Moderne als unausweichliche Fragen aufgegeben sind,
wie sie andererseits einen zentralen Gegenstand kirchlicher Verkün-
digung bilden. Zu diesen Problemen und Wirklichkeiten gehört das
Geheimnis des menschlichen Sterbens. „Kirche" und „Welt" blicken
gleichermaßen gebannt auf dies „Tertium", in dem ihre Blicke ge-
wollt oder ungewollt sich treffen. Sie blicken um so unverwandter
und intensiver auf dieses Tertium, je größer die Ernte des Todes
inmitten unserer blutigen Zeitläufte ist, je betroffener ein Jeder das
Feld seiner Ernte überqueren muß und je vernehmlicher der Huf schlag
der Apokalyptischen Heiter über die Erde dröhnt.

11
Sollte man nicht einfach durch dieses „Blicken", sollte man also
nicht einfach vom Gegenstand her und nicht durch methodische
Mätzchen zu einem Gespräch gezwungen werden, wo Gott zu seinem
Wort über Tod und Leben eine so gewaltige Begleitmusik schreibt?
Ob das so ist, mag die Arbeit zeigen. Sie wurde nicht durch die Ge-
sprächsabsicht, sondern durch das sachliche Problem angeregt. Aber
nun, wo ihr die Möglichkeit des Gesprächs gleichsam nachträglich
aufgegangen ist, möchte sie ihre Leser anregen, auch von sich aus
nach ähnlichen Fragen zu fahnden, die als Fragen nach weiteren
Gestalten des Tertiums das Gespräch an der Sache entstehen lassen
können. Nur hier, an der Sache, kann der Quellort jener neuen
Gestalt der Verkündigung sein, nach der wir alle suchen. Die „Me-
thoden" wachsen uns ganz von selbst in die Hand, wenn wir an diesem
Quellort stehen bleiben. Wir sollen uns nur nicht zu früh um sie
bemühen.	,
Noch ein Wort zum Aufbau des Ganzen :
Im ersten Teil werden die Todesüberwindungen untersucht, welche
die Weltanschauungen unternehmen. Das Interessante dabei und das,
worauf es ankommt, möge der Leser nicht in den reichen und hier
nur angedeuteten Differenzierungen jener Versuche sehen, sondern in
dem, was immer gleich bleibt — so gewiß eben der Mensch immer
derselbe bleibt, der im Hintergrund seiner, Weltauslegungen steht und
sie zu bleibenden Objektivierungen seiner Gedanken und Haltungen
macht. Es ist das Geheimnis des „natürlichen Menschen" das sich
hier über alle Differenzierungen hinweg ausspricht. Das Selbstver-
ständnis dieses Menschen nennen wir in der Schulsprache „natürliche
Theologie". Im ersten Teil unserer Arbeit geht es also um eine Kri-
tik der natürlichen Theologie, und zwar sub specie einer ganz be-
stimmten und konkreten Frage: eben des Todesproblems. Es geht
folglich im ersten Teil nicht um so etwas wie „die wichtigsten außer-
christlichen Typen" des Todesverständnisses. Der Behauptung des
einen oder andern Lesers, daß es nicht die geistesgeschichtlich wich-
tigsten Typen-seien, könnte ich nur ein bestätigendes Kopfnicken
entgegensetzen und sogar hinzufügen, daß ich bei den nun einmal
zitierten Denkern und religiösen Anschauungen vielleicht nicht ein-
mal die entscheidenden Züge herausgekehrt habe. Ich möchte ja nur
etwas a n ihnen zeigen und sie als Bilderbuch zum Text des zweiten
Teiles benutzen.
Man wird darüber streiten können, ob es nicht sachlich angemessener

12
gewesen sei, den zweiten Teil vor dem ersten anzuordnen. Eichtig
daran wäre, daß im zweiten Teil erst das Oberlicht in Erscheinung
tritt, von dem aus alle Phänomene der Weltanschauungen bereits ge-
sehen und beurteilt sind. Trotz dieser Anfechtbarkeit habe ich aus
methodischen Gründen die vorliegende Eeihenfolge gewählt. Der wirk-
liche Leser wird bald bemerken, daß auch der erste Teil keine Existenz-
philosophie, sondern eben Theologie sein möchte.
Daß der Verfasser angesichts der Weitschichtigkeit der Probleme,
angesichts der erforderlichen Kenntnisse und angesichts der nötigen
geistlichen und menschlichen Erfahrung sich der Vorläufigkeit seines
Versuchs schmerzlich und deutlich bewußt ist, soll nicht unerwähnt
bleiben.
Die Arbeit wurde 1939 begonnen und immer wieder unterbrochen,
hauptsächlich (durch den Dienst in der Wehrmacht und durch einen
tiefgreifenden Berufswechsel, den die 1940 vollzogene gewaltsame
Amtsenthebung des Verfassers als Heidelberger Universitätslehrer mit
sich brachte.	.       '
Der deutschen Ausgabe dieses Buches ist eine schweizerische vor-
ausgegangen, die im Sommer 1945 im Verlag des Oekumenischen
Eates in Genf erschien.

Einleitung
Die Aufgabe, das Problem des menschlichen Todes zu erhellen.
Der Rang des naturwissenschaftlichen Arguments
Der merkwürdige Satz des Apostels Paulus, daß der Tod der Sünde
Sold sei1), läßt uns das Sterben des Menschen nicht von der Schöp-
fung, sondern von dem Fall aus der Schöpfung, und insofern nicht
als Ordnung, sondern als U n-Ordnung begreifen.
Hier liegt der entscheidende Punkt für die Auseinandersetzung mit
dem Todesbegriff der Weltanschauungen, so gewiß diese den Tod zu
einer, biologischen oder metaphysischen Gesetzmäßigkeit machen und
ihn damit als „Natur" und „Ordnung", d.h. als „natürlich" und
„in Ordnung" und darum auch als notwendiges Bestandstück des
Lebens selber zu verstehen trachten. Der Tod wird hierbei zum Aus-
druck natürlicher Vergänglichkeit2).
Wenn die Bibel demgegenüber den Tod mit der Sünde und damit
gerade mit dem „Fall aus der Ordnung" zusammensieht, so muß
von vorneherein das Mißverständnis ausgeschaltet werden, wie wenn
der Tod des Menschen nach seiner biologischen Seite als Wir-
kung der Ursache Sünde zu verstehen sei. Statt dessen zeigt die Schrift
das spezifisch menschliche Sterben auf als etwas, das sich zwar
im Medium des biologischen Todes vollzieht, aber eben doch von
diesem Medium unterschieden werden muß. Der Tod des Menschen
ist darum qualitativ anders als das „nur" biologische Sterben der
Tiere. Das Gegenteil zum biologischen Tod ist das biologische Leben.
Das Gegenteil zum menschlichen Sterben (das sich im Medium des
biologischen Todes vollzieht), ist das Leben aus Gott, dies also, daß
wir „leben, ob wir gleich sterben" 3).
*) Rom 623.
2)	Der Terminus „Vergänglichkeit" bringt bereits rein sprachlich zum Aus-
druck, daß Sterben und Zugrundegehen als immanente Eigenschaft zu der uns
erfaßbaren Wirklichkeit hinzugehören. Denn die Endung „—keit" drückt ja auf
keinen Fall den Tod als ein dem Leben widerfahrendes Ereignis, sondern
als eine Eigenschaft und einen Zustand des. Lebens selbst aus.
3)	Joh 11 25 ff.

14
Es ist irrig zu meinen, daß der Hauptopponent gegen die biblische
„Verquickung" von Sünde und Tod die Naturwissenschaft
sei. Diese Meinung könnte sich höchstens darauf berufen, daß die
menschlichen Proteste wider diese Zusammenschau von Sünde und
Tod tatsächlich mit vorwiegend naturwissenschaftlichen Argumenten
arbeiten. Diese Argumente haben etwa die Gestalt folgender rheto-
rischer Frage : Herrscht der Tod nicht auch außerhalb des menschlichen
Bereichs, bei Tieren und Pflanzen, und damit offenbar jenseits von
gut und böse, gleichsam als Phänomen einer ethisch neutralen Natur-
gesetzlichkeit ? Und warum sollte man dies'er rhetorischen Frage nicht
auch die naiv schlaue Wendung geben können, daß Adam und Eva
doch offenbar nicht nur verbotene Äpfel, sondern wahrscheinlich und
vorher auch Tiere gegessen hätten. Und da man Tiere nicht lebend
essen kann, sondern sie erst schlachten muß, so habe der Tod also
schon die paradiesischen Gefilde umdüstert x).
Was auch an Geistreichem oder Komischem darauf erwidert werden
mag — eines muß zunächst und vor allem gesehen werden :
Es ist nicht die Naturwissenschaft als solche, die sich hier zum Wort
gemeldet hat, sondern der Mensch, der sich ihrer Argumente
bedient. Da eine Seite des Todes ohne Zweifel mit bestimmten bio-1
logischen Gesetzmäßigkeiten zusammenhängt, die ihrerseits zum Ge-
genstandsbereich der Naturforschung gehören, so wird sich mit Hilfe
rein immanenter Forschungsmethoden der Tod als ein ebenso imma-
nentes gesetzmäßiges Phänomen verstehen lassen. Damit aber wäre
dann ein weiterer Bereich des Daseins der ausschließlich religiösen,
d. h. auf Gott bezogenen Fundamentierung entzogen und aus dem
innerweltlichen Zusammenhang erklärt. Der transzendente Bezug von
Tod und Sünde würde hinfällig. Das Sterben wäre biologisch bedingt
und das Biologische liegt eben jenseits von gut und böse.
Das naturwissenschaftliche Argument dient hier zunächst dazu, den
Menschen aus seiner „in sich ruhenden Endlichkeit" zu verstehen.
Insofern hat die Begründungsreihe trotz ihres neutral und voraus-
setzungslos sich gebenden Gehabes ein ausgesprochen weltan-
schauliches Vorzeichen und Interesse. Und insofern wiederum
ist sorgfältig das Mittel der Argumentation von dem Zweck der
hier laut werdenden und sich proklamierenden Autonomie des Men-
schen zu unterscheiden.
*) Vgl. dazu Wolfgang Stroothenke, Erbpflege und Christentum, Leipzig 1940,
S. 104 ff.

•■	.	•	15
Wenn man sich das klar macht, wird sofort deutlich, daß die theo-
logische Auseinandersetzung mit dem säkularen Todesverständnis nicht
selbst wieder naturwissenschaftlich vollzogen und damit apologetisch
gestimmt sein darf — wobei meist ein hanebüchener und dilettan-
tischer Unsinn herausspringt —, sondern daß sie bei jenem welt-
anschaulichen Interesse einsetzt, das sich hier das Gewand der
Naturwissenschaft oder auch das des biologischen Mythos überge-
worfen hat. Die theologische Auseinandersetzung hat, wenn sie wirk-
lich unter dem Gehorsam der Schrift stehen will, zu fragen : Wie ver-
steht sich der Mensch selbst, wenn er den Mund zu jenen so exakt
klingenden und religiös — scheinbar! — so irrelevanten Argumenten
auftut? So ist also die Auseinandersetzung über Tod und Vergäng-
lichkeit nur ein Kampfabschnitt in dem Ringen mit der natürlichen
Theologie, d. h. mit dem Versuch des Menschen sich selbst zu ver-
stehen und darin Gott zu werden.
Von da aus gesehen sind die folgenden Gedankengänge nach zwei
Eichtungen interessiert :
Einmal nach der methodischen Seite hin, insofern hier an
einem konkreten Beispiel gezeigt werden soll, wie alle sich theologisch
gebärdende und heute so üppig wuchernde Apologetik biblisch
überwunden werden muß, indem sie lernt,- daß der Gegenstand christ-
licher Verkündigung nicht das weltanschauliche Kartengehäuse der
Menschen mit seinen wissenschaftlichen Pfeilern ist, sondern der Men-
schenbruder, der darin sitzt und der ein ganz bestimmtes Interesse
daran hat, jenes Gehäuse aufzubauen 1).
Das andere Interesse ist sachlicher Art und von dem Anliegen
bestimmt, die biblische Verkündigung vom Tode und ihr Memento mori
in den verkrampften Vitalismus der Moderne hinein sprechen und
seine metaphysischen Voraussetzungen durch sie sprengen zu lassen.
*) In meinem Buche „Jesus Christus am Scheidewege. Eine biblische Besin-
nung" (Berlin 1938) habe ich das falsche Prinzip der heutigen Apologetik genauer
analysiert (S.-46—51).

Hauptteil:
DER TOD ALS GERICHT UND SEINE VERKLÄRUNG
I. Teil:
Die Verklärung des Todes in den Weltansdiauungen
Tota vita philosophorum mortis commentatio est.
Platon1)
Wir sind allesamt zum Tod gefordert und wird keiner
für den andern sterben, sondern ein jeglicher in eigner
Person wird mit dem Tode kämpfen.
Luther2)
Der Tod soll draußen bleiben, soll ein täglich fern ge-
haltenes Anderes sein.
Rainer Maria Rilke3)
1)	Freie Wiedergabe einer berühmten Partie aus Piatons „Phädon" (80 d f .)
durch Cicero Tuscul. disp. lib. I, 30, 74. Dem angeführten Mottosatz entsprechen
bei Plato folgende Sätze (80 e; vgl. auch unsere spätere Behandlung des Phädon):
to ôê ovôèv aKho êorlv r) oq-&u>ç cpü.oao(povaa (se. 77 y>v%ri) tcal rä> ovxi rs&vdvai
/M?.exœaa Qaôiœç' r) ov rovr' âv eïr) fishéxrj ûavàxov. Dieses (nämlich die Vor-
bereitung der Seele im Leben auf ihre reine mit dem Körperlichen nicht mehr
verquickte Existenz bei Gott) ist nichts anderes, als daß sie in rechter Art nach
Weisheit strebt (philosophiert) und in Wahrheit tot (d. h. körperlos) zu sein
übt, ohne Beschwerde; oder sollte das nicht eine Übung des Tot-seins sein?
2)	WA 10, III, 1.
a) In seinem an L. H. gerichteten Kriegsbrief vom 8. 11. 15 „Über Gott",
Leipzig 1934, 14—23.
T h i e 1 i c k e , Tod und Leben.	2

A. Der anthropologische Charakter d^r Frage nach dem Tod
I. Die Frage nach dem Tod als Frage nach dem Sinn des Lebens
In jeder Sinndeutung des Lebens taucht die Frage nach dem Tode
auf. Schon aus dem einfachen Grunde muß das so sein, weil der Tod
in jedem Leben auftaucht. Ja, der Tod ist in diesem Leben das Alier-
gewisseste und läßt es in jedem seiner Augenblicke als „Zugehen auf
ihn" bestimmt sein. So wie Gehen ein gehemmtes Fallen ist, so ist die
Bahn des Lebens ein Leben auf den Tod zu, ein gehemmtes Sterben.
Dabei ist Eines charakteristisch: daß nämlich der Tod nicht als
jäher Überfall, mit dem wir nicht rechnen konnten, auf uns zufährt,
sondern daß er schon zu unserer Seite geht, während wir noch im
Lichte wandern : Er gehört in unser Leben hinein, so gewiß wir als
Lebende bereits um ihn wissen müssen. Unsere Straße führt vorüber
an Friedhöfen, an Prozessen der Lebenzerstörung aller Art, und es ist
unmöglich, diesen Mahnmalen unseres Endes auszuweichen. So gewiß
wir Menschen um den Tod wissen, so gewiß gehört er bereits als aus-
zeichnendes Moment in dies unser wissendes, unser wissen müssendes
Leben hinein: Wir sind gezwungen, der Tatsache standzuhalten, daß er
das Einzige ist, was ganz feststeht und das uns zu bestimmter Stunde
in den Weg treten wird, nachdem es diesen Weg lange genug begleitet
und uns selber und unsere Weggenossen „umfangen" hat (Luther).
Aber damit ist die Frage des Todes ja nicht gelöst, sondern
allererst gestellt. Denn die Frage heißt genauer: Was denn jenes
Allergewisseste nun sei. Da der Tod offenbar ebenso wie die Geburt
zum Leben selbst gehört, da er offenbar so zu ihm gehört wie zu einem
Lande seine Grenze (und wie schicksalhaft und gescbichtesetzend die
Grenze ist, braucht man uns Deutschen ja nicht zu sagen), so ist
die Fragen ach dem Tode offenbar nur so zu
s teilen.,.daß man nach  dem Leben fragt.
In jeder Aussage über unser Leben steckt implizit eine Aussage
über den Tod. Was aber das Leben sei, ist wiederum nur so zu be-
stimmen, daß ich sage, was der Sinn dieses Lebens sei. Denn die
Frage „Was ist das Leben?" kann ich ja nicht so beantworten, daß
ich sage — im Blick etwa auf ein Beamtenleben: Es ist Wachsen,
2*

20
Arbeiten, Kinder-zeugen, Pensioniert-werden, Verkalken, Sterben —,
oder — im Blick auf ein Soldatenleben: Es ist Kämpfen, Siegen,
Fallen. Mit alledem wäre doch nur gesagt, worin das Leben inhaltlich
und gleichsam hinsichtlich seines Materiales besteht. Das aber
brauche ich dem ja gar nicht zu sagen, der mich fragt: „Was ist das
Leben?". Denn das weiß er ja alles. Und gerade die Tatsache, daß
er dies alles erlebt, nötigte ihm doch gerade die Frage auf: „Was
ist das Leben?", d. h.: „Wozu das alles?", „Von welchem Telos her
ist es bestimmt?"
Man braucht nur die Momente zu bedenken, in denen diese Frage
gestellt wird, um das sofort zu begreifen :
Sie wird z. B. und vielleicht zuerst überhaupt gestellt vom Men-
schen der Pubertät, und zwar darum wohl, weil die erwachende und
aus dem Nichts heraus sich plötzlich vorstellende und herrschaftlich
emporreckende Geschlechtsnatur des Menschen ihn zwingt, sich selbst
als einem andern gegenüberzustehen. Dieser Augenblick führt zu einem
ähnlichen Grenzerlebnis wie jener andere, in dem das unmündige Kind
die gleiche Schwelle sozusagen in umgekehrter Eichtung überschritt,
in dem es nämlich von der dritten Person, mit der es sich selbst um-
schrieb und also sich selbst als einem andern gegenüberstand, zur Ich-
form überging und damit zum ersten Male eine Identifizierung seiner
selbst vollzog. Das Grenzerlebnis der Pubertät — bei Völkern, Kul-
turen und Einzelnen — zwingt umgekehrt dazu, sich selbst plötzlich
von außen zu sehen und zwar die Ganzheit des Ich-Bildes (nicht
mehr nur das Loch im Kopf aus der Straßenschlacht mit den Nachbars-
buben!) und sich darüber zu wundern, ja zu erschrecken. Das ist der
Phobos der Pubertät, der das gleichsam, vegetative und unbewußte
Immerweiterwachsen mit dem jähen Schein der Keflexion auf sich
selbst und zwar auf sich als Fremden erhellt. Dieser Phobos macht
sich, sofern er überhaupt auf der Stufe intellektueller Wachheit statt-
findet, Luft in der Frage: Wer bin ich, wohin treibe ich -1)?
Die gleiche Frage steigt aber auch, für die Seelsorge fast noch wich-
tiger, aus dem betonten Grau in Grau der Alltage auf, von dort her,
wo des Dienstes ewig gleichgestellte Uhr regiert. Denn auch der hier
Gefangene wird je und je in Augenblicke geführt, wo er eben auf diese
Uhr blickt und auf ihrem plötzlich und in dämonischem Phosphor
*) Diese Sätze mögen durch die Beobachtung gestützt werden, daß jeder, der
vor halbwüchsigen Jungen von einiger Aufgeschlossenheit über Themen wie
„Der Sinn des Lebens" spricht, auf sehr gespitzte Ohren rechnen kann.

21
erglühenden Zifferblatt das Schicksal seines Lebens liest. Er ist in-
diesem Moment eben nicht der morgens aufstehende, essende, arbei-
tende, Pfeife rauchende und sich wieder hinlegende Angestellte, son-
dern er sieht in alledem plötzlich die Malsteine einer endlosen Straße,
die doch eine Eichtung und ein Ziel haben muß, auf das er unweiger-
lich zugeht. In diesen Augenblicken, wo er so nicht nur die Minuten
beachtet, sondern das erleuchtete Zifferblatt, auf dem die Minuten
sind, und wo er sich selbst in seinem Scheine erkennt oder besser:
auf „sich" aufmerksam wird, geschieht dann etwas Ähnliches, wie es
Abstürzende und Ertrinkende erleben, die in einem Moment ihrer
Lebensaugenblicke dieses ganze Leben vor sich abrollen sehen 1). Wo-
hin geht es, zu welchem Ende führt es?
Ich lebe, ich weiß nicht wie lang
Ich sterbe, ich weiß nicht wann;
Ich fahre, ich weiß nicht wohin.
Mich wunderts, daß ich so fröhlich bin.
Das sind einige unter den möglichen existentiellen Formen, in denen
der theologisch so grundlegend wichtige Vorgang sich vollzieht, daß
der Mensch nach sich fragt und unter dem Leitbild der Sinnfrage
Stellung zu sich selber nehmen möchte. Theologisch ist der Vorgang
darum so akut, weil hier das Einfallstor für alle natürliche Theologie
besteht. Achten wir einen Augenblick noch auf die Form, in der
sich jener Vorgang vollzieht.
II. Das Scheitern der Sinnfrage an der Unendlichkeit der Sinngestalten
Die oben beschriebene Sinnfrage kann nun und wird in der Eegel
so beantwortet werden, daß ein inner weltlicher Wert als das Ziel des
„Wofür" angegeben und gesetzt wird: Familie, Volk, Nachkommen,
Lebenswerk bilden hier die übliche Auskunft. Sobald ich so dieses
mein eigenes Leben Transzendierende als sein Telos entdeckt habe, darf
ich offenbar sagen, daß die Sinnfrage gelöst ^ei. Damit aber wäre dann
zugleich — wenn die Voraussetzung stimmt — das Todesproblem auf-
gehellt. Denn indem ich einen übergeordneten transzendierenden Wert
als den Sinn meines Lebens setze, wird der Tod als etwas sichtbar,
in dem ich keineswegs „zu Ende bin" und in dem keineswegs alle
meine Leistungen annulliert und sinnlos werden. Sondern die Lebens-
leistung geht — gleichsam nach dem Gesetz von der Erhaltung der
*) Georges Barbarin, Der Tod als Freund. Stuttgart, o. J., S. 89 ff., 116.
(Vgl. die spätere ausführliche Besprechung.)

22	'	v   .	■■:'-.
Energie — in andere Werte über und wird hier bewahrt. Der Tod
wäre damit nicht Ende, sondern Übergang. In-
sofern ich mich selbst in dem Ziel, für das ich lebte, aufgehoben weiß
(z. B. für das Volk), bin ich unsterblich, auch wenn ich der unbekannte
Arbeiter oder Soldat bin. Von hier aus wird die Unsterblichkeitslehre
zum ersten Male und von ferne als notwendiges Bestandstück aller
natürlichen Theologie erkennbar.	;
Aber indem so das Transzendierende, Sinngebende aus der Immanenz
erhoben wird, scheint sich etwas von jenem Gesetz zu vollziehen, das
Paulus im Galaterbrief (6 s) nach einer andern Eichtung hin aus-
spricht, wenn er sagt: „Wer aufs Fleisch sät, der wird vom Fleische
ernten", wobei Sarx (Fleisch) eben hier der Bereich des immanent
Vorfindlichen1), der in sich ruhenden Endlichkeit ist.
Das wird daran deutlich, daß die Sicherung durch den sinngebenden
innerweltlichen Wert immer ein P r o v i s o r i u m ist, daß die Frage
also weiterläuft und zwar mit eigengesetzlicher Gewalt : Denn die Sinn-
gebung durch Familie, Volk oder Menschheit ist ja offenbar deshalb
falsch und nur ein Provisorium, weil diese gar keine echten Gestalten
der Transzendenz, kein „ewiger Grund" sind, die das Zeitliche zu
halten vermöchten, und die darum keinen Frieden, sondern allenfalls
einen befristeten Waffenstillstand gewähren können.
Das wird, wie gesagt, daran deutlich, daß die Frage weiter-
läuft und daß der transzendierende Wert insofern wieder über
sich hinausweist, daß er seinerseits ebenfalls in einem höheren Sinn-
zusammenhang begründet sein möchte. Was sich hier vollzieht, könnte
man das faustische Erlebnis nennen, womit aber wiederum nur die
existentielle Form, nicht aber das theologische Wesen des ange-
deuteten Vorgangs charakterisiert ist: Denn Faust ist doch auf der
Fahnde nach dem Absoluten, Sinngebenden, das er in innerweltlichen
Gestalten manifestiert sehen möchte. Darum sucht er es in der Wissen-
schaft, der Philosophie, Juristerei und Theologie — und in Gretchen,
ohne daß er Euhe, sondern eben nur jenen Waffenstillstand fände,
nach dessen kurzer Frist das Horn zu neuem Aufbruch ruft2).
Auf das Beispiel „Volk" angewandt, bedeutet dieser Vorgang, daß
nun nach dem Sinn des Volkes selber und seiner Geschichte gefragt
werden muß : Sind die lachenden Enkel dieser Sinn oder der erhöhte
a)  Vgl. B-. Bultmann, Art. „Paulus" in „Die Beligion in Geschichte und Gegen-
wart", 2, Sp. 1034 f.
2) Wir behandeln unten das Faust-Problem noch ausführlich.

23
Lebensstandard der Kommenden oder der Kuhm — und wozu dies
dann alles wieder —? Wer von der Quelle dieser Pseudo-Absolut-
heiten trinkt, muß weiter von Brunnen zu Brunnen*). Und wenn man
•einmal die Geschichte jener weltanschaulichen Tröstungen überblickt,
so wird man an den faustischen Wanderer erinnert, der einen reißenden
Gebirgsbach durchqueren will und von Stein zu Stein hüpft. Das
Problem des Todes — um dessen Überwindung es doch gehen sollte,
wenn man nach dem letzten Wofür fragt — erweist sich bei diesem
Springen plötzlich wieder als bedrohend : Denn auch das Volk als das
scheinbar sinngebende Mal unserer Unsterblichkeit stirbt2). Und
welche Sinngröße läßt diesen Tod dann zu einem Übergang und
zu einer höheren Gestalt der Unsterblichkeit werden? Etwa die
„Menschheit" ?
III. Die doppelte Notlösung der Sinnfrage und des  Todesproblems
Es ist gut, sich den beschriebenen, ad infinitum weiterdrängenden
Weg der Sinnfrage zu verdeutlichen. Denn von ihm her wird es ver-
ständlich, daß diesem Wanderertum der Sinnfrage, dieser ihrer In-
terimsgestalt gegenüber, immer eine doppelte Lösung gesucht wird :
Entweder man bringt das ad infinitum weiterdrängende Todes-
problem bzw. Lebensproblem insofern zum Stehen, als man einen ab-
soluten Wert setzt und sich selbst kraft eines Willensentschlusses
verbietet, eine Sinngröße zu erfragen, die diesen wiederum transzen-
dieren würde. Dieser Fall liegt vor in der Rede von der „Ewigkeit des
Volkes". Hier ist der Akt der*Verabsolutierung besonders deutlich;
und es ist dann nur konsequent, wenn Nutz und Frommen des so
verstandenen Volkes unter der Hand zu einem letzten Kriterium dar-
über werden, was gut und was böse ist.
Oder aber — das ist der andere Lösungsversuch — der Sinn des
Lebens wird nicht in einer angeblich absolut gesetzten Einzelgestalt
dieses Lebens, sondern in der unendlichen Eeihe seiner endlichen Ge-
stalten gesehen: Sie alle werden zum fragmentarischen Gleichnis der
selber verborgenen, hintergründigen und doch symbolisch gegenwär-
tigen Ganzheit des Lebens, die sinnhaft jene Reihe bestimmt. Die
Sinnerfüllung des Lebens besteht dann im faustischen Wandel von
*) Jer 213; Joh 4 13.
2) Vgl. das Gespräch der Schweizer Bürger über den fernen Tod ihres Volkes
in Gottfried Kellers „Fähnlein der sieben Aufrechten".

24 .	■
Gestalt zu Gestalt, im Aktus des „Immer strebenden Bemühens" und
n i c h t im statischen Ausruhen an einem vermeintlich erreichten ver-
absolutierten Ziel.
In beiden Fällen wird das sterbende individuelle Leben aufgelöst,
in einem überwölbenden höheren Sinnzusammenhang, sei es, daß dieser
Sinnzusammenhang repräsentiert ist in einem konkret gesetzten, in-
dividuellen Telos (z.B. „Volk" oder „Menschheit"); oder sei es,
daß er die nur im Kämpfen und Wandern sich offenbarende Welt-
ganzheit ist ; sei es, daß er statisch oder aktiv gedacht ist.
Damit wäre es dann gelungen, den Tod als zum Leben gehörig zu
erweisen. Er wäre nicht mehr Fremdheit, Widerspruch und Bätsei.
Er wäre als Tod und Zuende-sein ebenso entmächtigt, aufgehoben und
unernst geworden wie der Gott entmächtigt, aufgehoben und unernst
geworden ist, der dieser Wirklichkeit angepaßt wird im Sinne von
„wirklichkeitsgemäß", „menschengemäß", „artgemäß". An beiden —
an diesem Tode und an diesem' Gotte — stirbt man nicht mehr ganz.
Man geht ungebrochen durch beide in die eigentliche Form seines
Lebens über.
Dem Mythos unserer Tage ist es nicht schwer gefallen, diese Ent-
mächtigung zu unternehmen:
Der Tod ist verzaubert in „Vergänglichkeit", und der Bhythmus
von Werden und Vergehen überdauert — als solcher „ewige" Bhyth-
mus — das innerhalb seiner stattfindende Sterben. Die Gattung lebt
länger als das Exemplar und das Volk länger als der Volksgenosse.
Es ist nicht umsonst, daß von da aus die am meisten gefeierte Ge-
stalt des Todes der Untergang für eine Idee ist. Denn darin wird der
Tod als Aufgehen des Persönlichen im Überpersönlichen am hellsten
offenbar. Er wird am deutlichsten sichtbar als bloßer Gestaltwandel
des Lebens selber, als bloße „Transformation". Er scheint deutlicher
als irgendeine andere Form des Sterbens das Lebensgesetz der Ver-
gänglichkeit zu verkünden, das im Bereiche des Menschen noch person-
haft dadurch überhöht wird, daß er im Untergange für eine Idee in
dieser „aufgehoben" und darin un-sterblich wird. Wer sein Leben er-
füllte, geht in die Ewigkeit ein. Nur „wer sein Leben nicht voll er-
lebte, stirbt mit dem Schrei des Tieres1).
') „Das Schwarze Korps", 22. Juni 1939, Folge 25, S. 1].

o.n
IV. Der  Triumph der Angst
Wenn wir so ein Stück natürlicher Theologie1) in ihrer heutigen
Ausformung verfolgt und gleichsam empirisch umschrieben haben,
dann darf abschließend eine letzte Beobachtung nicht fehlen : die näm-
lich, daß kaum ein moderner Arzt seinem Patienten zu sagen wagt,
daß er unrettbar verloren ist und sterben mus 2). Theoretisch,
d. h. in der weltanschaulichen Programmatik gehört zwar der Tod zum
Leben. Praktisch aber triumphiert die Angst als Zeichen dessen,
daß der Tod Abbruch und jähe Enthüllung der securitas des Lebens
ist (Ps. 39) und daß er jener biologischen oder idealistischen Tröstungen
spottet, daß also der Schluß des Lebens nicht so erlebt wird wie das
Leben selber — nämlich nahtlos ihm angefügt —, sondern als das jäh
von ihm Getrennte, ganz und gar Andere. „Praktisch" also — das
halten wir fest — steht die End-„Angst" in einem realistischen Wider-
spruch zu jener theoretischen Natürlichkeitserklärung des Todes ; wo-
bei zu sagen ist, daß ja auch disziplinierte und mittels einer „Haltung"
verdrängte Angst darum nicht weniger Angst ist, weil sie hinter
das Gehege der Zähne zurückgedrängt wird oder sich hinter einer Un-
sterblichkeitsideologie verbirgt. Jedenfalls darf uns die wortreiche Un-
reife solcher „theoretischen" Einfälle nicht abhalten, die große Kat-
losigkeit hinter den billigen Beschwörungsformeln zu spüren, die man
wider die Todesangst schleudert.
Offenbar ist eben das Sterben des Menschen — aus welchem Grunde
auch immer — etwas qualitativ Anderes als jene Vergänglichkeit, die
sich in der Erscheinungen Flucht und im Bleiben des Wesens zu ent-
1) Zum Begriff der „natürlichen Theologie" vgl. meine Arbeit: „Kritik der
Natürlichen Theologie", 2. Aufl., München 1938.
*) Ein bekannter und menschlich sehr ernsthafter Kliniker sagte dem Ver-
fasser, er belöge seine Kranken bis zuletzt. Ein alter Grieche habe eine solche
Eröffnung wohl aushalten können, aber die Menschen von heute vertrügen sie
nicht und wollten sie auch nicht. Vgl. dazu die charakteristische Beobachtung
in Martin Heideggers „Sein und Zeit", 3. Aufl., Halle 1931, S. 253: „Das ,man
stirbt' verbreitet die Meinung, der Tod treffe gleichsam das Man. Die öffentliche
Daseinsauslegung sagt: ,man stirbt', weil damit jeder andere und man selbst
sich einreden kann: je nicht gerade ich; denn dieses Man ist das Niemand...
Das verdeckende Ausweichen vor dem Tod beherrscht die Alltäglichkeit so hart-
näckig, daß im Miteinandersein die „Nächsten" gerade dem „Sterbenden" oft
noch einreden, er werde dem Tod entgehen und demnächst wieder in die be-
ruhigte Alltäglichkeit seiner besorgten Welt zurückkehren .. . Das Man besorgt
dergestalt eine   ständige   Beruhigung   über   den   Tod."

26'
hüllen scheint. Offenbar bin ich mehr und anderes als das Exemplar
einer Gattung, das zugrunde geht, während die Gattung lebt.
Wie, wenn diese Tatsache, daß mein Leben eben mehr ist als eine
aufflackernde und wieder verflackernde Erscheinung, gerade im S t e r -
ben dieses Lebens zum Ausdruck käme? Es ist doch auch sonst so,
daß der Mensch imLeiden und Sterben dem Geheimnis seines Lebens
viel näher ist als in der Freude (das gilt auch für den Fall, daß seine
Augen gehalten bleiben). Die Freude ist ja im wesentlichen ein purik-
tuelles, den Augenblick erfüllendes Ereignis, während das Leid uns an
die Grenze unserer Lebensmöglichkeit führt und dadurch mit uns selbst
konfrontiert. In der Freude kann man Gott vergessen, weil der
, Augenblick schon „besetzt" ist, im Leid aber höchstens an ihm
zweifeln: „Wo ist nun mein Gott?" Darum gibt es wohl eine
Krankenhaus-, aber keine Karneval-Seelsorge.
Wie wenn es deshalb — aller weltanschaulich-biologischen Prögram-
matik zum Trotz! — Angst vor dem Tode und somit Knechtung durch
die Angst gäbe, weil der Mensch ein qualitativ anderes Leben hätte
als die sonstige Kreatur und weil der Selbstverständlichkeit kreatür-
lichen Sterbens sein, des Menschen, Tod als die leibhaftige Unnatur
gegenüberstände1)?
Wie, wenn der Mensch in seinem Sterben also einsam stünde in-
mitten des rhythmisch bewegten Werdens und Vergehens um ihn her?
. Hat nicht der Christus Gottes den menschlichen Tod besiegt und den
Ehythmus bestehen lassen? Hat er nicht Tote erweckt — ein leuch-
tendes Fanal für die Unnatur des Sterbens — und dem Vergehen der
Blumen und Tiere keine Schranken gesetzt und an dieser Stelle
nicht auf die Vögel unter dem Himmel und die Lilien auf dem
Felde verwiesen?	'
V. Die Personhaftigkeit des Sterbens
Ich kann also nicht einfach nach Analogie zu biologischen Befunden
sagen, der menschliche Tod sei ein „natürliches" Element des Lebens
und dieses Leben feiere seinen Triumph gerade dadurch, daß es seine
individuellen Konkretionen überdauere.
1) F.W.Weber spricht in seiner Arbeit „Gott in der Natur" (Berlin 1936)
von der Unnatur des Sterbens in den natürlichen Kampfgesetzen: „Daß der
Tod etwas Natürliches sein soll, ist schwer zu glauben, wenn man das „Sichern"
dés Wildes aller Größen und Arten, die ängstliche Vorsicht der Vögel, die Scheu
der Fische schon beobachtet hat". S. 39.

Wenn ich den Tod dergestalt als Element des Lebens und folglich
den Menschen als bloß auswechselbares Exemplar seiner Gattung auf-
fasse, verleugne und ignoriere ich jenes tiefste Todgeheimnis, das wir
in der Angst hervorbrechen sahen: das Geheimnis nämlich, daß ich
sterben muß: „ich" in meiner Eigenschaft als Individuum, als Person,
als etwas also, das.mit dem Wert der Einmaligkeit behaftet ist. Das
Todgeheimnis, das hier als unauflösbarer Eestbestand bleibt, ist dabei
nichts anderes als das Geheimnis der Tatsache „Ich", der Tatsache
also, daß ich Person bin und als solche aus eben jenem Kausamexus
herausfalle, der alle von ihm regierten Erscheinungen in ihren kom-
menden Wirkungen aufhebt, bewahrt, bleiben läßt und — sofern es um
lebendige Erscheinungen und Exemplare geht — „unsterblich" macht.
Man kann beim Verstehen des menschlichen Todes eben nicht von
der Tatsache absehen, daß das sterbende Dasein kein einfach „Vor-
handenes" ist, das durch ein anderes Vorhandenes ersetzt werden
könnte, daß es z. B. nicht das bloß auswechselbare Exemplar einer
Gattung ist wie beim animalischen Leben. Vielmehr bestimmt sich
diese Einmaligkeit menschlichen Daseins durch ein Doppeltes:
Einmal allgemein durch den Charakter seiner „Individualität".
Jeder Mensch ist trotz alles dessen, was ihn mit Gattungs- und Volks-
genossen verbindet, der perspektivische Mittelpunkt seiner Welt x) und
hat insofern tatsächlich „seine Welt", die alle Lebensbegegnungen in
.besonderer und einmaliger Weise auf ihn bezogen sein läßt2). Gerade
indem der Mensch als Geistwesen von der Natur abgehoben und in
seiner Geschichtlichkeit gesehen wird, achtet der Betrachter geschicht-
licher Existenz auf ihr Besonderes. Daher bestimmt Eicker t die Ten-
denz geschichtlicher, ihrem Gegenstande angemessener Forschung als
„individualisierend", die der Naturwissenschaft als „generalisierende".
1)	Vgl. die Biographie von Jakob Baron Uexküll, „Niegeschaute Welten. Die
Umwelten meiner Freunde. Ein Erinnerungsbuch." (8. Aufl., 1939), die auf
dieser Erkenntnis des je eigenen perspektivischen Mittelpunktes aufgebaut ist.
2)	„Es ist ein eigentümliches Schauspiel, daß der Mensch, der das Aufhören
jeden Lebens um sich her und rückwärts in jede Ferne als oberstes, unerbittliches
Gesetz kennt, es für seine Person so schwer findet, sich zu fügen; der Gedanke
dünkt ihm unerträglich, daß diese ungeheure subjektive Welt, die er in sich
trägt, und die in dieser Gestalt nur einmal lebt, einfach weggewischt werden
soll, unerträglich, einfach am Wegesrande zusammezusinken, während die an-
dern weitergehen, plaudernd, als wäre nichts geschehen ... Die Energie dieses
Gefühles ... spottet jeder Logik..." Alfred E. Hoche, „Jahresringe. Innen-
ansicht eines Menschenlebens", München 1936.

.28   ,	'     .	■     '	'	-■•'•■
Die eigentliche Wurzel für die Einmaligkeit des Daseins besteht aber
in seiner Eigenschaft als „Person". Das, was wir „Individualität"
nannten, ist nur eine sehr unbestimmte Erscheinungsform dieses tiefe-
ren Wesens. Daß menschliches Dasein „Person" ist, bedeutet, daß
ihm verantwortlich das Ergreifen seiner Bestimmung aufgegeben ist,
daß es diese „gebotene" Bestimmung gewinnen oder verlieren kann
und endlich: daß ihm hierfür „seine Zeit" zur Verfügung steht, in der
jene unrevidierbare Entscheidung fällt... Die Unrevidierbarkeit liegt
darin, daß seine Zeitstrecke unumkehrbar, daß sie „gerichtet" ist. In
dieser Zeitlichkeit des Daseins, welche die aufgegebene Grundentschei-
dung zu einer einmaligen, nicht revidierbaren macht, liegt das tiefste
Wesen der Einmaligkeit und Unvertretbarkeit des Daseins, wie es
durch seinen Personcharakter gegeben ist. Man braucht bei dieser Ent-
scheidung innerhalb der „gerichteten" Zeitstrecke nicht ausschließlich
an eine im engeren Sinne „sittliche" Entscheidung zu denken, sondern
ganz allgemein an die Entscheidung, in welcher der Mensch sein Da-
sein ergreift und es im Ergreifen verwirklicht oder verfehlt.
! Mit diesen Andeutungen haben wir den Personcharakter des Men-
schen nur erst formal umrissen, so etwa, wie er im allgemeinen philo-
sophischen Sprachgebrauch vorliegt. Er soll hier lediglich dazu dienen,
die Einmaligkeit und Unvertretbarkeit des menschlichen Daseins und
damit auch des menschlichen Sterbens als Problem sichtbar zu
machen. Das ist vorerst alles. Tatsächlich wird ja das Problem
dessen, daß menschliches Sterben und animalisches Verenden quali-
tativ anders seien, auch in der profanen Betrachtungsweise deutlich1),
selbst wenn es dann „verdrängt" wird 2).
1) Man denke nur an die Ontologie von Martin Heidegger.
'2) Vgl. das Kapitel über „Den Todesgedanken in der säkularen Eel. des
20. Jahrh. B IV.

B. Der Zusammenhang zwischen Menschenbild und Todesvorstel-
lung in den Weltanschauungen
I. Die  Teilung  des Menschen  in einen eigentlichen und in einen
uneigentlichen Ich-Teil
a) Verdeutlichung an Piatons, Kants und Scho-
penhauersAnthropologie.
Der Versuch der Weltanschauungen, die Todeswirklichkeit zu ent-
mächtigen, arbeitet vor allem mit ganz bestimmten anthropologischen
Mitteln. D. h.: Das Verständnis des Todes wird allemal getragen von
einem Gesamtverständnis der menschlichen Existenz. Und umgekehrt
ist dieses Existenzverständnis entscheidend geprägt vom Verständnis
der Todes grenze dieses Existierens. Nur wenn wir dies beides zu-
sammensehen und damit das ganze Gehäuse in den Blick be-
kommen, in dem der Mensch sich versteckt, begreifen wir den totalen
Angriff, den die biblische Botschaft vom Zusammenhang von Gericht
und Tod auf dieses vermeintliche „Leben ohne Tod", d. h. auf diese
vermeintliche Sicherheit des Lebens ausübt.
Der weltanschauliche Versuch, den Tod zu entmächtigen, arbeitet
nach der genannten anthropologischen Seite hin immer mit dem glei-
chen Mittel : nämlich den Menschen aufzuteilen in einen „e i g e n t -
lichenlch-Teil", der dann als unsterbliche Substanz über
den Tod hinaus bleibt, und in einen „uneigentlichen Ich-
Teil", der als gleichgültiges Gefäß jener eigentlichen Substanz ver-
geht und auch ruhig vergehen kann — ja vergehen soll.
Wir meinen damit geradezu ein Grundgesetz aller natürlichen Anthro-
pologie zu formulieren. Was das praktisch bedeutet, wird vielleicht am
leichtesten deutlich an der platonischen Unsterblich-
keitsidee, die ja in klassischer Weise jene Teilung des Menschen
in die unsterbliche, durch den Tod sich befreiende Seele einerseits und
in den uns gefangen haltenden Leib andererseits formuliert hat.
Am schwierigsten dagegen ist das Teilungsprinzip (aus später noch
darzulegenden Gründen) bei N i e t z s c he zu erkennen. Gerade des-
halb rücken wir Piaton und Nietzsche in die enge Nachbarschaft eines
einzigen Kapitels : An der extremen Gegensätzlichkeit bei den Todes-

30
ideen wird die Gleichheit jenes Teilungsgesetzes um so deutlicher her-
vortreten und die wichtigsten Gesichtspunkte liefern für die späteren
weltanschaulichen Analysen x).
Ein kurzer Blick auf die platonische Anthropologie muß genügen:
Zunächst bedeutet der Tod — nach Piatons „Phaidon" — ganz
einfach die Trennung der Psyche (Seele) vom Soma (Leib). Die vom
Körper ablösbare und im Tod sich dann wirklich lösende Seele hat
ihre eigene Existenz2). Damit hängt die wagend ergriffene Gewißheit
ihrer Präexistenz und Postexistenz zusammen.
Überhaupt vollziehen sich Geburt und Sterben keineswegs als
„Schöpfung" oder „Untergang", sondern vielmehr so, daß die Seele
nur eine „neue Verbindung" mit der Leib-Materie eingeht, d. h. daß
sie sich entweder einen Leib sucht oder aber die vorhanden gewesene
Verbindung mit einem Leib löst (Kap. 23). So vollziehen sich Geburt
und Tod in einem Bhythmus von Werden und Vergehen,, der identisch
ist mit dem Rhythmus von Verbindungen, Lösungen und Wiederver-
bindungen zwischen Seele und Leib. Die Seele selbst „wird" und
„stirbt" infolgedessen nicht, sondern liegt als identische Substanz allen
geschlossenen und gelösten und also wechselnden Verbindungen mit
dem Leib zugrunde : Der Leib als Sinnenphänomen repräsentiert der
Erscheinungen Flucht ; die Seele dagegen ist der Inbegriff des Blei-
benden.
Es ist selbstverständlich, daß diese Akte des Verbindens und Lösens
niemals nur auf die zeitlichen Augenblicke, in denen sie geschehen,
beschränkt bleiben, daß sie also keineswegs nur an die chronologisch
fixierbaren Momente von „Geburt" und „Tod" gebunden sind, son-
dern daß sie zugleich das zwischen diesen Grenzen sich voll-
x) Die platonische Unsterblichkeitslehre bildet im übrigen nur eine Linie
innerhalb des gedanklich weitverzweigten griechischen Ringens mit dem Tode
aus. Über die griechische Religion vgl. unsere späteren vergleichenden Betrach-
tungen mit dem Germanentum. Über die griechischen Tragiker vgl. die unten
z.T. genauer behandelten Arbeiten: Kurt Langenbeck, Wiedergeburt des Dra-
mas aus dem Geiste der Zeit, München 1940; Josef Sellmair, Der Mensch in
der Tragik. 2. Aufl. Crailing vor München, 1941; Walter F. Otto, Die Götter
Griechenlands, Frankfurt a. M. 1934; Werner Jäger, Paideia, Die Formung des
griechischen Menschen. I, Berlin und Leipzig, 1934. — Vgl. ferner meine
Studie: Schuld und Schicksal. Gedanken eines Christen über das Tragische.
Berlin 1935.
2) >£u>ßtc ôè ii]V \pvyj\v àno rov aatfiarog ânatâayeioav avrrjv xar' avrt)v elvai
(Kap. 9.)

31
ziehende Leben selbst bestimmen. Und zwar bestimmen sie'es nicht
nur quantitativ, indem sie es eröffnen und beendigen, sondern auch
qualitativ, indem sie den Inhalt dieses Lebens ausmachen.
Das wird vor allem deutlich an dem, was man den „philosophischen
Gehalt" des Lebens nennen könnte. Dieser Gehalt hängt ganz und
gar ab von der Stellung, die ein Mensch zu seinem Tode einnimmt
oder zu der er sich im Laufe seines Lebens durchringt, oder anders
ausgedrückt : Der Grad, in dem ein Leben zur Er-
kenntnis vordringt und damit ein wesentliches
V.erhältnis zum Seinsgrunde erreicht,.hängt
ab  von seiner   Stellung zum Tode.
Man kann sich das an folgendem klar machen:
Die Unsterblichkeit der Seele hängt für platonisches Denken aufs
engste zusammen mit der Beziehung der Seele zur Ousia (Wesenheit
der Dinge). Man könnte diese Beziehung etwa so zum Ausdruck bringen,
daß man sagt, der Ousia der Dinge sei die Seele, der sinnlichen
Erscheinung jener Ousia aber (nämlich der Vielfalt der Sinnenwelt)
der Körper als adäquater Betrachter zugeordnet. Beide — Kör-
per und Seele — sind damit demjenigen Seinsbereich zugeordnet, aus
dem sie selber stammen.	.
Infolgedessen wird man folgern dürfen — und damit führt der pla-
tonische Sökrates die „kindliche" *) Todesangst ad absurdum —, daß
die Seele ebensowenig der Auflösung ausgesetzt ist und der Vernich-
tung verfällt wie der ihr zugehörige Gegenstandsbereich (die Ousia.,
die Ideen und Begriffe), oder schärfer: wie der Seinsbereich der Wesen-
heiten, dem sie selber entstammt. Denn auch jene metaphysischen
Wesenheiten (z. B. die „Begriffe" Kugel, Zylinder usw.) verfallen ja
nicht der Auflösung, sondern bleiben sich immer gleich, selbst wenn
ihre konkreten Erscheinungen vergehen : Das Unsichtbare bleibt sich
immer gleich, nur das Sichtbare ändert sich.
Damit hängt der weitere Gedanke zusammen, daß die Seele — als
solches Unsichtbare, „Wesentliche"—nicht vergehen kann: Denn der
Begriff der Seele besteht (nach Kap. 54 f.) darin, daß sie das Lebens-
prinzip, sozusagen die unsichtbare Ousia des Lebens ist. Infolge-
dessen kann sie wesensmäßig, einfach ihrem Begriffe nach, den
Tod nicht annehmen : Was die Eigenschaft des Geraden nicht annimmt,
nennen wir ungerade; was die Eigenschaft des Toten nicht annimmt,
• 1) Es ist ein Kin din uns, das den Tod fürchtet: dAA' ioa>ç ëvi nç jtal
êv fjjilv Tiaïç, ootiç rà rotavra tpoßslrai (Kap. 24).

32
nennen wir „un-tot" (â&âvaxoç). „Wie der Schnee nicht warm, das
Feuer nicht kalt sein kann, so kann die Seele, die das Leben spendet,
nicht tot sein" (Kap. 55).
Von hier aus bekommt die im Tod sich vollziehende Lösung des
sterblichen Körpers von der ihn überdauernden, weil „un-toten" Seele
ihre inhaltliche Füllung : Die Seele geht zu dem ihr Ähn-
lichen: Die vorher schon von Leib und Sinnen abgelöste Seele
eilt zu dem ihr angemessenen seligen Leben1); die dem Sinnenreiz
unterlegene, dem Körper verfallene Seele dagegen (eine Art Un-Seele
also) muß umhergeistern, bis sie sich Avieder mit einem Körper ver-
bunden hat, und zwar je nach ihrer vorherigen Veranlagung mit Eseln,
Habichten, Wölfen, Bienen oder Ameisen.
Damit wird deutlich, inwiefern der Tod als lebenbestimmend in das
Leben aufgeht, gleichsam ein Existential wird: Denn so gewiß die
Verbindung von Seele und Leib zwar auf der einen Seite Gestalt-
w er dun g der Seele und insofern eine Art Befriedigung bedeutet,
so. gewiß stellt sie auf der andern Seite eine Hypothek und Belastung
für die Seele dar, indem sie zwischen diese und ihren Gegenstands-
bereich (nämlich die Ousia der Dinge) das störende und verwirrende
Medium der Sinnenwelt schaltet. Der Tod bedeutet Wie-
dererwachen der Seele zu dem -i'h r Wesentli-
chen.	♦
Indem nun das Lebensstreben der echten, philosophischen Menschen
darauf ausgeht, schon jetzt der Ousia der Dinge näher zu kommen
und also die Welt der „Schatten" mit ihrem bloßen Augenschein zu
durchdringen, läßt sich diese philosophische Bemühung zugleich als
ein Streben nach dem Tode, nach Auflösung cha-
rakterisieren. In der Tat spricht Piaton im Phaidon von dem „fiavaxäv"
(— dem Zu-sterben-wünschen) der Philosophen und davon, daß das
philosophische Leben eine „Einübung im Sterben" 2), ein Sein zum
Tode sei3).	-
Der Tod erfährt damit eine negative und eine positive Bestimmung:
Negativ bedeutet er die Vernichtung des peripherischen, un-
wesentlichen Daseinsbereichs: des Körpers.
Positiv ist er aber gerade dadurch das Erwachen der Existenz
zu ihrem eigentlichen Leben.
') sîç ro o/ioiov avrfj . . . ro deïov re teai à&dvarov xai q>oovi[iov.
2)	[lehexâv âno&vfjoxeiv.
3)	Kap. 9.

Wir erkennen hierbei deutlich das erwähnte anthropologische Tei-
lungsprinzip, das sich folgerichtig nicht nur auf den Akt des Sterbens
selber (als zeitlichen Augenblick) auswirkt, sondern als Bestimmtheit
des Lebens selber zu gelten hat:
Unsterblich, „u n -1 o t" ist der-M.ensch deshalb,
weil nur ein Etwas „an" ihm sterblich, zeit-
unterworfen und veränderlich ist: eben „nur"
der Leib1).
Eine ähnliehe, ebenfalls zur Unsterblichkeitsidee führende Anthropologie
ließe sich bei Kant zeigen, wenn man an die Grundunterscheidung von intelli-
giblem und sensiblem Ich-Teil denkt und daran, daß jener intelligible Ich-Teil
zu seiner sittlichen Vollendung eines unendlichen Progressus bedarf, der über
den bloß physisch-,,sensibel" verstandenen und insofern unwesentlichen Tod
hinausreicht 2).
Fortgeführt und gesteigert liegt dieser Kantische Gedanke bei Schopen-
. h a u e r vor, wenn er vom Tod das Erscheinungshafte am Menschen, nicht aber
den substantiellen Kern des von ihm dargestellten „Dinges an sich" betroffen
sieht. Der Tod kann „wohl seinem Leben (= Erscheinung), jedoch nicht seinem
Dasein (= Ding an sich) ein Ende machen" 3). Das Leben, oder anders ausge-
drückt: „die objektive Welt mit dem Medio ihrer Darstellung, dem Intellekt"
geht unter; das besagt'aber für die Fortexistenz des eigentlichen Ich
nicht«*. Denn dieses Leben ist nur ein „Traum", und der Tod bedeutet darum
nichts als Erwachen, als das Zurücktreten der unserni Ich angegliederten Vor-
stellungen und der Rücktritt zu dem uns ursprünglich Eigenen 4): nämlich zu dem
erkenntriislosen und von aller physiologisch bedingten (und darum zugrunde
gehenden) Hervorbringung des Bewußtseins unabhängigen „Willen" 5).
*) Wenn wir hier an Plato die prägnanteste Form der todüberwindenden Ich-
Teilung nachzuweisen glauben — wie sie in den Weltanschauungen immer
Aviederkehrt —, so muß dennoch wenigstens angedeutet werden, daß es außer-
halb unseres abendländischen und geschichtlich verstehbaren Daseinsbereichs
noch andere Formen gibt, in denen der biologische Tod als endgültige Grenze
des Daseins ignoriert wird. In einer Arbeit von Karl Heinz Ratschow, „Magie
und Religion", die dem Verfasser als Manuskript vorliegt, wird solche Igno-
rierung des physischen Todes für den Bereich des magischen Denkens er-
wiesen: „Der vitale Tod ist wohl ein Wandel..., aber er ist kein Abschluß oder
Abbruch." — „Der Mensch, welcher starb, ist lebendig und wirksam." (Manu-
skript S. 35.) Im übrigen liegt diese Erlebnisweise magischen Menschentums
außerhalb unserer Aufgabenstellung.
2)	Vgl. in der „Kritik der prakt. Vernunft" den Gedanken vom „unendlichen
progressus" als einem „Postulat der reinen praktischen Vernunft" S. 140 ff.
(Meiner).
3)	Schopenhauer, Werke (Julius Frauenstädt) VI, 287.	4) VI, 287.
5) VI, 290. Vgl. auch die Abhandlung „Über den Tod und sein Verhältnis zur
Unzerstörbarkeit unseres Lebens an sich". III, 528.
T h i e 1 i c k e j Tod und Leben.	3

34
Der gleiche anthropologische Kunstgriff, mit dem das Ich geteilt
und der Tod entmächtigt werden soll, ließe sich an beliebigen weiteren
Beispielen demonstrieren.	"
b) Der transzendenzlose Todesgedanke
Nietzsches.
Der modernste und dem heutigen Biologismus am meisten benach-
barte Versuch dieser Art ist wohl der von Nietzsche. Er ist zugleich
extrem anders als das parallele Unternehmen in der Philosophie Pia-
tos. Wir wollen diese Anthropologie in einigen skizzenhaften Strichen
umreißen, weil hier jenes Teilungsgesetz bis an seine äußerste Grenze
geführt wird. Diese von Nietzsche prophetisch vorweggenommene äußer-
ste Grenze ist auch von den entscheidenden Stoßtrupps der heutigen
Weltanschauung erreicht und besetzt worden. Sie ist darum nicht
nur von sachlichem, sondern auch von akutefti Interesse. Zugleich,
bedarf es hier besonderer Aufmerksamkeit, um die Teilung zu beob-
achten, weil die konsequente Immanenzhaltung Nietzsches die allzu
einfache Annahme eines über die immanente Diesseitigkeit hinaus blei-
benden und deshalb unsterblichen Ich-Bestandes verbietet *).
Nietzsches Verkündigung vom menschlichen Tod ist immer polemisch
gegen die christliche „Verzerrung" der Todeswirklichkeit gerichtet.
Wenn er die Todesfurcht als „europäische Krankheit" 2) bezeichnen
kann, so ist der Erreger dieser Krankheit für ihn die christliche Jen-
seitsangst, die „erbärmliche und schauderhafte Komödie, die das
Christentum mit der Sterbestunde getrieben hat" 3), und also die Angst
vor etwas, das von einem Jenseits her diesem Leben in und nach
dem Tode widerfahren soll.
Demgegenüber will Nietzsche den Tod als etwas verstanden haben,
das zum Leben hin zu gehört und also — ganz im Sinne der ge-
schilderten Idee der Vergänglichkeit — ihm nicht von außen her
widerfährt, sondern aus ihm selber als sein Ende ersteht.
„Hüten wir uns zu sagen, daß der Tod dem Leben entgegengesetzt
*) Wir werden im folgenden überhaupt diejenigen Denktypen behandeln,
an denen die genannte Ich-Teilung schwieriger zu erkennen ist als an den be-
kannten und anerkannten Beispielen. Gerade hier soll das erkannte Prinzip
bewährt werden.
2)	XIV, 217. Vgl. zum folgenden Karl Jaspers, „Nietzsche. Einführung in
das Verständnis seines Philosophierens." Berlin und Leipzig 1936, 198 ff., 285 ff.
3)	VIII, 144.

35
sei" 1); er kann es schon deshalb nicht sein, weil Nietzsches Lebens-
begriff betont transzendenzlos ist. Die Deutung des Lebens und seiner
Todesgrenze kann also nicht vom Jenseits seiner, sondern nur aus
ihm selber genommen werden. Indem aber der Tod so ein Stück des
Lebens selber ist, wird er dem Menschen im gleichen Sinne in die Hand
gegeben wie eben dieses Leben. Er wird im gleichen Sinne Gegen-
stand der Sinngebung und der Gestaltung wie dies Leben selber.
Das heißt anders: Genau so wenig wie das Leben sich am Mensehen
vollzieht, sondern wie der Mensch lebend dies sein Leben vollzieht
und es sinngebend und gestaltend als Subjekt trägt, genau so steht
er als Vollstrecker, als Subjekt seinem Tod gegenüber 2). Freiheit zum
Leben ist eben damit identisch mit Freiheit zum Tode, den ich mir
widerfahren lasse, wann ich will, auf daß er m i r nicht zu einem
Widerfahrnis werde, dem mein Leben dann geknechtet wäre. „Meinen
Tod lobe ich euch, den freien Tod, der mir widerfährt, wann ich
will"3), „frei zum Tode und im Tode" 4). „Man muß die dumme
physiologische Tatsache (d. h. also den Tod als biologisches Wider-
fahrnis) in eine moralische Notwendigkeit umdrehen" 5).
Hat der Mensch aber seinen Tod zu gestalten und also in Freiheit
zu ergreifen, so ergibt sich die Frage: Wann ist der rechte Augenblick ?
Oder tiefer: Wo ist die Norm, an der ich meine Zeit messen kann?
Nietzsche kann darauf antworten : „Man muß aufhören, sich essen zu
lassen, wenn man am besten schmeckt", wenn also Höhe und Grenze
des werterfüllten Lebens erreicht ist: „... ein heiliger Neinsager, wenn
es nicht mehr Zeit zum Ja: also versteht er sich auf Tod und Leben" 6).
Indem es so eine werterfüllte, mit dem Freitod zu beschließende
*) V, 149.
2)	Der natürliche Tod ist „der Tod unter den verächtlichsten Bedingungen,
ein unfreier Tod, ein Tod zur unrechten Zeit, ein Feiglingstod. Man sollte
aus Liebe zum Leben — den-Tod anders wollen, frei, bewußt, ohne Zufall, ohne
Überfall." IX, 144. „Wenn man sich abschafft, tut man die achtungs-
würdigste Sache, die es gibt: man verdient beinahe damit, zu leben.. .man
hat die andern von seinem Anblick befreit." VIII, 144.
3)	VI, 106.
4)	VI, 108. „Seinen Tod stirbt der Vollbringende, siegreich, umringt von
H off enden und Gelobenden ... den Kämpfenden gleich verhaßt wie dem Sieger
ist euer grinsender Tod, der heranschleicht wie ein Dieb.... In eurem Sterben
soll noch euer Geist und eure Tugend glühen, gleich einem Abendrot um die
Erde: oder aber das Sterben ist euch schlecht geraten." VI, 105 ff. Vgl. auch
Zarathustra „Vom freien Tode".
*) XVI, 315.	•) Vgl. VI, 106—108.
3*

36	•
Zeit des Menschen gibt, kommt Nietzsche notwendig zu einer funda-
mentalen Teilung des Menschen:
Einmal nämlich ist er der sich selbst bewertende, kritisch mes-
sende und insofern auch der von einem bestimmten Moment an sich
verurteilende, zum Tode verurteilende Mensch. Und auf der an-
dern Seite ist er der Gerichtete, der, dessen werthafte Zeit nun
abgelaufen ist und der vom nächsten Augenblick an unwertes
Leben sein wird.
So ist es nicht von ungefähr, daß Nietzsche zu ganz platonisch
klingenden anthropologischen Aussagen kommt: nämlich zur Schei-
dung eines „Kernes" von der „erbärmlichen Substanz der Schale" 1).
Im natürlichen Tod ist der Leib „der verkümmernde, oft kranke,
stumpfsinnige Gefängniswärter, der Herr, der den Punkt bezeichnet,
wo sein vornehmer Gefangener sterben soll. Der natürliche Tod ist
der Selbstmord der Natur, d. h. die Vernichtung des vernünftigen
Wesens durch das Unvernünftige" 2).
Das Leben richtet sich also selbst als nicht mehr lebenswert und
ist doch selbst dieser Eichter. Es erhebt sich folglich einen Augenblick
lang gleichsam über sich selbst hinaus, taucht sich für einen Moment
in eine angenommene Transzendenz, um sich von hier aus zu „be-
urteilen". Und doch ist jene Transzendenz, jene höhere, richterliche
Ich-Zone nicht ein echtes Transzendierendes, das über die Lebenszeit
hinaus bliebe, sondern etwas, das im Nichts des Todes selbst versinkt.
Ebensowenig ist die Norm, an der das Ende bemessen wird, etwas,
das auf echte Art diese Lebenszeit transzendierte. Denn die Normen
sind ja für Nietzsche selbst nach Grund, Ziel und Sinn dem Leben
immanent. Nur was lebenssteigernd ist, ist gut und wahr. Das Leben
selbst, könnte man pointiert sagen, ist auf alle Fälle die norma nor-
mans und die ethischen und sonstigen Normen auf alle Fälle die daraus
abgeleiteten und sekundären normae normatae. So stehen die Normen
also dienend unter dem Leben und nicht autoritätshaft darüber.
Damit ist also jene das Leben einen Augenblick transzendierende,
es messende, es beendende Norm — eben doch dieses Leben selber.
Es ist Pfeil und Ziel, Welle und Ozean. Deshalb hat es sich s o in
der Hand, daß es sogar seinen Tod in der Hand hat.
Damit haben wir das entscheidende Moment bei dieser Entmäch-
*) III, 294.
2) A a. O. vgl. die geistvolle Exegese dieses Gedankens bei Jaspers, S. 287.

37
tigung des Todes genau herauskristallisiert: Sie geschieht nicht so,
daß ein unsterblicher Ich-Teil angenommen würde, demgegenüber der
leibliche Tod zur Lappalie herabsänke, sondern so, daß der Tod aus
einer Macht über den Menschen zu einem Instrument mensch-
licher Macht wird, nämlich der Macht des edlen Menschen über sich
selbst als einen unedel und wertlos werdenden. Aber selbst in dieser
aller Unsterblichkeit und Transzendenz abholden Betrachtungsweise
mußte so jene grundlegende Ichteilung vollzogen werden, die wir als
das Programm aller natürlichen Entmächtigung des Todes aufwiesen.
Nur daß sie hier auf ihre äußerste Spitze getrieben ist, auf eine Spitze,
die den Gedanken schon im nächsten Augenblick in Sinnlosigkeit um-
kippen läßt. Denn die angenommene Transzendenz, von der her das
Ich sich richtet, widerspricht diametral dem transzendenzlosen Nichts,
in. das es sterbend versinkt. (Und das ist wohl auch der Grund dafür,
daß alle Aussagen Nietzsches über den Tod etwas tanzend Unstetes,
Widerspruchsgeladenes an sich haben). Aber gerade darin kommt die
grenzenlose Übersteigerung, die Vergottung menschlichen Lebens zum
Ausdruck: Es hat sich lebend und sterbend in der Hand; der Tod ist
nur ein Mittel in dieser Hand, ein symbolhaftes Mittel, mit dem es
dartut, wie es sich selber setzt und beendet und in alledem über sich
verfügt. Dieses Leben ist nicht ein geschöpfliches, sich Vorfindendes
und Übernehmendes.. Es ist nicht ein Leben, das unter der Autorität
der göttlichen Norm steht und vor Gott „zuende" ist, sondern dies
Leben ist selber sein Schöpfer, der Autor seiner Normen, ist Gesetz-
geber, Eichter und Würgengel in eins. Alle Wege sind von ihm und
durch es und zu ihm. Es ist der ungeheuerste und „vitalste" und
insofern — obwohl am Bande der Sinnlosigkeit — vielleicht der konse-
quenteste Husarenstreich gegen den Tod, der geritten worden ist:
Der Mensch als Gott — Tod, wo ist da noch dein Stachel? Hybris
und Nihilismus, Selbst vergottung und Wahnsinn liegen hier in er-
schütternder Nachbarschaft1).
II. Die Teilung des Menschen in seine Eigenschaft als Individuum
und als  Träger des Allgemeinen
Es ist eine lohnende Aufgabe, diesen Gedanken von der Ich-Teilung
des Menschen als einem entscheidenden Mittel zur Bewältigung des
1) Ein ähnlicher Akt des den Tod transzendierenden Denkens liegt in der
Konzeption des Gedankens von der „Ewigen Wiederkehr" vor.

.38      •	'     .    ■  ■	'
Todes in der germanischen Eeligion zu verfolgen, ohne
daß diese Aufgabe hier von uns weiter in Angriff genommen werden
könnte. Nur das Prinzip, um das es geht, sei kurz- skizziert : vor allem
deshalb, weil nur so zu verstehen ist, daß die biblische Gerichts- und
Todespredigt eigentlich hi er einsetzt. Denn die biblische Botschaft
nimmt den Menschen — gleichsam im Protest gegen diese Tei-
lung — als Ganzen, macht ihn zur „Person" vor Gott und stellt ihn
gerade damit vor die Unentrinnbarkeit seines Sterbens. Erst indem
der Mensch sich so als Ganzen und nicht in Willkür Aufteilbaren
versteht, wird deutlich, daß er in seinem Wesen und nicht nur in
.seiner Schale sterben muß, daß er in seinem eigentlichen Le-
ben, nämlich in seiner Existenz vor Gott „am Ende" ist und „dahin-
muß". Der Tod ist eben darum eine so zentrale biblische Wirk-
lichkeit, weil er — im Zentrum sitzt. Aus dem gleichen Grunde
ist er in den Weltanschauungen so peripheriseh ,,weil er durch
den Kunstgriff jener monoton immer wiederkehrenden Ich-Teilung
nur die Kandbezirke des Menschen trifft.	—
a) Verdeutlichung an der germanischen
Religion.
Wir sehen, wenn wir recht urteilen, den gleichen Vorgang in der
germanischen Eeligion. Wenn Grönbech1) recht hat, finden wir
bei unsern Vorfahren „nicht die geringste Furcht vor dem Lebens-
ende". Wenn nun freilich als Grund dessen angeführt wird, das Leben
sei „in seiner Eealität so stark" gewesen, daß „der Tod ihm gegenüber
einfach nicht zählte", so ist das unverständlich. Eher wäre der um-
gekehrte Begründungszusammenhang denkbar, daß der Intensität des
Lebensgefühls ein ebenso starkes Gefühl der Bedrohung durch den
Tod entspräche. Denn der Tod ist doch der Abbruch der Lebendigkeit.
Und daß gerade Menschen, die so von ihrer „Lebendigkeit" her leben,
durch End-Angst bedroht sind, lehrt die alltägliche Erfahrung und
der Blick in die Erlebensstruktur der Menschheit überhaupt:
Walter F. Otto2) weist bei der griechischen Eeligion mit Eecht
-darauf hin, daß gerade durch das Erlebnis des Göttlichen als der
Lebens fülle schlechthin der Tod nicht als gesetzmäßige, „natür-
liche" Erscheinung dieses Lebens, sondern als das Fremde sehlecht-
*) Walter Grönbecb, Kultur und Keligion der Germanen, Hamburg 1937.
2) „Die Götter Griechenlands".

39
hin, ja als Unnatur verstanden werde. Gerade „das Lebendige emp-
findet den Tod als das Fremdeste und vermag nie zu glauben, daß er
im Sinn und Plan des Lebens selber liegen könnte" *). Es sei ein Trug-
schluß zu meinen, der Geist der homerischen Eeligion „sei mit solcher
Inbrunst dem Licht und dem Leben zugewandt, daß er wie geblendet
den Tod nicht mehr zu sehen vermöge" 2) und ihn als das schlecht-
hinnige und unvorstellbare Nichts konzipiere. Vielmehr sei die Vor-
stellung des Hades als einer neuen, schattenhaft dem Leben entgegen-
gesetzten .Existenzweise ein deutliches Zeichen dafür, wie der Tod
nicht einfach daseins-„l o s", sondern daseins-„e n t a r t e t" ist. Die
Götter des Lebens stehen machtlos und preisgegeben der tödlichen
Moira gegenüber3), die auch über sie und ihr Götterleben als großer
und letztlich triumphierender Widerspruch verfügt.
Auch Hölderlin verkündet — man wird sagen dürfen:,gerade
im Namen der Helle des griechischen Lebensglaubens — die Unbe-
greiflichkeit, die Lebens-Entgegensetzung des persönlichen Todes:
„... ich habe keinen Gedanken für das Vergehen, wo unser Herz, das
Beste in uns, das Einzige, worauf zu hören noch der Mühe wert ist,
mit allen seinen Schmerzen um Bestand fleht — der Gott, zu dem ich
betete als Kind, mag es mir verzeihen! — ich begreife den Tod nicht
in seiner Welt" 4).
Von dieser Sicht des griechischen Lebens aus, das zum mindesten
an diesem Punkt seines Selbstverständnisses in einer gewissen Pa-
rallele zum germanischen Lebensglauben zu sehen ist, dürfen wir unsere
gegen Grönbech geltend gemachte These bestätigt sehen: daß mit der
Intensität der Lebendigkeit und des Lebensglaubens die Fremdheit
und der Unnatur-Charakter des Todes wächst 5).
Daß der Germane der alten Zeit gleichwohl keine Todesangst in
diesem Sinne kennt, scheint mit einem andern Umstand zusammen-
zuhängen:
Der germanische Mensch weiß sich zunächst kaum als Individuum,
sondern lebt mit einer uns heute kaum faßlichen Ausschließlichkeit
von der Sippe her, in ihrem Heil, ihrem Frieden, ihrer Ehre. So kann
auch der individuelle Tod keine entscheidende Bolle spielen, weil der
Held realiter — und nicht nur im Sinne einer Unsterblichkeit
*) A. a. O. S. 342.	2) A. a. O. S. 176.	3) A. a. 0. S. 340 ff.
*) Hölderlin an Neuffér (als dessen Braut gestorben); Jena, den 8. Mai 1795.
5) Vgl. zum griechischen Todesbegriff auch R. Bultmann, Art. „thanatos"
in Kittels „Theol. Wörterbuch zum.KT" III, S. 7 ff.

40
des Namens, also einer Unsterblichkeit im Gedächtnis der Menschen —
in Heil und Ehre der Sippe weiterlebt1).
So sind die Helden gänzlich damit zufrieden, ihr Leben in einem
andern Mann ihrer Sippe erneut zu leben, und die „Frage nach ihrer
eigenen Identität kann einfach nicht die Masse der alten Voraus-
setzungen durchdringen".	.
Bas, was also die Eigentlichkeit des Menschen ausmacht, ist nicht
seine individuelle Existenz, sondern das Leben bzw. das Fortleben in
Heil und Ehre der Sippe, durch die er „vertreten" wird. (Auch dazu
findet sich die griechische Parallele, insofern hier der „Euhm" eine
entfernt ähnliche Bedeutung in der Todesüberwindung gewinnt wie bei
den Norden „Heil und Ehre" 2). Bultmann meint im Grunde das gleiche,
wenn er argumentiert, der Erwerb des „Kuhmes" gebe dem Manne die
Möglichkeit, „den Tod als Tat in das Leben einzubeziehen" 3) und ihn
damit — auf unserh Gedanken hin formuliert — seines Charakters
als des schlechthinnigen Endes zu entkleiden. Da der „Euhm" meist
im Kampf um die Polis errungen und dieser somit entscheidender
Anteil am Gewinn der Unsterblichkeit zugebilligt wird, erscheint die
Parallele zur germanischen „Heil-Ehre"-Wirklichkeit der Sippe noch
prägnanter) 4).
x) Vgl. das von Grönbech angeführte Beispiel aus der Vatsdoelasaga, in
welcher der junge Held Thorolf nach Empfang der tödlichen Wunde seinen Bru-
der bittet, seinen Namen auf die Nachwelt zu übertragen: „Mein Name hat
nur eine kurze Weile gelebt, also würde ich vergessen werden, sobald du ver-
schwindest; aber ich sehe, daß du die Sippe vergrößern und ein großer Heilung
werden wirst. Ich möchte, daß du einen Sohn Thorolf nennst, und alle die Heils-
eigenschaften, die ich gehabt habe, werde ich ihm geben; dann, glaube ich,
wird mein Name leben, solange die Welt bewohnt ist." (S. 251.) Wenn nun
Thorstein, der Bruder, antwortet: „Das will ich dir gern versprechen; denn es
wird zu unserer Ehre gereichen und gutes Heil wird deinem Namen folgen,
solange er in unserer Sippe ist", so wird deutlich, daß es nicht einfach um ein
Fortleben des Namens in unserm modernen, „säkularisierten" Sinne geht,
sondern darum, daß der Name nur ein Symbol für ein höchst konkretes Weiter-
leben in der Sippe ist.  ,
Vgl. auch S. 259 die Beschreibung des toten Königs, der durch das Medium
seiner Sippe weiterherrscht: „Er ist im Tode König kraft dessen, was er ist,
nicht kraft dessen, was er war (erg. als historische Individualität). Und was er
ist, hängt vollkommen von dem Unternehmungssinn seiner Verwandten ab."
2) kleos, doxa.       3) Kittel III, 9.
4) Nur am Rande sei hier auf die sowohl bei den Griechen wie bei Germanen
hervortretende merkwürdige Erscheinung aufmerksam gemacht, daß sich in der
Unsterblichkeitsfortsetzung des individuellen Lebens eigentlich zwei Linien gel-

41
Von da aus ist dann die germanische Idee der Unsterblichkeit zu
verstehen: Der individuelle Träger der Sippe tritt im Tode zurück,
und die Sippe — als jene Macht, welche schon vorher durch ihn hin-
durch Trägerin von Heil und Ehre gewesen war — gibt diese heiligen
Gewalten anderen ihrer Glieder zu Lehren. „Solange das Leben so
unzertrennlich an eine Einheit (nämlich an die Einheit der Sippe)
geknüpft ist, so daß das Individuum überhaupt nicht als Individuum
existieren kann, fehlt der Stachel, der den Gedanken an die eigene
Inkarnation in Bewegung setzen könnte" 1).
Hier wird völlig sichtbar, warum der Tod als unwesentlich erlebt
wird: weil er mn; das Unwesentliche, das kaum oder noch gar nicht
Bemerkte tötet: nämlich den individuellen Träger der Sippenmächte,
aber nicht jene Mächte selber. Ebensowenig, wie auf Grund dieser
Voraussetzungen die Idee einer individuellen Inkarnation und Un-
sterblichkeit gedacht werden kann, kann auch der Gedanke des in-
dividuellen Todes geda'cht werden : weil das Individuum so noch nicht
„da" ist.
b) Die biblische Sicht der Ich-Ganzheit.
Ehe man also mit der germanischen Keligion und ihren modernen
säkularisierten Nachbetern von der Schrift her ein Gespräch über den
Tod beginnt, muß geklärt werden, daß der Mensch in einem ganz
andern Sinne Person, Individuum, unvertretbar, einmalig ist, als es
das germanische Existieren von der Sippe her deutlich macht, und
daß diese Einmaligkeit und Unvertretbarkeit erst coram Deo sichtbar
und hörbar wird. Der Nordländer könnte die biblische Botschaft vom
Tode, nämlich davon, daß der Tod den Menschen in seinem Mark
trifft, auf Grund seiner Voraussetzungen überhaupt nicht verstehen.
Wir können ja auf Grund unserer Voraussetzungen überhaupt Gesetz
und Evangelium nicht verstehen. Daher kommt es auch, daß Gesetz
und Evangelium uns natürlicherweise zum Ärgernis werden. Denn
tend machen: einmal die überindividuelle Fortsetzung im kleos bzw. in Heil
und Ehre der den einzelnen überwölbenden Wertgemeinschaft; und dann die
andere im Hades bzw. in Walhall. Die letztere ist sozusagen eine punktierte
Fortsetzungslinie der individuellen Existenz, ihre eingeschrumpfte, zum Schat-
ten gewordene, traumhaft verschwebende Nachgestalt —; und damit vielleicht
eine Art Hinweis auf das dennoch von fern geschaute und als offen bleibend ge-
ahnte Problem der Individualität und Einmaligkeit der Existenz, die hier eine
Art individueller, in der Identität verharrender Fortsetzung erfährt.
M Grönbech S 251.

42	'- .	■
„Ärgernis" heißt doch: Zusammenprall der göttlichen Voraussetzun-
gen mit den Voraus- und Entgegensetzungen der Menschen. Darum
wird das Ärgernis nur so aufgehoben, daß unsere „Voraussetzungen"
(unsere Augen und Ohren [1. Kor 2 9]) aufgehoben werden und Gott
uns zur „neuen Schöpfung" macht.
Daß der Tod wie ein Blitz den Menschen selbst vernichtet, ohne
daß die Sippe ein Blitzableiter sein könnte, wird der Nordländer erst
begreifen, wenn er erfährt, daß der Mensch ein unvertretbares, nicht
auf einen andern abschiebbares Selbstsein hat. Er — der Mensch —
kann sich ja durch nichts vertreten lassen, z. B. nicht durch seinen
„Beichtum"; deshalb sagt ihm Jesus: „Verkaufe alles, was du hast" 1).
Und der reiche Kornbauer muß von seinen vollen Scheunen, mit
denen er sich wie mit einem Schutzwall umgeben hatte und in denen
er „überdauern" wollte, hinwegsterben2). Der Mensch kann sich
aber auch nicht durch seine Sippe vertreten lassen und sein Leben
auf sie abwälzen. Deshalb spricht Gott zu Abraham3): „Gehe aus
deinem Vaterhaus und aus deiner Freundschaft", und deshalb sagt
Jesus seinen Jüngern, daß sie bereit sein müßten, ihren Vater und
ihre Mutter um seinetwillen zu hassen 4).
Als Adam von Gott gerufen wird, merkt er plötzlich, daß er in seiner
Schuld nicht vertretbar ist durch das Weib, „das du mir zugesellt
hast" 5). Und das Weib merkt, daß sie in ihrer Schuld nicht vertretbar
ist durch die Schlange, die da verführerisch sprach...
Der Mensch ist vor Gott allemal auf sich selbst festgenagelt. Es gibt
eine Ich-Keligion, in der er absolut unvertretbar ist, wo er in grenzen-
loser Einsamkeit allein steht : wenn er nämlich von Gott bei seinem
Namen, wenn er „Adam" gerufen worden ist6).
!) Mk IO21.	2) Lk 1220.	3) Gen 12i.	4) Lk 1426.
5)	Gen 3i2.
6)	In einem ganz säkularen Buch unserer Zeit .zeigt sich dieses christliche
Wissen in einem deutlichen Nachklang: „.,. ich möchte gern glauben, aus
meiner innersten Einsamkeit heraus, die auch die Liebe nicht mehr teilen kann.
Nicht deine Liebe, nicht die Liebe meines Volkes, — keines andern Menschen
Liebe und Zuneigung. Ich möchte gern glauben, daß doch einer da ist, der mit
seiner liebe in diese Einsamkeit dringen kann... Ich muß auch in meiner
letzten Einsamkeit angerufen und verpflichtet werden. Auch dort, wohin Men-
schen und menschliche Ansprüche nicht mehr dringen können. Und ich habe
das Gefühl, solange wir nicht Raum und Stille in uns schaffen, diesen Ruf und
diese Verpflichtung zu hören, bleibt da ein leerer Kern in unsenn Innern, und
wir sind ohne Halt." Aus: „Und eines Tages öffnet sich die Tür. Briefe zweier
Liebenden." Her. v. Walter Keßler, Berlin 1940, S. 224 f.

43
In dieser Eegion muß -er sterben. Und in dieser Eegion
wird der Tod überhaupt ein unlösbares Problem. Denn hier ist er
wirklich Vernichtung und nicht mehr Umformung.
Das Problem des Todesernst'es ist nichts an-
deres als das Problem des Ich-Ernstes, d. h. des-
sen, daß ich unvertretbar und auf mich festgenagelt und außerstande
bin, die „Flügel der Morgenröte" zu nehmen 1), um mich selbst zu
verlassen und ein anderer oder ein anderes (Sippe, Idee) zu werden.
Die individuelle Existenz in ihrer Einmaligkeit ist etwas anderes
als das Stadium der Verpuppung, aus dem ich bei seiner Auflösung
erwache zur Schmetterlingsexistenz meiner überindividuellen Wert-
teilhabe. Und wir werden noch sehen, wie die Bibel so indirekt
den Ernst des Todes lehrt : nämlich so, daß sie in Gesetz und Evange-
lium den Ernst dessen lehrt, daß ich vor Gott ein unvertretbares Ich
habe.
Ist die Todesangst, die allen Tröstungen und Deutungen zum Trotz
bleibt, nicht ein anonymer Zeuge dafür, daß wir im Grunde doch
etwas von jener Vernichtung wissen ? Daß wir etwas vom Zugrunde-
gehen des Ich wissen und daß höchstens ein Es bleibt : unsere Leistung
oder unser Name oder die Gemeinschaft, die uns umfing, aber daß
„ich" nicht mehr bin? Das Geheimnis des Todes ist
nichts anderes als das Geheimnis dieses Ich.
Und daß die biblischen Menschen den Tod' als den Feind erleben,
liegt daran,. daß sie eben unter Gottes Verhaftendem Wort in einer
geradezu schauerlichen Weise „Ich" zu sich sagen mußten: „Ich un-
glücklicher Mensch...", daß sie wußten: ich allein, ich — durch
keinen andern vertretbar — bin gemeint, wenn Gott Gericht kündet
und zur Entscheidung ruft, und daß in diesem Augenblick alles, aber
auch alles von ihnen abfiel: Judesein und Griechesein, Vaterhaus,
Freundschaft, Geld. Dies alles wurde ihnen im Augenblick solcher
göttlichen Anrede deutlich als Mittel, mit deren Hilfe die Menschen
ihr Selbstsein verlieren möchten, um sich.zu sichern und der gött-
lichen Bedrohung zu entrinnen. Dies alles wurde ihnen zum Zeichen
jenes Gebüschs, hinter dem Adam sich verstecken möchte.
Es ist deshalb auch völlig falsch, wenn man die christliche Ansicht
vom Schrecken des Todes außer in ihrer „Jenseits-Korruption" vor
allem darin sieht, daß sie den Menschen in seiner Tod-Einsamkeit
!) Ps 139 9.	.

44
sehe, in der er alles zurücklassen müsse, in der er nackt und bloß die
Welt zu verlassen habe, wie er sie auch nackt und bloß betreten
hätte1). Diese negative Tatsache des „Alles-verlassen-müssens" ist
nicht die Pointe jener biblischen Aussage. Der Akzent liegt vielmehr
darauf, daß durch das Dahintenlassen unseres Besitzes unser Selbst
enthüllt wird, das hier vor dem Tode steht und sich nicht mehr in
jenen Besitz verkriechen oder sich hinter ihm verstecken kann, son-
dern sich preisgeben muß als dasjenige, das nun zum Tode geführt
wird, während das „Es", mit dem es sich behängte, fortbesteht.
Erst wenn dieses unvertretbare Selbstsein des Menschen, diese „Ein-
samkeit vor Gott" deutlich geworden ist, wird der Tod zum Verhäng-
nis. Dies Verhängnis ist verhüllt, wenn der Mensch sich so person-, so
ich-los versteht, wie es der Nordländer der alten Zeit tut. Und die
anthropologische Form dieser Person- und Ich-losigkeit, die wir er-
kennen wollten, besteht allemal in der Teilung des Menschen in einen
„über"-, d. h. zugleich „un"-persÖnlichen Ichteil, der unvergänglich
ist, und in seine Eigenschaft als Individualität, die vergeht.
c) Das idealistische Teilungsprinzip (Hegel).
Es liegt nahe, daß Hegels System ähnliche Möglichkeiten für die Tod-
Ignorierung bietet wie die germanische Beligion:
Die Geschichte als Selbstverwirklichung des Geistes kennt das In-
dividuum nur als uneigentlichen Träger, nur als Durchgangsstufe. Als
das „Besondere" kommt das Individuum innerhalb jener Selbstver-
wirklichung hinter die Gattung zu stehen, die das Allgemeine darstellt
und insofern der Idee näher ist. Ja, man kann geradezu sagen: indem
die Gattung als das Allgemeine sich hervorbringen möchte und das im
Fluß der Generationen geschehen läßt, muß sie ständig das Individuum
zur bloßen Übergangsgröße degradieren und insofern töten. Die Begat-
tung der Individuen, kraft deren sie in die Gattung eingehen möchten,
ist deshalb auch der erste Schritt zu ihrer Selbstaufhebung, d.h. zu
ihrem Tode. „Die Gattung erhält sich nur durch den Untergang der
Individuen, die im Prozesse der Begattung ihre Bestimmung erfüllen,
und insofern sie keine höhere haben, damit dem Tode zugehen 2).
Man kann geradezu sagen: Die ursprüngliche Unangemessenheit des
Individuums zur Allgemeinheit „ist seine ursprünglicheKrank-
h e it und der angeboren eKei m des Todes"3).
*) 1. Tim 67.
2) Encyclopädie § 370 (Meiner S. 327).	3) A. a. O. S. 331.

..'.■■	.	45
Der Tod bezieht sich also nicht auf die Sphäre der Idee als des Eigent-
lichen des Lebens, sondern bezieht sich nur auf die Individualität als
seine uneigentliche Durchgangsstufe; und auch hier wird man nicht
sagen können, daß er Zerstörung sei, sondern im Gegenteil : er ist die
schöpferische Selbstbefreiung der Gattung bzw. der Idee aus ihrer in-
dividuellen Gebundenheit und Entfremdung von sich selbst. Entspre-
chend diesem Todesverständnis besteht die Unsterblichkeit
nicht in der Lebensverlängerung der individuellen Natur, sondern in
dem, was sich durch diese Naturbasis hindurch und trotz ihrer verwirk-
licht : nämlich im D e n k e n als einem für sich seienden Allgemeinen.
Denn zu diesem Denken gehört als Subjekt der Geist, der aus dem natür-
lichen Individuum hervorgeht — es also nur zum Medium hat Î — und
in dem dieses Individuum sich über sich selbst erhebt. Es geschieht ja
in diessm Denken nichts Geringeres, als daß der absolute Geist sich im
individuellen Geiste denkt. Das Sterbliche besteht also allein in der
Tatsache, daß die Idee, das Allgemeine, sich nicht angemessen ist, son-
dern sich der ihm fremden Individuation hingegeben hat und diese nun
ständig zu seiner Verwirklichung überwinden muß. Das Sterben des
Individuums ist also — wenn man das so ausdrücken darf — kein
radikaler Tod, schon aus dem einfachen Grunde nicht, weil die
Individualität keine radikale, sondern eine Durchgangstatsache ist. Im
Gegenteil ist das Sterben des Individuums der Sieg der Gattung, die
sich als das Allgemeine der individuellen Fessel entringt. Und insofern
ist dies Sterben Sieg des Geistes, Selbstverwirklichung der Idee. Der
Tod ist also keine radikale und insofern auch keine schreckliche Tat-
sache, einfach deshalb nicht, weil er zwar das Aufhören und das Nicht-
sein bedeutet, aber doch nur in d e m Sinne, daß er einen Ich-Teil trifft,
der eigentlich schon von vorneherein ein Nicht-sein hatte und deshalb
auch im strengen Sinne gar nicht „beendet", „getötet" werden kann:
nämlich die Individualität. Das Eigentliche am Menschen, der Geist,
ist nicht vom Tode betroffen; im Gegenteil: er kommt durch ihn zu
sich selbst. Der Tod widerspricht nicht der Bestim-
mung des Menschen, sondern er ermöglicht sie.
Der Tod ist sinnerfülltes Gesetz geworden, er ist als „Vergänglichkeit"
das Pendant zur Unsterblichkeit ; ja er ist recht eigentlich der Ermög-
lichungsgrund der Unsterblichkeit.
So wird auch im Gespräch mit dem Hegeischen Idealismus deutlich,
daß das eigentliche Problem des Todes nur das abgewandelte Problem
des „Menschen" überhaupt ist. Kann es diese Aufteilung des Menschen

46
in eine periphere und eine zentrale Ich-Zone, in Natur und Geist geben ?
Kann der Mensch seine konkrete Ich-Gestalt verlassen, ein „anderes"^
werden als er selbst, sich „über sich selbst erheben" (Hegel) und von der
Gattung ablösen lassen ? Kann er es fertig bringen, die tödliche Kugel
erst dann seine individuelle Hülle treffen zu lassen, wenn er sie gerade
verlassen hat und in andere Gestalten übergewechselt ist — um diesen
tödlichen Schuß gleichsam von außen zu sehen und sich nicht mehr von
ihm getroff en zu fühlen l) ?
*) Der Gedanke von der ewigen Gegenwart der Geltung, die nur das Indi-
viduum vergehen und in die Vergangenheit absinken läßt, ist vielleicht nirgends
ßo tiefsinnig und visionär zum Ausdruck gekommen wie in Schopenhauers Ab-
handlung „Über den Tod und sein Verhältnis zur Unzerstörbarkeit unseres
Lebens an sich" (Frauenstädt III, S. 547f.):
. ,,So weilt alles nur einen Augenblick und eilt dem Tode zu. Die Pflanze und
das Insekt sterben am Ende des Sommers, das Tier, der Mensch, nach wenig
Jahren: der Tod mäht unermüdlich. Desungeachtet aber, ja, als ob dem ganz
und gar nicht so wäre, ist jederzeit alles da und an Ort und Stelle, eben als
wenn alles unvergänglich wäre. Jederzeit grünt und blüht die Pflanze, schwirrt
das Insekt, steht Tier und Mensch in unverwüstlicher Jugend da, und die schon
tausendmal genossenen Kirschen haben wir jeden Sommer wieder vor uns. Auch
die Völker stehen da, als unsterbliche Individuen; wenn sie gleich bisweilen
die Namen wechseln; sogar ist ihr Tun, Treiben und Leiden allezeit dasselbe;
wenngleich die Geschichte stets etwas anderes zu erzählen vorgibt: denn diese
ist wie das Kaleidoskop, welches bei jeder Wendung eine neue Konfiguration
zeigt, während wir eigentlich immer dasselbe vor Augen haben. Was also dringt
sich unwiderstehlicher auf als der Gedanke, daß jenes Entstehen und Vergehen
nicht das eigentliche Wesen der Dinge treffe, sondern dieses davon Unberührt
bleibe, also unvergänglich sei, daher denn alles und jedes, was dasein will,
wirklich fortwährend und ohne Ende da ist. Demgemäß sind in jedem ge-
gebenen Zeitpunkt alle Tiergeschlechter, von der Mücke bis zum Elephanten,1
vollzählig beisammen. Sie haben sich bereits vieltausendmal erneuert und sind
dabei dieselben geblieben. Sie wissen nicht von andern ihres gleichen, die vor
ihnen gelebt, oder nach ihnen leben werden: die Gattung ist es, die allezeit lebt,
und, im Bewußtsein der Unvergänglichkeit derselben und ihrer Identität mit
ihr, sind die Individuen da und wohlgemut. Der Wille zum Leben erscheint sich
in endloser Gegenwart; weil diese die Form des Lebens der Gattung ist, welche "
daher nicht altert, sondern immer jung bleibt. Der Tod ist für sie, was der Schlaf
für das Individuum, oder was für das Auge das Winken ist, an dessen Abwesen-
heit die Indischen Götter erkannt werden, wenn sie in Menschengestalt er-
scheinen. Wie durch den Eintritt der Nacht die Welt verschwindet, dabei jedoch
keinen Augenblick zu sein aufhört; ebenso scheinbar vergeht Mensch und Tier
durch den Tod, und ebenso ungestört besteht dabei ihr wahres Wesen fort."

47
III. Die Teilung des Menschen in seine Eigenschaften als „Durch-
gangsform" und als „Träger des Allgemeinen" (Goethes „Faust")
a) Voraussetzungen/. „Tätigkeit" und „W e i t e r -
schreiten" als Lebenserfüllung
Während die Ich-Teilung bei Piaton, Kant und Hegel — um nur die
von uns herausgegriffenen Beispiele zu zitieren — leicht zu erkennen
war, bedarf es eines genaueren Zusehens, um sie bei Goethe zu er-
kennen. (Wir sind ja von der. extrem andern Anthropologie Nietzsches
her bereits auf Schwierigkeiten gefaßt). Diese Schwierigkeit liegt vor
allem daran, daß für Goethe der sinngebende Gedanke der Tätig-
keit das tätige Leben bei sich selber hält und sein Interesse ablenkt
von einem die Tätigkeit überdauernden Ich-Kern, der dem konkreten
„Immer strebenden Bemüh'n", wie es das Jetzt verlangt, entnom-
men wäre. Solches Interesse könnte selbst nur spekulativ und nicht
tätig sein und wäre deshalb steril. Das gilt bei Goethe auch und gerade
für den Umkreis des Entelechie- Gedankens, in dessen Eahmen'
das Unsterblichkeitsproblem besonders eindringlich auftaucht. Der sco-
pus aller Gedanken ist auch hier die Tätigkeit, in welcher das Leben
sich bei sich selber hält, und nicht die Spekulation über ein Fortleben.
Wir werden noch sehen, wie anders klingende Gedanken diesem pri-
mären Interesse unterzuordnen sind.
Mit diesem Interesse des tätigen Lebens an sich selbst, gleichsam an
seinem akuten Augenblick und nicht an seiner Fortdauer hängt es nun
zusammen, daß die Ich-Teilung keineswegs so offen zutage liegt wie
bei den andern behandelten Denkern. Um so mehr sind wir hier zu einer
Analyse aufgefordert, die unsere These von jener den Tod entmäch-
tigenden Teilung auch hier in ihrer Gültigkeit aufweist. Dazu kommt,
daß sich Goethes Gedanken über den Tod in besonderer Weise mit man-
chen Anliegen biologischer Weltanschauungen zu berühren scheinen,
wie sie heute im Schwange sind.
Um an Goethes Fragestellung heranzukommen, analysieren wir zu-
nächst die Szene über den Tod Fausts, der durch den unmittelbaren
Zusammenhang mit seinem „tätigen Leben" den geringsten Ballast an
Spekulation trägt und gleichsam reine Verkündigung ist, um dann den
Entelechie- und Monadengedanken Goethes zur Interpretation heran-
zuziehen.	.
In keiner Seinsgestalt findet der strebende Faust die Verwirklichung
des Unbedingten, Absoluten, das er sucht: weder in der Theologie noch

48
in der Medizin noch in einer anderen Wissenschaft noch sonstwo. Keine
konkrete Gestalt gibt jenes Letzte heraus, „das die Welt im Innersten
zusammenhält". Das Buch der Magie erschließt ihm wohl zeichenhaft
„wie alles sich zum Ganzen webt,
eins in dem andern wirkt und lebt !	'
Wie Himmelskräfte auf und niedersteigen
und sich die gold'nen Eimer reichen" 1).
Aber es ist nur ein „Schauspiel" und läßt ihn verschmachten mitten im
Anblick des Zeichens. Er findet jenes Letzte, Sinngebende nur im Eilen
von Gestalt zu Gestalt, die als einzelne — sofern sie isoliert werden und
nicht über sich hinaus auf die Fülle aller andern verweisen — keine hal-
tende Befriedigung, keine „Ewigkeit" 2) zu gewähren vermag: Nur
,,im Weitersc h r e i t e n find't er Qual und Glück
Er! Unbefriedigt jeden Augenblick."
„Schuld" entsteht nun auf diesem Wege des Weiterschreitens not-
wendig in d e m Augenblick, wo eine jener unendlich vielen Gestalten,
die Faust durchstürmen, durchkosten und wieder verlassen muß (um
in ihnen allen jene Mitte des Lebens zu fassen), ein lebendiger Mensch
in seiner Einmaligkeit ist, d. h. wo Gretchen seinen Weg kreuzt.
Hier muß er einen lebendigen, an ihn glaubenden Menschen wieder
verlassen, weil auch e r nicht Träger und Inkarnation des hintergrün-
digen Lebens-Sinns ist, so daß er das Weiterschreiten zu beschließen
vermöchte, sondern weil auch dieser Mensch nur ein Exemplar jenes
„Ewig Weiblichen" ist, das ihn in seiner Idee, aber nicht kraft seiner
individuellen Ausformung in Gretchen hinanzieht. So muß ihn auch hier
der Weg weitertreiben von Gestalt zu Gestalt und sich zur endlosen
Straße erweitern: Faust muß „weiter schreiten".
Das steht also fest : Den Sinn seines Lebens, die Entschleierung jenes
innersten Bandes findet Faust nicht in einer einzelnen Gestalt : weder im
einer philosophischen Wahrheit, die ihm Frieden gäbe, noch in irgend-
einer irdischen Größe. Die Einzelgestalten sind lediglich Gleichnisse des
Ganzen, die nur in der unendlichen Falle ihrer Begegnungen jenes inner-
ste Band ahnen lassen 3).
Ist nun der Sinn des Ganzen nicht durch die Absolutsetzung einer
*) Faust I, 1.	2) I, V. 3193.
3) Das erinnert stark an den jungen Schleiermacher, der das Universum sich
im Mikrokosmos seiner Einzelgestalten spiegeln und gleichnishaft abbilden sieht.
Vgl. die „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern"
(Ausg. Dtscb. Bibliothek) S. 61.

49
einzelnen Lebensgestalt zu gewinnen, so lebt er andererseits auch nicht
in einem Jenseits des Lebens, so daß das Leben selber entgöttert wäre
und nur staubiger Anmarschweg sein könnte auf ein Telos hin, von dem
es transzendiert würde. Selbst der alternde Faust, der „begehrt", „voll-
bracht" und abermals „gewünscht" hat, der die erste Wegstrecke seiner
Erdenzeit „durchstürmte" *) und nun in weiser Bedächtigkeit als Greis
seinen Weg beschließt — selbst der alte Faust lehnt jenen Notausgang
ins Jenseits ab 2 :
„Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt;
Tor! wer dorthin die Augen blinzelnd richtet,
Sich über Wolken seinesgleichen dichtet!"
Und mit der Glut seiner ersten Tage, die früher einmal himmelstürmende .
Fôrderungan das Leben war und die nun zum erfahrungsschweren
Fazit des Lebens wurde, bekennt er sich noch einmal zur Qual und
zum Glück des Weiterschreitens; zum Schreiten als A k t gleichsam und
nicht zum Ankommen an einem Ziel. So ist er ganz auf dieses Leben
geworfen, in dem sich das Schreiten vollzieht und das die Fülle der
Gestalten birgt, an denen die Kampfbahn vorüberführt.
Mit dieser immanenten Teleologie des Lebens, die als makrokos-
misches Gesetz ganz dem entspricht, was für den Mikrokosmos Goethes
Entelechie ist, taucht aber nun die Frage des Todes auf.
b) Der Tod  als Ende des „Weiterschreitens" und
die Aufhebung im Gleichnis des Leb ens
Die „in sich ruhende Endlichkeit" weist zur Erschließung ihres Sinn-
gehaltes in sich hinein. Sie tut das sozusagen in zentripetaler
Kichtung — wie ein Organismus, der sich von seiner Mitte her organi-
siert. Der Tod könnte nun — so wird man vermuten dürfen '-— insofern
eine Krise dieser zentripetalen Sinn-Eichtung bedeuten, als er jedenfalls
der individuellen Teilhabe am sinnhaften Leben ein Ende setzt. Der
Tod scheint daran zu erinnern, daß das Phänomen des Lebens nicht nur
durch die Zeitlosigkeit der ewig zentripetalen Bewegung bestimmt ist,
sondern daß es in einer Beziehung auch auf der „geraden" Zeitstrecke
verläuft, die einmal an ihr Ende kommt. Fausts Erdentag hat jedenfalls
auch diese Dimension: Er ist der zu Ende gehenden, auf den Tod
hin entworfenen Zeit unterstellt. Wie sieht der Tod aus, wenn er Ab-
schied vom Wandern ist, das als solches ewig sein mag wie das „Immer
!) Faust 2. Tl. V, 3.	2) A. a. 0. V, 3.
Thiclicke, Tod und Leben.

50	'
strebende Bemüh'n", das aber doch die Seinen aus dem Dienste ent-
läßt, wenn die Stunde gekommen ist? Hat Faust einen Ort, an den er
danach ginge und der ihm ferneres Leben gäbe? „Nach drüben ist die
Aussicht uns verrannt..."
,;Die Zeit wird Herr, der Greis hier liegt im Sand.
Die Uhr steht still — ...
Steht still! Sie schweigt wie Mitternacht.
.  Der Zeiger fällt1)."
Welchen Sinn hat es, daß mitten in der Zirkelbewegung plötzlich die
lineare Zeitstrecke auftaucht, kenntlich an ihrem Ende? Sollte damit
das Wandern und Suchen nicht gerichtet sein, wenn jener Endpunkt
nicht einkalkuliert war, sei es als Störung, sei es als Fremdkörper, sei
es als Telos, wenn er — ob er nun dieses ist oder jenes — nicht zur Dis-
kussion gestanden hat ? Hat Faust nicht die Bitte des Psalmisten unter
den Tisch fallen lassen: Gott möge ihn bedenken lehren, daß seih Leben
ein Ziel habe ? Ist Faust nicht ohne dies Wissen der bloße Wanderer,
gleichsam der Wanderer an sich, der kein Ziel hat und auch gar nicht
ankommen will — wie einer, der Gott sucht und — ohne ihn finden
zu wollen — im A k t des Suchens Genüge hat? Weniger ein Wanderer
also denn ein Abenteurer?
Es ist nun tatsächlich so, daß Faust von diesen Gedanken befallen
wird und daß das Menetekel der auf den Tod hin entworfenen Zeit-
strecke an der Grenzmauer des Lebens sichtbar wird. Aber dies Mene-
tekel hat nicht den Glanz der Wahrheit, der ihn blendete und über-
wältigen müßte, sondern es hat den fahlen Schein des Gespenstischen
und den Klang eines unwirklichen Schrecktraum-Geflüsters. Denn alle
jene Argumente tauchen auf im Munde der vier gespenstischen alten
Weiber „Mangel", „Sorge", „Schuld" und „Not", jener Traumge-
spinste, in die ihn die dunklen Mächte verwickeln 2). Oder sie tauchen
auf im Munde des Mephistopheles, der zwar im Unterschied zu jenen
eine Eealität ist, aber dessen Herrschaft bei Fausts Ende gebrochen
wird. „DerTodalsEnde" — dasist dieThese von Ge-
spenstern oder die Parole des Teufels; das ist
alles.
So klingt die Erinnerung an das Ende, die Erinnerung an die nun
brutal „ankommende" Zeitstrecke, mitten in der Kreisbewegung dieses
sich rundenden Lebens auf:
*) A. a. 0. V, 5 (V. 11 594).	2) A. a. 0. V, 4 (V. 11 412 ff.).

51
„Es ziehen die Wolken, es schwinden die Sterne!
Dahinten, dahinten! Von ferne, von ferne,
da kommt er, der Bruder, da kommt er, der — Tod1)
Aber diese Vision der Strecke versinkt vor dem Triumph des sterben-
den Faust, der zu diesem letzten Augenblicke sagen kann: „Verweile
doch, du bist so schön!", für den also der „End"-Punkt gleichsam auf-
gehoben und zu einem ewigen Präsens wird, zu einem Präsenz, in dem
die ganze Runde der durchkämpften Bahn und aller künftigen Lebens-
bahnen wie in der Tiefe eines Spiegels ruht: „Alles Eeale geläutert,
symbolisch sich auflösend". Denn dieser „End"-Punkt, diese Todes-
stunde ist für Faust zugleich der Augenblick, in dem als Gleichnis des
Lebens und der Tätigkeit sich der Küstendamm wider die bedrohende
See vor seinen Augen erhebt, jener Damm, der die Küstenbewohner
zwingen wird, sich im Kampfe gegen das feindliche Element Freiheit
und Leben täglich neu zu erobern, jener Damm, der gleichsam die er-
neute Inkarnation der kämpferischen Lebensbahn ist, von der Faust in
diesem Augenblick abtreten muß. Und im Blick auf diese von ihm er-
richtete Bahn stößt er den Triumphgesang aus:
„Es kann die Spur von meinen Erdentagen
nicht in Äonen untergeh'n" 2).
Warum geht sie nicht unter? Woher rührt dieser Triumph über den
Tod ? Faust spricht nicht davon, daß er selber fortlebe über seinen Tod
hinweg, sondern daß nur seine Spur unverloschen bleiben würde. Wieso ?
Wir haben das Entscheidende bereits angedeutet, wenn wir auf den
Küstendamm und das neu gewonnene Land verwiesen, das Fausts Ge-
nius dem Meere abgerungen hat. Faust lebt in einer freilich noch ge-
nauer zu beschreibenden und sehr speziellen Weise in seinem Werke
fort; er ist unsterblich nicht in sich selber, aber in seinen Taten, die von
ihm zeugen werden. Nicht „Er" lebt fort, sondern ein „Es", das ihm
seine Existenz verdankt.
Doch das alleine genügt nicht, um Fausts Todesüberwindung zu ver-
stehen. Sie hat noch eine tiefere Pointe. Denn dem „Werke" gegen-
über, das ihn preisen wird, müßte man ja im Grunde den gleichen Ein-
wand der „Zeitstrecke" erheben, die sich einmal auch an diesem
vollenden wird. Auch von ihm wird es einmal heißen: Die Zeit wird
Herr. „Einst wird kommen der Tag, da das heilige Ilion hinsinkt." Auch
der Küstendamm wird — wenigstens in der Gestalt, die den schöpfe-
>) A.a.O. V, 4.	2) A.a.O. V, 5.
4*

52	.
rischen Händen Faustens entsprang — einmal vergehen, vermutlich
sogar bald vergehen und neu errichtet werden müssen.
Aber gerade mit dieser Erwägung kommen wir dem entscheidenden
Moment der Unsterblichkeitsidee schon näher: gerade diese Tat-
sache, daß der Damm vergänglich und daß der geschützte Landbezirk
immer neu „erobert" werden muß, sichert Fausts Unsterblich-
keit. Denn damit wird der Damm zum Bild des vergehenden und im
Kampfe neu zu gewinnenden Lebens. Vergänglichkeit und Unsterblich-
keit sind die konstituierenden Takte des Lebensrhythmus. So ist also
der dynamische Akt der Eroberung und nicht das Fleckchen Neuland —
als Ergebnis dieses Aktes — das eigentlich Unvergängliche. Und deshalb
ist jene Landgewinnung, insoweit sie statisches Ergebnis ist, ebenso-
wenig Selbstzweck wie die Philosophie oder wie Gretchen, sondern nur
der Akt der Eroberung : „Nur der verdient sich Freiheit wie das
Leben, der täglich sie erobern muß" 1).
An diesem Punkt der Analyse wird erkennbar, wie Faust mit dem
Tode fertig wird.
Aus einem doppelten Grunde kann seine Spur nicht untergehen:
Einmal weil sein Leben als Kampf, als Suchen und Wandern ein
Gleichnis des Lebens selber ist, wie es immerdar fortbesteht. Ferner
deshalb nicht, weil das Werk des Faust als ständig neu zu Erobern-
des denselben Gleichnischarakter besitzt und deshalb nicht als ein
von seiner Persönlichkeit zu distanzierender, ablösbarer Niederschlag
zu verstehen ist. Es ist eine neue Spiegelung seiner Persönlichkeit, wie
diese selbst auch ihrerseits eine Spiegelung des Lebens war. Alles
dies sind nur Abwandlungen des gleichen Urphänomens, in dem sie
wesen, für das sie Gleichnis sind und in dem ihre individuelle Erschei-
nung im Hegeischen Sinne „aufgehoben" ist. Überall da, wo dieses Ur-
phänomen zur Erscheinung drängt, überall, wo Leben als Kampf,
Suchen, Immer-strebendes-Bemühen, „Tätigkeit" da ist, wird der ewige
Wanderer Faust in ihm leben. Das Leben selbst ist das unsterbliche
Monument dieser als Paradigma und Gleichnis allen Lebens durch-
rungenen Erdentage des Faust ; er wird in diesem Leben weiterwesen
und sein Leben erhalten: er wird im Sinne des vielfachen (nicht nur
hegelschen) Klanges, den das Wort besitzt, darin „aufgehoben" sein.
Und wenn die seligen Geister am Schluß das Unsterbliche Faustens
entführen, dann heißt das nicht, daß nun die Pforte zu einer Transzen-
*) A. a. 0. V, 5.

53
denz aufgerissen würde, die es im Goetheschen Sinne gar nicht gibt,
sondern dann heißt dies, daß eine symbolische Geste vollzogen wird,
durch welche die Geltung dieses faustischen Lebens, sein „Aufgehoben-
sein" bestätigt wird. Ein eindrücklicher Hinweis auf diese immanente
Abrundung des Faustdramas ist die Tatsache, daß Goethe an Stelle
von „Unsterblichkeit" zunächst von der „Entelechie" Fausts gespro-
chen hatte, die von den Engem entführt wird1). Diese „En-telos-
écheia" 2) ist aber nichts anderes als die immanente Teleologie des Le-
bens selber, das die Unsterblichkeit des aus seiner Immanenz lebenden
Organismus besitzt. Die Entelechie Fausts ist dabei nur das mikrokos-
mische Gleichnis des makrokosmischen Lebens schlechthin: Gleichnis
nicht im Sinne bloß „geltender", zeitloser Parallelität, sondern im Sinne
der magisch realen Teilhabe, wie sie die orphischen Urworte schildern,
wenn sie die in sich gerundete Teleologie des Einzellebens, das sich nicht
„entfliehen" kann, in Beziehung bringen zur makrokosmischen Gesetz-
mäßigkeit der Sonnen- und Planetenbahn. Und auch der Chor der
Büßerinnen (Magna peccatrix, Mulier samaritana, Maria Aegyptiaca) 3)
erbittet für Faust keine Gnade, die vollmächtige Vergebung durch eine
jenseitige Instanz wäre, sondern eine Gnade, die das faustische Leben
in seiner Geltung bestätigt, gerade auch, sofern dieses Leben schuldig
werden mußte, sofern es durch den Bund mit Mephistopheles den „Gut-
und-böse"-Dualismus und damit die eigentlich schöpferische Dynamis
des Lebens durchkämpfte und durchlitt. Diese Bestätigung, dieses
gleichsam analytische Urteil Gottes stellt den inneren Sinn der erbe-
tenen Verzeihung dar, und nicht etwa die vergebende Aufnahme Fausts
in eine jenseitige Sphäre, die dem Dualismus entnommen wäre und ein
gegensatzloses, eschatologisches „Gut" enthielte. Wenn die „Engel,
schwebend in der höheren Atmosphäre" von „Faustens Unsterblichem"
bekennen: „Gerettet ist das edle Glied der Geisterwelt vom Bösen"4), so
kann das in diesem Zusammenhang nur heißen, daß jenes Böse den
Faust nicht zu halten vermöchte, so gewiß Mephistopheles in seinem
x) Max Heynacher, Goethes Philosophie aus seinen Werken, Leipzig 1905,
S. 79. Vgl. auch: Th. Vogel, Goethes Selbstzeugnisse über seine Stellung zur
Religion, Leipzig3 1903, S. 134f. und Karl Justus Obenauer, Goethe i. seinem
Verhältn. z. Rel., Jena 1921, S. 13 und bes. S. 106 f.
2)	En-tel-écheia = das, was Grund, Ziel und Sinn in sich selber trägt. Vgl.
Przywara, Rel.-Philos. kathol. Theol., München und Berlin 1927, S. 22 ff.
3)	Faust, Schluß des V. Akts.
4)	A. a. O. V, 5.

54
Leben nur teleologischen Sinn besaß und ihm ein Mittel jenes auf Voll-
endung drängenden Eros werden mußte1), der ihn nicht von seinem
„Urquell" 2) abzuziehen, sondern nur zur Erfüllung seiner selbst hinzu-
drängen vermochte. Je jenseitiger der „Faust" am Schluß klingt (ein-
fach schon durch Szenerie und verklärte Gestalten), um so diesseitiger
ist er, um so ungeheurer wird sein Bekenntnis zu der immanenten
Teleologie der sich rundenden und in immer neuen Kreisen sich wieder-
holenden Lebensbahn.
c) Die Manifestation des Teilungsgesetzes
Das ist also die Unsterblichkeit Faustens: er lebt fort im Leben
schlechthin, dessen Gleichnis er in Person und Werk war. Nur darum
ist der Tod „der höchste Augenblick", in dem sich der Sinn dieses Le-
bens zusammendrängt, so gewiß er Erfüllung und Übergang ist. Seine
individuelle Hülle fällt — gewiß; aber in dieser war er nur Durchgangs-
punkt, wie eine Generation nur Übergang der unendlichen Geschlechter-
kette ist, die durch sie und ihren individuellen Träger hindurch ihr
Leben hat.
Damit wird wieder der Kunstgriff der Ich-Teilung sichtbar, auf deren
scharfe Erfassung uns alles ankommen sollte: Es ist die Teilung in den
nneigentlichen Ich-Teil, den man meint, wenn man das Individuum
Faust denkt, und in den andern Ich-Teil, den man meint, wenn man an
sein „Unsterbliches", an seine Entelechie denkt, d. h. wenn man daran
denkt, daß Faust Repräsentant des Lebens selber ist. Nur dadurch, daß
Faust jene Individualität vergleichgültigt, ist seine Unsterblichkeit
möglich. Faust ist in der Einmaligkeit, in der Einsamkeit seines Ich
nicht wichtig genug, als daß dessen Zerstörung irgendeinen Belang haben
sollte : Belang hat nur seine Repräsentation des Lebensgeschehens. Für
Faust herrscht die zyklische Zeit der ewigen Wiederkehr, die Zeit des in
Sterben und Werden sich entwickelnden Lebens, das keinen „Tod" im
endgültigen Sinne kennt. Die ernst genommene Personhaftigkeit des
Menschen dagegen kennt diesen Tod: ihre Zeit ist die gerichtete und
begrenzte Strecke, die gekennzeichnet ist durch die Malsteine der
*) „Des Menschen Tätigkeit kann allzu leicht erschlaffen,
Er liebt sich bald die unbedingte Rub';
Drum geb' ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen."
(Prolog im Himmel)
2) Prolog im Himmel.

55
Schuld. Und diese Schuld kann man nicht — die Strecke zurücklau-
fend — tilgen, weil man sich nicht wiederholen kann und die Vergangen-
heit so als ewiges Präsenz vor den Augen Gottes stehen bleibt. Darum
gibt es für Faust keine Ewigkeit, in der sich irgendein Gott nach diesem
einmaligen Faust mit den einmaligen Hypotheken seiner einmal durch-
laufenen, unwiederholbaren Zeitstrecke erkundigen könnte. Dieser „ein-
malige" Faust existiert nicht und auch seine Schuld ist nicht als „ein-
malig" und stehen bleibend fixierbar; sondern sie ist selber ein Takt im"
Lebensrhythmus, den er repräsentiert, und gehört nicht etwa dem Faust,
sondern gehört diesem Bhythmus verantwortlich zu. Es gibt über-
haupt keine Ewigkeit, an deren Gestade die Zeitstrecke dieses „ein-
maligen" Faust aufstoßen müßte, sondern Ewigkeit ist nur
die fluktuierende Zeit, in der das unendliche
Streben stattfindet. Die Verzeihung der Ewigkeit ist deshalb
auch nicht das gnadenvolle Dennoch Gottes zu der schuldbeladen an-
kommenden Zeitstrecke des Menschen; sondern die Verzeihung liegt
in dem „büßenden Gewinnen", das „in die Ewigkeiten gesteigert" x)
und so die Bestätigung des unendlichen Strebens ist.
An dieser Stelle wird trotz aller biblischen Bilder der ganze Abstand
zu d e m deutlich, was die Bibel „Ewigkeit" nennt. Hier bedeutet
„Ewigkeit" nicht, daß es immer so weiter geht, sondern daß einmal
Schluß ist (Schluß der Zeitstrecke!), und daß die Ewigkeit auf uns
z u kommt. Und die Ewigkeit kommt auf uns zu als Gericht, in dem
Gott unser Selbst findet ; denn er hat uns bei unsern Namen gerufen und
nun kann er uns und können wir uns in Ewigkeit nicht mehr verlieren,
verstecken... Von hier aus gesehen wird Faust zum Bepräsentanten
eines ungeheuren Versteckens : er versteckt sein Selbst, indem er es im
Lebensrhythmus auflöst, indem er die gefährliche, entgegenkommende
und umfangende Ewigkeit im Zyklus vernichtet: Sie wird zur imma-
nenten „Un-Endlichkeit" 2), wie sie die Kreisperipherie besitzt: Die
ewige In-sich-selbst-Eückkehr des Lebens in Sterben und Werden, in
„Genießen" und „Verschmachten nach Begierde", im Drang nach „den
*) Chor der Büßerinnen, 2. Tl. V, 5.
2) Vgl. in den Sprüchen die mehr poetische Wendung des gleichen Gedankens
der Unendlichkeit, den man aus dem räumlichen Bild ohne weiteres in das Zeit-
Ewigkeit-Schema übersetzen kann:
„Willst du ins .Unendliche schreiten,
Geh nur im Endlichen nach allen Seiten:
Willst du dich am Ganzen erquicken,
So mußt du das Ganze im Kleinsten erblicken.

56	•
Gefilden hoher Ahnen" und im Gefesselt-sein an die Inferiors,- im Bund
mit Mephistopheles und im Eeiferwerden auch daran. Nur so ge-
winnt Taust seine Unsterblichkeit, daß sein Selbst „entführt" wird,
oder anders ausgedrückt : daß es umgedeutet wird in den Durchgangs-
punkt oder auch in die mikrokosmisehe Spiegelung des Lebensgesetzes.
Faust wird unsterblich, indem er personlos
wird: Seine Eigentlichkeit liegt nicht in seinem individuellen Person-
sein — dessen Sterben daher auch keinen entscheidenden Einschnitt
bedeutet —, sondern in der Teilhabe am makrokosmischen Mysterium
des kämpferischen Lebensgesetzes, dessen mikrokosmische Spiegelung
sein Leben, seine individuelle Entelechie war.
So ist die Unsterblichkeit wiederum nur möglich durch die angedeutete
Ich-Teilung in den wesentlichen und in den unwesentlichen Ich-Teil,
wobei das Sterbende am Ich als der uneigentliche Teil verstanden wird :
in diesem Falle die Individualität.
Diese Teilung wird so konsequent durchgeführt, daß man deutlich
den jeweils zugehörigen Zeitbegriff herausarbeiten kann: Den Zeitbe-
griff der „Strecke", der als der uneigentliche und letztlich nicht gel-
tende vom Zeitbegriff des „Zyklus" verschlungen wird: von jenem
„Zyklus", der als Inbegriff der Goetheschen „Ewigkeit" (Unendlich-
keit) das Drama beschließt *).
d) Das Todes wissen des Mephistopheles
Den Gedanken, daß Faust trotz allem sterblich sei und zugrunde
ginge, faßt bei Goethe schauerlicherweise nur der Teufel. Wie sonst,
so ist es auch hier mit dem Gegenüber beider Gestalten : In ihnen spiegelt
sich die gleiche Wirklichkeit; aber sie sieht jeAveils völlig anders aus,
weil der Spiegel anders ist; es ist ein Unterschied wie zwischen konvex
und konkav. Es lassen sich auch bei Mephistopheles genau die beiden
1) Die Ich-Teilung ist deshalb schwieriger zu bemerken als sonst, weil sie
nicht etagenförmig ist wie etwa in Piatons Anthropologie, wo es ein höheres
und ein niederes Ich (Seele-Leib) gibt, sondern weil für Goethe der Mensch
eine untrennbare Ganzheit, eben eine Entelechie ist. Die Teilung wird sichtbar
nur insofern, als man diesen ganzheitlichen Menschen (diesen „totus homo")
unter zwei verschiedenen Gesichtspunkten ansehen kann: einmal in seiner Eigen-
schaft als individueller Durchgangspunkt mit seiner vergehenden und unwesent-
lichen Einmaligkeit und dann in seiner Eigenschaft als Träger des makrokos-
mischen Lebensgesetzes. Es ist aber jeweils derselbe Mensch, den man unter
diesen Gesichtspunkten sieht. Entsprechend sind auch Tod und Unsterblichkeit
„Gesichtspunkte", unter denen man den Menschen sieht.

"	■	.	'57
Zeitbilder verfolgen — das zyklische Bild und das Streckenbild —,.die
wir bei Faust unterscheiden mußten. Aber ihre Kangordnung ist umgeT
kehrt und ihr Sinn ist anders geworden:
Zunächst ist der Tod Fausts für Mephistopheles unbedingt Ende:
er ist Endpunkt der gerichteten und unumkehrbaren Lebensstrecke:
„Die Zeit wird Herr, der Greis hier liegt im Sand.
Die Uhr steht still — " *).
Aber freilich erhebt sich für Mephistopheles nun ebenfalls die Frage
oder besser: die Fratze jener Frage, ob denn nun dieses Ende, dieses
„Vorbei" nicht aufzuheben sei in dem weitergehenden kämpferischen
Lebensgesetz, dessen mikrokosmische Verkörperung Faustens Existenz
gewesen ist. In der Tat ist auch für Mephistopheles dieser Gedanke voll-
ziehbar: Aber dieses Aufgehoben-sein ist nicht der Weg zur Unsterb-
lichkeit, sondern eine zynische Parodie auf die Unsterblichkeit : es ist
der Sturz ins „Ewig-Leere", in die ewige Kreiselbewegung des Nichts.
Denn welchen Sinn — das ist der Tenor der mephistophelischen Frage —
kann ein Immer-strebendes-Bemühen haben, wenn es beim Akt der
Bemühung bleibt, wenn also die erreichten Ziele nur den Sinn haben,
Übergänge zu neuen kämpferischen Phasen zu sein: Der Kampf als
Selbstzweck ist sinnlos; er ist der Zyklus der ewigen Leere:
„Vorbei und reines Nichts, vollkommnes Einerlei!
Was soll uns denn das ew'ge Schaffen!
Geschaffenes zu nichts hinwegzuraffen!
Da ist's vorbei! Was ist daran zu lesen?
Es ist so gut, als war' es nicht gewesen,
Und treibt sich doch im Kreis, als wenn es etwas wäre.
Ich liebte mir dafür das Ewig-Leere2).
So gibt die zyklische Zeit, die „im Kreis sich treibende" Zeit keine
Ewigkeit aus sich heraus; sie ist das Leere. Bleibendes gäbe es nur dann,
wenn innerhalb jener Streckenzeit etwas Ewiges, geschaffen würde ;
aber da „fällt der Zeiger..."; da ist es aus. Das ist die andere, die
mephistophelische Sicht der Menschenwirklichkeit, die den Weg Fau-
stens begleitet bis zuletzt. Todesende und „tiefe, tiefe Ewigkeit" als
Überwindung des Todes sind Formen, in denen man die Menschenwirk-
lichkeit sehen kann — sehen muß, je nachdem wir Faust oder Me-
phistopheles sind. Sie sind weniger als metaphysische Eealitäten ge-
schaut denn vielmehr gedeutet als Inhalte unserer Entscheidung, in
denen sich unsere vorgegebene Existenz vollzieht. Die mephistophe-
*) A. a. 0. V, 5.	2) A. a. 0. V, 5.

58
lische Schau bleibt die Anfechtung bis zuletzt. Erst hinter dem „Zu-
letzt", erst hinter dem „gefallenen Zeiger" der Todesszene beginnt die
Befreiung von Mephistopheles, der erlösende Lobgesang der himm-
lischen Chöre über dem vollendeten Faust.
Dies Letzte ist Goethes eigene Stellungnahme, ist die Überhöhung
und Transzendierung eines hienieden unauflöslichen Dualismus, eine
Transzendierung, welche die Gestalt eines Deus ex machina besitzt, den
die Dichter beschwören, um mit Willen und Glauben eine Entscheidung
zu setzen, die das Dasein diesseits des Todes nicht in Gestalt der Er-
kenntnis gewährt. Mephistopheles ist die bleibende Anfechtung des
Faust; und er gibt auch denen, die die Schlußverklärung hören, die
Frage auf, wer die tiefere Ahnung von der Ewigkeit habe:,Faust, der
sie in der zyklischen Unsterblichkeit seines Überpersönlichen zu sehen
meint, oder Mephistopheles, der zum mindesten den Schatten einer
Ewigkeit erkennt, wenn er den Zeiger fallen sieht und wenn er die Nich-
tigkeit des Endlichen sieht, das kreiselhaft stets in sich selber zurück-
kehrt (auch wenn er Teufel genug ist, um nicht die Ursache jener Nich-
tigkeit zu sehen und darum auch hier — im Augenblick seiner höchsten
Wahrheit — im Geiste des Verneinens, der „bloßen Negation" ver-
harren zu müssen). Es wird in dem, was Mephistopheles schaudernd er-
fährt, ein Fünklein biblischen Ewigkeits-Wissens deutlich. Denn die
Ewigkeit ist nach biblischer Sicht — wie wir bereits sagten — nicht so
da, daß es „immer so weitergeht", sondern so, daß die Zeit zu Ende geht
und die Ewigkeit auf uns zukommt. Die Ewigkeit ist da als Gericht.
Sie ist Gericht über die Zeit, die nun unweigerlich und unwiederholbar
zu Ende ist, auch als makrokosmische Zeit, als das Behältnis der über-
persönlichen Mächte, in die ich meine, sterbend übergehen zu können:.
Denn Sonne und Mond werden ihren Schein verlieren, und die Sterne
werden vom Himmel fallen, und das Ende der Welt wird das Weiten-
grab sein, in dem sie als Welt „zu Ende" ist1).
Das einzige Licht, das hier scheint, ist das Licht der Auferstehung,
das Licht vom Jenseits des Grabes, das Licht von der andern Seite
jenes „Endes". Von diesem Abbruch der Menschenexistenz weiß der
Teufel Mephistopheles besser als Faust — und „zittert" 2).
 Matth 24.	2) Jak. 2 1».

59
Anhang: Goethes Entelechie-Gedanke1).
Die Unsterblichkeitsidee Goethes bedarf zu ihrer Vervollständigung
noch eines kurzen Hinweises auf seine Lehre von der „Entelechie". Diese
Lehre wurde bereits angedeutet dadurch, daß in Fausts Vollendungs-
szene seine „Unsterblichkeit" ursprünglich mit „Entelechie" bezeich-
net war. Freilich sind die spärlichen Hinweise Goethes auf eine mit der
Entelechie zusammenhängende Unsterblichkeit mit großer Vorsicht zu
gebrauchen. Es handelt sich bei diesen Hinweisen keineswegs um ein
„Dogma" von der Unsterblichkeit, sondern um höchst tastende und
höchst gelegentliche Versuche. Zudem beschränken sie sich fast aus-
schließlich auf die Argumentationsweise einer bloßen via negationis:
so etwa, wenn Goethe am 19. Oktober 1823 sich zu Kanzler von Müller
äußert, daß es „einem denkenden Wesen durchaus unmöglich" sei,
„sich ein Nicht-sein, ein Aufhören des Denkens und Lebens zu denken".
Sofort aber schließt er im gleichen Gespräch die Warnung an, diese
Gewißheit keinesfalls „dogmatisch" begründen und „philisterhaft
ausstaffieren" zu wollen. Ganz entsprechend sagt er in den Ge-
sprächen mit Eckermann den ironischen Satz : „Die Beschäftigung mit
Unsterblichkeitsideen ist für vornehme Stände und besonders für
Frauenzimmer, die nichts zu tun haben" 2), während der tüchtige Mensch
der strebenden Tätigkeit auf dieser Welt genug zu tun habe.
Wie knüpft nun die so vorsichtig eingeführte Unsterblichkeitsidee an
den Entelechie-Begriff an?	..
Zunächst durchaus so — wenn wir die klassische Unterhaltung
Goethes mit Falk am 25. Januar 1813, dem Begräbnistage Wielands
zugrunde legen dürfen —, daß eine „Rangordnung der letzten Ur-
bestandsteile" der Persönlichkeit angenommen wird, deren innerster den
Keim, den monadenhaften Ich-Kern enthält, und der darum wohl in
Analogie zu Goethes „Urphänomen" gedacht ist. Dieser Ich-Kern hat
den Charakter der teleologischen In-sich-Abgeschlossenheit im Sinne
der aristotelischen Entelechie 3) und bildet zugleich den unzerstörbaren
Bestandteil des Ich.
Im Hinblick auf die im „Faust" entwickelte Anthropologie ist diese
unsterbliche Monas in mehrfacher Sichtung bemerkenswert:
') Die Unsterblichkeitsidee im „Faust" soll noch nach dieser Seite ergänzt
werden, weil sie der modernen biologischen Weltanschauung besonders nahe liegt.
2)	25. Februar 1824.
3)	en-telos-echeia.

60
 1.	Sie bildet einen Ich-Bestand, auf den Goethe wiederum auf Grund
jener Ich-Teilung stößt, die wir allen Unsterblichkeitslehren zugrunde
liegen sahen : Die Teilung in einen wesentlichen entelechiehaften Person-
Kern, der unsterblich ist, und in die unwesentlichen Eandgebiete, die
vergehen. Gerade angesichts von Wielands Tod wird das deutlich, wenn
Goethe in aller Ausdrücklichkeit fragt: „Wieviel aber oder wie wenig
von dieser Persönlichkeit übrigens verdient, daß es fortdauere, ist eine
Frage und ein Punkt, die wir Gott überlassen müssen" 1). Es geht inner-
halb der Persönlichkeit um Wertstufen von verschiedenem Bang.
 2.	Der unsterbliche Ich-Teil, die Monade oder Entelechie, ist in ihrer
teleologischen Struktur selber ein mikrokosmisches Abbild des Gesamt-
lebens, erinnert also an die von uns herausgearbeitete Gleichnisgestalt
des faustischen Lebens gegenüber den kämpferischen Grundgesetzen des
überpersönlichen Allebens. Die Entelechie ist gleichsam der kosmische
Ichteil, dessen Unsterblichkeit identisch ist mit der Unsterblichkeit des
überdauernden und sich ewig erneuernden Kosmos. In diesem Sinne
sagt Goethe im gleichen Gespräch: „Das Werden der Schöpfung ist
ihnen '(= den Monaden) anvertraut. Gerufen oder ungerufen, sie kom-
men von selbst auf allen Wegen, von allen Bergen, aus allen Meeren,
von allen Sternen; wer mag sie aufhalten?" Und im Sinne dieser ewigen
Teilhabe am Kosmos, dieser ewigen Identität mit sich selbst, ist wohl
auch der Gedanke der ewigen Wiederkehr zu verstehen, mit dem Goethe
dieses Gespräch beschließt 2).
Diese Wiederkehr taucht bereits früher in einer Notiz der Italieni-
schen Eeise auf 3) und steht Avohl auch im Hintergrund des zu Ecker-
mann4) geäußerten Wortes: „Jede Entelechie ist ein Stück Ewigkeit,
und die paar Jahre, die sie mit dem irdischen Körper verbunden ist,
machen sie nicht alt." Was stirbt, ist also nur das individuelle Gefäß
jenes kosmischen Gehaltes „Entelechie", das in seiner ewigen, Avenn
auch in ewigem Gestaltswandel begriffenen Identität erhalten bleibt.
3.	Damit ist bereits gesagt, daß es hier nicht um ein per-
sönliches Weiterleben   geht,   also   nicht  um  Erhal-
*) Goethes Unterhaltung mit Falle am Begräbnistage Wielands am 25. Januar
1813.
2)	A.a.O.:  „Gerufen oder ungerufen, sie (= die Monaden) kommen von
selbst auf allen Wegen, von allen Bergen, aus allen Meeren, von allen Sternen,
wer mag sie aufhalten ? Ich bin gewiß, wie Sie mich hier sehen, schon tausendmal
dagewesen und hoffe, wohl noch tausendmal wiederzukommen."
3)	Venedig, den 12. Oktober 1786.	4) 11. März 1828..   -

61
tu n g der Person in ihrer individuellen und kontin-
genten Einmaligkeit1).
Diese Unpersörilichkeit geht —• neben allem bereits Erwähnten —
auch deutlich hervor aus den Bildern der Verwandlungen, die Goethe
gelegentlich zeichnet, so wenn er die Möglichkeit ernsthaft ins Auge
faßt, daß er „einst diesem Wieland als einem Stern erster Größe nach
Jahrtausenden" wieder begegnen würde und „Zeuge davon wäre, wie
er mit seinem lieblichen Lichte alles, was ihm irgend nahe käme, er-
quickte und aufheiterte" 2). Das sind Gedanken, die im Gefolge von
Leibniz-Spinoza ganz ähnlich auch bei L e s s i n g auftauchen kön-
nen 3). Zugleich kommt in jenem Wort der Charakter der Entelechie
als des kosm.ischen Bestandteils am Menschen besonders zum
Ausdruck.
Jedenfalls tritt keinerlei Zusammenhang der Unsterblichkeit mit dem
sittlichen Persongedanken in Erscheinung. Auch der Begriff der „T ä -
t i g k e i t", die nur als unbegrenzt und über den Tod hinausdauernd
gedacht werden kann4) und insofern eine wesentliche Wurzel des
Goetheschen Unsterblichkeitsgedankens bedeutet, ist nicht Tätigkeit
im Sinne sittlicher Anstrengung — höchstens in dem Sinne, daß das
Sittliche eine der möglichen Formen sein kann, in denen sich jene
Tätigkeit vollzieht. Die Tätigkeit selbst aber ist meta-ethisch ; sie ist
eine Uräußerung des Lebens selber, die Goethe am prägnantesten mit
1)	Das Wort der Panthalis aus der Helena-Szene des 2. Faustteils: „Nicht
nur Verdienst, auch Treue wahrt uns die Person" ist sowohl im Hinblick auf die
Eigengesetzlichkeit des mythischen Bildes wie im Hinblick auf den eigentlichen
scopus des Wortes („Verdienst und Treue") kein Gegenbeweis. Das Wort „Per-
son" ist ganz unbetont und ganz unspezifisch. Man muß sich dieses Wort von den
analogen, bildlosen und darum deutlicheren Erklärungen interpretieren lassen,
die Goethe am 3. September 1781 vollzieht (Goethe an Knebel: „Ein Artikel
meines Glaubens ist es, daß wir durch Standhaftigkeit und Treue in dem gegen-
wärtigen Zustande ganz allein der höheren Stufe eines folgenden und sie zu
betreten fähig werden, es sei nun hier zeitlich oder dort ewiglich") und ferner
von dem berühmten, zu Eckermann geäußerten Wort über das rastlose („treue")
Wirken, das die Natur zu einer Fortsetzung der Existenz über den Tod hinaus
verpflichtet (4. Februar 1829).
2)	Zu Falk, 25. Januar 1813.
a) Vgl. die Reinkarnationsgedanken am Schluß von Lessings „Erziehung des
Menschengeschlechts" und im „Jakobi-Gespräch". Zu beidem vgl. die Inter-
pretationen in meinem Buch: „Vernunft und Offenbarung. Eine Studie über die
Religionsphilosophie Lessings." Gütersloh 1936.
4) 4. Februar 1829 zu Eckermann.

62
der „rotierenden Bewegung der Monas um sich selbst, welche weder
Käst noch Buhe kennt", wiedergibt1).
Und in gleichem Sinne ist die Liebe Fausts, die „von oben an ihm
teilnimmt", ist die Liebe, die den Liebenden der Vollendung teilhaftig
macht2), wohl ein Teil jenes teleologischen Eros der Entelechie, den
Eryximachos, der Arzt, in Piatons „Symposion" als die kosmische
Grundkraft charakterisiert, welche die Welt ganz im Goetheschen Sinne
„im Innersten zusammenhält".
Gerade von hier aus wird das (im biblischen Sinne, aber nicht nur in
ihm) „Unpersönliche" der Portexistenz deutlich: Denn sie entbehrt
jener Einmaligkeit und Unvertauschbarkeit, also jener Identität mit
sich selbst, die sich e i n m a 1 im „Gerichte Gottes" ergibt, das „mich"
meint, indem es mich von allem und von allen isoliert, worauf ich meine
Schuld abwälzen und mit dem ich mich vertauschen könnte, und die
sich weiter unter der Gnade ergibt, die m i c h meint und mir einen
Namen gibt, bei dem sie mich ruft. Die „hohe Seelenkraft" im Sinne
Goethes, die Entelechie, ist überpersönlicher kosmischer Bestand, der
seine Gestalten wechselt, und den die Engel — wie bei Fausts Voll-
endung — entführen, um ihm eine andere Gestalt des Gleichnisses zu
geben, in welche sich das Geheimnis des kämpferischen und strebenden
und „rotierenden" Lebens auf neue und andere und doch immer gleiche
Art spiegeln wird. Die Eigentlichkeit des Menschen
ist nicht sein Selbst in jener kontingenten Ein-
maligkeit, sondern ist die Transparenz des
Selbst für das sinnhafte kämpferische Leben —
genau wie die Eigentlichkeit der individuellen
Pflanze in der Transparenz für ,die Urpflanze
liegt3).	.
IV. Der Todesgedanke in der säkularen Religion des 20. Jahrhun-
derts. Ideologische Verdrängung und Entöffentlichung des Todes
a) Zum Problem der Säkularisation
Wir können die Typenreihe der außerchristlichen Todesauffassungen
nicht beschließen, ohne die Existenz des säkularisierten Men-
schen zu würdigen und um ein Verständnis seiner Weise bemüht zu
*) Sprüche in Prosa 1028.
~) Letzte Szenen des 2. Teills.
3) Siehe Beilage I: Ergänzungen zum Todesproblem bei Goethe.

63
sein, den Horizont des Daseins zu erfassen. Unser Interesse ist dabei
weniger durch die Tatsache bestimmt, daß es sich hierbei um unsere
Gegenwart handelt, als vielmehr durch die Stellung, welche der.
säkularisierte Mensch innerhalb der gefundenen Typenreihe ein-
nimmt.
Der Charakter des säkularisierten Menschen ist durch einen doppelten
Umstand gekennzeichnet, den wir scharf herausarbeiten müssen: ein-
mal dadurch, daß das autonome Selbstverständnis des Menschen hier
an seine äußerste Möglichkeit, nämlich an die Grenze des Nihilis-
mus gekommen zu sein scheint ; und zum andern dadurch, daß
sich diese Bewegung auf die Grenze zu in einem ständigen Mitgeformt-
werden durch die Christusbotschaft vollzieht : sei es nun, daß sich diese
Formung durch unbewußte geschichtliche Verwobenheit, sei es, daß sie
sich durch die bewußte Polemik vollzieht, mit der man sein eigenes
Leben durch Abstoßung des vermeintlich Fremden zu gewinnen meint.
Der Nihilismus als äußerste Folge der Säkularisation ist — eben als
Folge der Säkularisation — auf alle Fälle Nihilismus post
Christum. Dem autonomen Menschen ist durch die Christbegegnung der
Maßstab eines äußersten Wissens in die Hand gegeben, mit dessen Hilfe
er sich in einem erschütternden Maße durchschaut. Vielleicht ist es ein
Fluch des verlassenen Christus, daß die Menschen an ihm wissend ge-
worden sind, ohne noch den Trost zu haben, der sie im Wissen hält.
Das Wissen ohne Trost hält letztlich niemand aus. Das „Gesetz" —
als Verursacher solchen Wissens — tötet. Das nicht durchgehaltene
Wissen führt zu Verdrängungen* die sich konkret äußern in illusionisti-
scher Verklärung und Ignorierung seiner gefährlichen Gegenstände
(Vogel-Strauß-Politik) oder auch in heroischem Trotz oder taumeln-
dem Vergessen. Wir werden diese unbewußte Tendenz im Auge behalten
müssen, wenn wir die säkulare Interpretation des T o d e s als des ge-
fährlichsten jener Gegenstände nunmehr zu erfassen versuchen und da-
bei auf die „Verklärung", „Ignorierung" oder „Verachtung" des Tocles
stoßen.
b) Die Rangordnung von Tod und Leben in der
säkularen Religion.
Die Art, wie Tod und Leben in der säkularen Religion in Beziehung
zueinander gebracht werden, macht auf Schritt und Tritt die Antithese
zur christlichen Verhältnisbestimmung beider Mächte deutlich.
Dabei muß man sich von vorneherein klar machen, was auch schon er-

64
wähnt wurde, daß diese Antithese nicht als Selbstzweck verstanden
werden dürfe, so als ob die säkulare Religion nur aus der Verneinung
•lebte. So sehr das von einigen ihrer deutscbgläubigen Ausprägungen
gilt, und so sehr diese negative Tendenz sie zur Sterilität verurteilt hat,
so wenig gilt das von der säkularen Eeligion als solcher. Bei ihr hat die
antichristliche Spitze vielmehr den Sinn, durch die Entfernung der
„fremdreligiösen Überlagerung" das eigene Wesen gleichsam chemisch
rein darzustellen1). Das Ziel, das sie dabei verfolgt, kann man als
Selbstbefreiung des Lebens bezeichnen: jenes Lebens, das sich aus sei-
nen eigenen Gründen versteht, das sich in den tragenden biologischen
Mächten des Daseins (Volk, Basse usw.) repräsentiert und auch die
Normen seiner Gestaltung nicht von außen bekommt, sondern aus sich
selber verstehen läßt, gleichsam als ideologischen Überbau des phy-
sischen Lebens 2). Daher rührt auch der pragmatische Charakter
jener Norm: Das Leben untersteht ihnen nicht wie einer gebietenden
Autorität, der es Verantwortung schuldet, sondern umgekehrt unter-
stehen sie dem Leben, insofern sie ihm zu nützen, es zu steigern und zu
halten haben 3). Die These, daß „gut sei, was dem Volke nütze", bringt
jene Umkehrung der Autoritäten prägnant zum Ausdruck.
Diese Selbstbefreiung des Lebens zur autonomen Autorität kann nun
selbstverständlich nicht stattfinden ohne ständige Eückbeziehung auf
die christliche „Bindung" des Lebens, der gegenüber die „Befreiung''
J) Vgl. üie geistvollen Ausführungen Theodor Litts über die Unmöglichkeit
einer Beseitigung geschichtlicher Begegnungen in „Der deutsche Geist und das
Christentum. Vom Wesen geschichtlicher Begegnung*', Leipzig" 1939.
2)	Vgl. dazu Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts mit seiner
These, daß Kasse sozusagen die Seele von außen und daß Seele die Rasse von
innen gesehen sei. Ebenso Hans Heyse, Idee und Existenz (1935), der ebenfalls
Logos und Bios in ähnliche Beziehungen rückt. Vgl. meine Auseinandersetzung
damit in den „Theol. Blättern". Mai/Juni 1937 (16. Jahrgang) Nr. 5/6. — Ferner
Käthe Nadler, Theol. und politische Existenz (Thielicke und Heyse) in „Der
Idee1', 1936, S. 344 ff.  *
3)	Vgl. Nietzsches Äußerungen über die Wahrheit als lebensteigernde oder
ertötende Macht. (Nicht nach dem Grad ihrer Wahrheit, sondern nach dem Grad
dieses Steigerns oder Ertötens bemißt sich ihr Rang): Die Wahrheit ist nicht
etwas, „das da wäre und das aufzufinden, zu entdecken wäre, — sondern etwas,
das zu schaffen ist und das den Namen für einen Prozeß abgibt,... der an sich
kein Ende hat: Wahrheit hineinlegen, ein aktives Bestimmen, — nicht ein
Bewußtwerden von etwas, das an sich fest und bestimmt wäre." XVI, 56. —
„Die unbedingte Erkenntnis ist ein Wahnsinn der Tugend période; an ihr ginge
das Leben zugrunde. Wir müssen die Lüge, den Wahn des Glaubens, die Un-
gerechtigkeit heiligen" XIII, 124.

65
erfolgt. Was das heißt, läßt sich verdeutlichen an der jeweiligen Be-
stimmung des Verhältnisses von Leben und Tod, wie wir sie in beiden
Lagern finden» Damiirkommen wir zugleich wieder auf unser engeres
Thema zu sprechen.
Versuchen wir eine pointierte Gegenüberstellung, so läßt sie sich etwa
so vollziehen:
In der Gedankenwelt des christlichen Glaubens wird „das Leben"
von dem es nach vorne und rückwärts umschließenden Ganzen be-
stimmt. Dieser Horizont der Existenz wird sichtbar in den Ereignissen
von Geburt und Tod, die selber aber nur Chiffren sind für ein viel
hintergründigeres Geschehen : Die Geburt ist Chiffre für meine Lebens-
setzung durch Gott: „Ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat". Der
Tod ist Chiffre für das Zuende-sein des mit Gott zerfallenen, in seiner
Geschöpflichkeit nicht treu gebliebenen Lebens. (Darüber wird später
noch zu handeln sein.) So gewiß der so verstandene Tod nun rück-
wirkend auch seinen Schatten über die Geburt legt — oder anders,
„unchiffriert" : so gewiß das tödliche Ende auch den geschöpfliehen
Anfang der menschlichen Existenzbahn charakterisiert und man von
der Schöpfung nun nicht mehr reden kann, ohne zugleich vom Fall und
von dem Ausgeliefert-sein an die Nichtigkeit und das Ende zu reden,
so gewiß bestimmt der Tod nun in ausgezeichneter Weise den Horizont
menschlicher Existenz. Das Memento mori ist darum eine legitime Er-
innerung daran, wie abgründig das menschliche Leben durch den Tod
charakterisiert ist, wie sehr es in seinem Schatten steht und von ihm
bestimmt wird. Von hier aus erscheint neutestamehtiieh der Tod ge-
radezu als der über das Leben triumphierende, das Leben besitzende
Herr, der seinen Thron bis zuletzt —-er ist der ëa%axoç e%§qoç, der letzte
Feind *) — aufrechterhält2).
Ist in dieser Verkündigung das Leben durch den Tod
charakterisiert, also von seinem Horizont her bestimmt, so
ist in der säkularen Eeligion gerade umgekehrt und imWider-
spruch dazu der Tod durch das Leben ausgezeich-
net. Das kann nicht anders sein, sobald das Leben zur eigentlich
autoritativen Instanz erhoben ist, sobald es als oberste Seinsmacht also
nicht nur/ alle Werte „aus sich herausgeben" (statt „von oben emp-
fangen"), sondern auch den Prozeß des Werdens und Vergehens als
seinen eigensten Gehalt in sich beschließen muß. Wenn in der christ-
*) 1 Kor 1526.
2) Eöm 117 und 21; 8 38; 1 Kor 15 55.
T h i e 1 i c k e , Tod und Leben.	5

66
lichen Botschaft Geburt und Tod den Horizont bildeten, der „das
Leben" umgriff, so umgreift in der säkularen Eeligion umgekehrt „das
Leben" auch die Seinsmächte der Geburt und des Todes oder — wie
sie hier angemessener benannt sind —: die Seinsmächte des Werdens
und Vergehens. Werden und Vergehen sind nur Abwandlungen des
immer im Prozeß befindlichen und sich erneuernden Lebens1).
Die Gegenüberstellung beider Haltungen läßt sich also — wiederum
sehr pointiert und einseitig — so vollziehen, daß wir sagen: Für
christliches Denken sei das Leben vom Tode aus,
und für das säkulare Denken sei der Tod vom
Leben aus zu interpretieren.
c) Todesüberwindung durch Wefterfüllung des
Lebens2)
Wie vollzieht sich nun diese Interpretation des Todes vom Leben her ?
Sie vollzieht sich in überaus zwiespältiger Form vom Wertgedanken
aus. Es sei gestattet, als Symptom dieses Denkens die Artikelreihe
einer Zeitschrift zu zitieren, die in besonderer Weise als Seismograph
für gewisse weltanschauliche Eruptionen gelten kann und deren Todes-
betrachtungen dadurch ein gewisses symptomatisches Gewicht besitzen 3).
Die Grundthese ist etwa die: „Der Wert des Menschenlebens, ja ge-
radezu der Grad der erreichten menschlichen Vollkommenheit, drückt
sich aus in dem Verhältnis des einzelnen dem Tod gegenüber." Und
zwar vollzieht sich dieser Ausdruck so, daß sich angesichts der „Ewig-
keit" (das Wort bleibt höchst unklar) der Wert des zu Ende gehenden
Daseins entscheidet: Das werterfüllte, „anständig" gelebte und insofern
„vollendete" Leben vermag bei seinem Abschluß „mannhaft... würdig
*) Vgl. den Gedanken vom Tod als Verwandlung in der säkularen Todes-
literatur, besonders der populären. Als eine Äußerung für viele sei genannt die
gerade in ihrer Flachheit und Lautstärke charakteristische Schrift: Wulf Sör-
rensen, Freund Hein. Eine Dichtung. Nordland-Verlag, Magdeburg, o. J. Der
Gedanke geht durch die ganze Breite der säkular religiösen Literatur, auch
durch die entsprechenden Bestattungsreden.
2)	Da das säkulare Denken noch keinen klassischen allgemein anerkannten
Verkünder gefunden hat, muß ich die entscheidenden Thesen in eigener Verant-
wortung erheben. Wenn wir zum Ausgangspunkt die schmale Basis des unten
genannten Zeitschriftenaufsatzes nehmen, dann sind wir trotzdem vor einer
Über-Auslegung dadurch geschützt, daß -wir uns die Gesamtheit des geistigen
Milieus vor Augen halten, aus dem jene Sätze über den Tod erwachsen sind.
3)	Vgl. den schon früher zitierten Aufsatz Schw. Korps, 22. 6. 39.

67
und ruhig in den Frieden des ewigen Schlafes" einzugehen, während das
nicht „voll erlebte Leben", also das unvollendet bleibende, „mit dem
Schrei des Tieres" sterben muß.
Die Todesüberwindung, die hier geschaut ist, bezieht sich also nicht
so sehr auf das Bleibend-Unsterbliche am Menschen, dem nur seine
individuelle Hülle genommen würde; sondern das Bleibend-Unsterb-
liche bezieht sich auf den zeitlosen Wert einer in sich vollendeten Ge-
stalt (wirklich im Sinne der griechischen morphé), einer Gestalt, die
sich selbst gültig gemacht hat. Der Tod ist folglich nicht einfach als
Übergang in eine andere Seinsgestalt entmächtigt, sondern er ist ent-
mächtigt, insofern .er nur den Punkt setzt hinter einen zeitlos gelten-
den, und eben darin „vollendeten" Satz.
So sehr hier auch der Mensch als Einmaliger verstanden ist, dem nur
einmal die Möglichkeit der Werterfüllung oder des Wertverzichts ge-
boten wird, so wenig wird andererseits doch die Zeit im Augenblicke
des Todes Herr, und so wenig vermag sie die einmalig in ihr auftau-
chende Erscheinung zu überholen und auszulöschen. Nein: Sie kann
nur das Werk der Vollendung treiben, sie kann im Augenblick des
Sterbens nur „zur Form gedeihen lassen". Das andere stirbt mit dem
Schrei des Tieres ...
Freilich ergibt sich sofort die Frage: Wo liegt die Instanz, welche die
Werthaltigkeit des Lebens mißt und bestimmt und also über nichts
Geringeres zu befinden hat als darüber, ob der Tod Gericht oder Voll-
endung ist?
Eines ist dabei im Hinblick auf die jenen Gedanken zugrunde liegende
. Weltanschauung klar : Die Werthaftigkeit oder der Unwert eines Da-
seins mißt sich — im Sinne dieses Denkens — ja allein an einer vorge-
gebenen Idee von „Leben", die es entweder erfüllt oder nicht erfüllt,
der es zur Morphé wird oder der es die Gestalt verweigert. Dieses Leben
aber ist hineingestellt in die Fülle und Abfolge geschichtlichen Lebens,
dessen individuelle Erscheinung es bildet. Werterfüllung kann also nicht
im Sinne der Goetheschen Entelechie gedacht sein, die sich in einer
individuellen Erscheinung (hier: in einer individuellen Lebens-
erscheinung) verwirklicht, sondern die zugrunde liegende Idee ist das
Gesamtleben, wie es etwa in der überindividuellen Wesenheit der
K a s s e gegeben ist. „Vollendung" des Lebens kann folglich nur heißen:
reiner Ausdruck der rassischen Existenz zu sein. Da diese rassische
Existenz aber nicht in abstracto existiert, sondern zu geschichtlichem
Ausdruck und geschichtlicher Verwirklichung treibt, so bedeutet Voll-
5*

68	'	,	,
endung zugleich: sinnvoll in diesen Prozeß der Verwirklichung einge-
schaltet zu sein. „Sinnvoll" aber heißt selbst wieder nichts anderes, als
„dienendes" Mittel zu sein gegenüber dem Selbstzweck der überindivi-
duellen Wesenheit. (Es ist selbstverständlich, daß diese Hintergründe
der Wertbestimmung des Lebens — nämlich von den erwähnten trans-
subjektiven Wesenheiten her — nicht immer ausgesprochen ins Be-
wußtsein zu treten brauchen. Das existentielle Werterlebnis kann und
wird sich vielmehr im allgemeinen in scheinbarer Isolierung der Existenz
vollziehen, dergestalt,, daß der Mensch auf „s e i n" Leben blickt und
sich an der Evidenz seiner Werthaftigkeit (z. B. seiner Arbeitsleistung)
freut oder angesichts der Evidenz seiner Wert losigkeit „den Schrei
des Tieres" ausstößt. Das schließt aber nicht aus, sondern ein, daß bei
der Bewußt machung jener Werte, z. B. bei der Eechenschaftsabgabe
über sie oder auch in reflektierenden Augenblicken unseres Lebens, das
überindividuelle Koordinatensystem in Erscheinung treten
muß, in dessen Rahmen sie eingezeichnet sind.)
An dieser Stelle wird deutlich, wie stark die mikrokosmische Einzel-
existenz sich ausrichtet am Makrokosmos der umhüllenden Mächt
(Rasse). Und damit bekommt dann die Überwindung des Todes noch
einen andern Akzent: Sie ist nicht nur Vollendung der werterfüllten
Existenz, sondern Einordnung in den geschichtlichen Verwirklichungs-
prozeß der umgreifenden Macht. „Vollendung" heißt damit nicht mehr
nur: Abschluß eines in seinem Sinn und Lebenszweck Erfüllten und
Absinken in den traumlosen Schlaf. Wie könnte etwas noch als Voll-
endung bezeichnet werden, das zugleich Vernichtung wäre? Sondern
es-heißt : in dem Werte aufgehoben sein, der das Leben erfüllt. Dieser
Wert ist aber nicht analog einer zeitlos geltenden platonischen Idee
zu verstehen, einfach deshalb nicht, weil er nur Ausdruck und Steige-
rungsmoment des Lebens selber ist. Die Todesüberwindung geschieht
also nicht in einer abstrakten Zeitlosigkeit, dergestalt etwa, daß die Exi-
stenz in zeitlos geltenden Werten (z.B. in einer allgemeinen Idee des
Guten) aufgehoben und der vernichtenden Zeit entrückt, zeitjenseits
geworden wäre. Man könnte und müßte sich sonst ein ewiges Auge
denken, vor dessen zeitlosem Blick alle einmal gewesenen und noch
kommenden Existenzen stünden, die den ewigen Wert in sich darge-
stellt hätten. Sondern die Todesüberwindung vollzieht sich so, daß die
Existenz jene das Leben ausdrückenden, das Leben steigernden Werte
verwirklicht und damit in den Raum dieses Lebensprozesses eingeht.
Die Zeit, die also den Punkt hinter die vollendete Existenz setzt und

69
damit Herr wird, ist die Eassenzeit oder — anders ausgedrückt — die
Zeit des Volkes, jedenfalls die makrokosmische Zeit, in deren Eahmen
die individuelle Existenz auftaucht und wieder versinkt. Damit ist die
Zeit nicht die feindliche Vollstreckerin der Vergänglichkeit, sondern die
Freund-Zeit. Sie vernichtet nicht, sondern sie vollendet, indem sie die
Gabe des werterfüllten Lebens entgegennimmt.
Deswegen kann das „Andere" am Ich getrost in den Schlaf sinken,
wenn nur die eigentliche Aufgabe erfüllt ist. Es ist deutlich genug, daß
hier, wo wir die fragmentarischen Grundgedanken dieses außerordent-
lich zeitnahen Aufsatzes zu Ende denken, die Ich-Teilung sichtbar wird:
Denn es ist völlig klar, daß ja nicht der Todesschlaf die Vollendung ist,
sondern der Tod, insofern er das werthaltige Leben beschließt. Dieses
„Beschließen" bedeutet aber zugleich „Aufheben" des werthaltigen Le-
bens in jenen Strom, der als Strom der Geschichte nicht aufhört zu
fließen. Was im „Schlafe" aufgehoben wird, ist nur das Uneigentliche.
Das ist die an der Lebensidee orientierte Unsterblichkeit der säku-
laren Keligion.	-     '
d)Das E.ät sei der Todesangst und ihre Verdrängung
In einem merkwürdigen Gegensatz zu dieser weltanschaulichen Pro-
grammatik steht nun die konkret vorhandene und auch von dem Ar-
tikelschreiber unwirsch bemerkte Angst vor dem Tode. Ja:
seine Grundgedanken sollen nichts anderes sein als eine stärkende Ant-
wort angesichts der irrigen Angst vor den Gespenstern der Todesnacht.
Es ist kein Wunder, daß der Verfasser diese Angst nicht „sachlich",
d. h. von seiner Wertidee her erklären kann und sie deshalb „histo-
risch" erklären muß: Die Angstgespenster sind durch christliche Höllen-
vorstellungen und ähnlichen artfremden Spuk in jenen traumlosen
Schlaf gekommen. Sie verdanken ihre Entstehung also dem, was Nietz-
sche den Unfug nennt, den das Christentum mit der Sterbestunde ge-
trieben habe. Jene faktisch vorhandene Angst ist weder durch das Ver-
sinken in den traumlosen Schlaf, in das nihil gleichsam, und noch viel
weniger dadurch zu erklären, daß mein werterfülltes Leben im Wert-
bereich der Geschichte aufgehoben ist. Denn da gerade jenes Eigent-
liche des Lebens nicht der Vernichtung anheimfällt, sondern aufgehoben
wird (im Hegeischen Sinne), könnte der Tod wirklich nur als „Freund
Hein" und nicht als die verzweifeln machende Gewalt der Destruktion
begegnen1).
*) In diesem Sinne ist die Todesdeutung von Paul Krannhals durchaus konse-

70
Demgegenüber läßt sich nun die erregende Tatsache nicht verleugnen,
daß die Todesangst de facto nicht nur trotz jenes Werterlebnisses
da ist, sondern daß sie sogar in einem Werterlebnis,' wenn auch anderer
Art, gründet:
In seiner Untersuchung des französischen Säkularismus und seiner
Ideen vom Tod kommt Bernhard Groythusenzu dem völlig rich-
tigen Schluß, daß der „letzte Augenblick" überall da, wo ihm besondere
Bedeutung beigemessen wird, diese Bedeutung nicht etwa dadurch be-
kommt, daß er den Abschied von einem im Grunde unwerten
Leben darstellt. Sondern geradezu umgekehrt erhält der Tod seine Be-
deutung „durch den Wert, den wir dem Leben beimessen" 1). Man
wird von hier aus sagen dürfen : Die Todesangst gründet geradezu im
Wertbewußtsein: Personhaftes Leben („ich"!) hört auf zu sein; das
Einmalige versinkt. Angesichts des Todesdunkels verstummt der „Schrei
des Tieres", das kein solches werterfülltes Leben besitzt, gegenüber dem
viel fürchterlicheren, wenn auch unterdrückten und sublimierten Schrei
des Menschen, der sich selber in seinem „Ich' ausgetilgt sieht. Wenn wir
schon vom „Schrei" reden, wer schreit denn: der Mensch oder das Tier?
das werterfüllte oder das wertneutrale Leben?
Aber gerade wenn wir daran denken, daß der überindividuelle, in der
Geschichte aufzuhebende Wert nicht die Erklärung für jenen Schrei
liefert, werden wir auf jene andere Wertschicht gewiesen, aus der die
Angst rührt : auf den Wert des personhaften Ich, das als unvertretbare
Größe nun zu Ende ist und in tödlicher Einsamkeit auf dieses Ende zu-
geht. Heidegger spricht in anderem Zusammenhange sehr packend da
von, daß das menschliche „Gerede" über den Tod in „seiner öffentlichen
Daseinsauslegung" dahin geht, daß „man" stirbt, aber nicht daß „ich"
sterbe 2) und daß es die Angst sei, die den Gedanken an den Ich-Tod
verdrängte und auf das „Man" als eine Eegion des Außer-Ich über-
quent, wenn er den Wert des Individuellen nach den Leistungen für die über-
individuellen Wesenheiten (Staat, Volk, Kulturgemeinschaft, Gattungsseele,
Gpttesidee) bemißt, um dann festzustellen, daß gegenüber diesem Eingeordnet-
sein in die überindividuelle Wesenheit der individuelle Tod grundsätzlich be-
deutungslos sei. Vgl. vor allem Paul Krannhals, Das organische Weltbild. Grund-
lage einer neu entstehenden Kultur. 2 Bde. 1928; außerdem: Religion als Sinn-
erfüllung des Lebens, Leipzig 1933; Revolution des Geistes, Leipzig 1935. Vgl.
außerdem die Zitierung und Anerkennung von Krannhals bei Otto Dietrich,
Die philosophischen Grundlagen des Nationalsozialismus, München 1935.
*) A.a.O. I 83.
2) Sein und Zeit, S. 253 f. Vgl. Anm. 12.

71
trüge x). Auf dieser Ebene hängen Todesangst und Wertbewußtsein zu-
sammen. Die Abdfärigung des Wertcharakters auf die überpersönliche
Ebene, auf die Ebene des Bleibenden und deshalb aus der Vergehens-
angst Emporreißenden, ist selbst nur eine Verdrängung jener tieferen
Angst, daß der personhafte Wert meiner Einmaligkeit, meines „Ich"
versinkt..	.
Ausdruck jener Verdrängung der Todesangst ist es auch, daß das
Paradigma des Todes weithin im Opfertode für eine Idee, vor allem im
Heldentode gesehen wird und daß dann der „Strohtod" in merkwürdiger
Unwirklichkeit verblaßt. Diese Betonung des Opfertodes ist im Hin-
blick auf den geschilderten weltanschaulichen Hintergrund auch durch-
aus logisch und konsequent. Denn der Opfertod ist die ausgesprochenste
Werterfüllung des Daseins, so gewiß ein überindividueller Wert (z. B.
das Volk) in das sterbende Leben hineingenommen und umgekehrt
dieses Leben der höheren Macht überantwortet wird, um dort im dop-
pelten Sinne „aufgehoben" zu werden: einmal darin, daß diese über-
persönliche Macht nun durch das Opfer weiterleben darf und damit
gleichsam die Stellvertretung des untergegangenen Lebens und seine
Wert-Bewahrung übernimmt; und weiter darin, daß das Gedächtnis
an das Opfer bewahrt wird: Der Kult der toten Helden ist dafür der
urtümliche Ausdruck 2).
e) Verdrängung und Lebensstil
Man kann von diesen Verdrängungen der Todesangst und diesem Ad-
schiebung des Todesgeschehens auf die andere Ebene nicht sprechen,
ohne des Lebensstiles zu gedenken, den sich der säkulare Mensch gibt,
und in dem diese Umdeutung des Sterbens zum Ausdruck kommt.
1) Vgl. in: Leo Tolstoi, „Herr und Knecht" die Novelle: „Der Tod des Iwan
Iljitsch" (Jena 1906), wo Pjotr Iwanowitsch. angesichts des Toten feststellt:
„Drei Tage und drei Nächte furchtbare Leiden und der Tod. Das kann ja auch
mich jeden Augenblick treffen, dachte er. Aber sofort, er wußte selbst nicht wie,
kam ihm der alltägliche Gedanke zu Hilfe, daß es ja Iwan Iljitsch, nicht ihn
getroffen habe und daß es ihn nicht treffen dürfe und nicht treffen könne .. .
Diese Betrachtung beruhigte Pjotr Iwanowitsch... als wäre der Tod ein Er-
eignis, das nur Iwan Iljitsch eigentümlich, ihm aber ganz fremd sei" (S. 18).
a) Heidegger macht mit Hecht darauf aufmerksam, daß aus dem Sterben für
.. . trotz seines stellvertretenden Sinns folgen könne, daß dem andern das Ster-
ben abgenommen werde: „Keiner kann dem anderen sein Sterben abnehmen.
Jemand kann wohl „für einen anderen in den Tod gehen". Das besagt jedoch
immer: für den anderen sich opfern „i n einer bestimmten Sach e".

72	"	-	'      .
In der Öffentlichkeit des säkularen Daseins spielt der Tod so gut wie
keine Kolle (es sei denn wiederum der Tod für die Idee). Er ist in jenem
merkwürdigen Sinne aus ihm verbannt, der es fraglich erscheinen läßt,
ob seine Entöffentlichung Ursache oder Folge jener auffälligen Igno-
rierung alles dessen ist, was mit dem Tode zusammenhängt.
Als Momente jener Verbannung seien die folgenden genannt1):
1. Alles Geschehen, das auf die 'Grenzen des menschlichen Lebens
hinweist, ist — sei es bewußt oder unbewußt, sei es der voluntas oder
der confusio hominum entstammend — aus dem Bilde der Öffentlich-
keit getilgt :	,
Die Krankheit als das Symptom der Vergänglichkeit ist im wesent-
lichen in die Kliniken verbannt ; das gilt besonders von den grausigen
Grenzerscheinungen wie den Geisteskrankheiten. Sie sind isoliert und
der öffentlichen Anschauung entzogen. Film und Theater sind ledig-
lich Spiegel des gesunden Lebens, und zwar in einer solchen Ausschließ-
lichkeit, daß dadurch nicht nur das Ideal bild des Gesunden den
Herzen eingebrannt, sondern zugleich auch die Illusion genährt wird,
als sei dieses Gesunde nun das Leben schlechthin. Im Gefolge dieser
verdrängenden Illusion kann es dann möglich werden, daß etwa die
Idealgestait einer Kolbe-Plastik als Lebenssymbol schlechthin ausge-
spielt wird gegen die erschütternde Plastik des Bamberger Bischofs
Friedrich von Hohenlohe, dessen ausgezehrte Leidensgestalt nicht nur
yon physischem Schmerz, sondern auch von der Bedrängnis eines im
Leiden gewachsenen übermächtigen Wissens zeugt2).
Damit hängt zugleich der Kult des jugendlichen Menschen zusammen,
«1er so ebenfalls nicht in der bewußten Absicht der Öffentlichkeit liegt,
sondern sich mehr als Konsequenz aus dem Kult des Gesunden ergibt.
Die gleiche Verdrängung zeigt sich beim Geschehen der Geburt und
des Todes: Nur auf dem Lande mag noch der Schrei der Gebärenden
zu hören sein. In der Stadt verklingt er zumeist hinter der Mauer der
Entbindungsanstalten. Jedenfalls ist dies Geschehen in seinem herr-
lichen Schrecknis dem allgemeinen Bewußtsein ungleich mehr entzogen
Solches Sterben für... kann aber nie bedeuten, daß dem andern damit sein
Tod im geringsten abgenommen sei. Der Tod ist, sofern er „ist", wesensmäßig je
der meine ... Am Sterben zeigt sich, daß der Tod ontologisch durch Jemeinig-
keit und Existenz konstituiert wird." Sein und Zeit, S. 240.
*) Dieser Unterabschnitt berührt sich eng mit manchen Gedankengängen' in
meiner Kulturkritik: „Fragen des Christentums an die moderne Welt", Genf
1944. (Deutsche Ausgabe in Vorbereitung).
2) Friedrich von Hohenlohe, gest. 1351. Bamberger Dom.

73
als in früheren Zeiten. Um so mehr als das öffentliche Vorkommen des
Geburtsgeschehens im wesentlichen mit dem Gesichtspunkt der Ver-
mehrung, der biologischen Kraft und des sich erneuernden lachenden
Lebens arbeitet, kaum aber mit dem Gesichtspunkt des persönlichen
Geschehens der „schweren Stunde", jener Stunde also, deren Schwere
nicht nur im physischen Leiden, sondern im Wagnis des Lebenseinsatzes'
und im Erschauern vor der Auslieferung des eigenen und des neuen
Lebens an die großen und gefährlichen Geheimnisse des Daseins liegt.
Die Geburt als „Grenzsituation" des Lebens ist entöffentlieht. Das
gleiche gilt vom Tode selber, mit dem Geburt und Krankheit ja wesent-
lich zusammenhängen. Symbolisch dafür ist die Tatsache, daß in unsern
Städten und damit in der eigentlichen Öffentlichkeit keine Leichenzüge
mehr die Straßen durchziehen, sondern dem Ghetto der Friedhöfe vor-
behalten sind. Auch diese Verbannung ist sicher nicht „absichtlich", sie
hängt mit verkehrstechnischen, hygienischen und ökonomischen Ge-
sichtspunkten zusammen, und doch ist sie — eine merkwürdige , ,List
der Idee" ! — in und trotz ihrer Indirektheit Ausdruck jener Ignorie-
rung des Todes und zugleich M i t-Bewirkerin der Ignorierung x).
Wie sind diese Tatbestände zu deuten ? Sind sie Ausdruck eines echten
Lebenstriumphes, der den Tod nicht mehr kennt? Oder sind sie Aus-
druck einer verkrampften Haltung, die den Tod nicht mehr wahrhaben
will, weil sie mit ihm.nicht fertig wird, weil sie den „Mut zur Angst vor
dem Tode" 2) nicht mehr aufbringt und darum verzweifelt "zu dem ge-
schilderten Verdrängungsprozeß greift ? —
2. Dazu kommt, daß der säkulare Mensch auch der existentiellen
Situation, in welche das Sterben versetzt, nämlich der Situation der
Einsamkeit geflissentlich aus dem Wege geht. Denn die Einsamkeit
wirft ihn auf sein ureigenstes Personsein zurück und entreißt ihn der Illu-
sion, als sei er lediglich ein Stück des „Man". Je nichtiger und verlorener
sich aber der Mensch in seinem Personsein weiß, um so mehr flieht er
flavor in das „Man", in den Betrieb der Überarbeitung und der Orgien,
in das dauernd alle Stimmen der Leere übertönende Begleitgeräusch
der Lautsprecher. „Entspannung und Erholung findet der vom Tempo
der heutigen Zeit erfaßte Mensch in seinem Urlaub nur dann, wenn er
den Zwang der Einsamkeit nicht empfindet"3). In seinem
*) Paul Schütz hat in seinem Buch „Warum ich noch ein Christ bin" diese
Entleerung des öffentlichen Lebens glänzend geschildert.
2)	Heidegger, a. a. 0. S. 254.         r
3)	Aus dem Prospekt einer Rundfunkfirma.

74
horror vaeui tröstet ihn selbst im Faltboot die Stimme des Koffer-
grammophons, während Café, Kino, Lichtreklame normalerweise die
Besetzung der leer gewordenen Ich-Begion übernehmen können. „Das
ganze Unglück des Menschen kommt aus einer einzigen Ursache: nicht
ruhig in einem Zimmer bleiben zu können" *).
Für die Stellung zum Tode ist dieser Lebensstil einmal insofern be-
deutsam, als er die dem Sterben Eechnung tragende Situation der
Person-Einsamkeit — Heidegger würde sagen: der „Jemeinigkeit" des
Lebens und des Sterbens — nicht aufkommen läßt und also den Men-
schen über das Vorhandensein dieses seines character indelebilis als
Person und als Sterben-müssender betrügt. Dieser Lebensstil ist für die
Stellung zum Tode ferner dadurch bedeutsam, daß er einfach im
brutal-physischen Sinne kaum dem Gedanken an ein memento
mori Eaum gibt. Der Tod existiert nicht, er soll nicht existieren für
den Menschen der säkularen Eeligion.
Die bedeutsamste Illustration bildet wohl das bolschewistische Massen-
sterben in den großen Offensiven des zweiten Weltkrieges. Eine letzte
Scheu hält den abendländischen Menschen, der eine christliche Tra-
dition zum mindesten hinter sich hat, davor zurück, hier einfach
von „Opfer" (d. h. von individueller Aufopferung) und von „Herois-
mus" (d. h. von einem bewußten Bestehen des persönlichen Gegenübers
zum Tod) zu sprechen, weil ihm zu beidem etwas Entscheidendes zu
fehlen scheint: Dieser Kollektiv-Tod des Kollektiv^Menschen macht es
gleichsam nicht mehr möglich, einen Geist aufzugeben und eine Seele
auszuhauchen, weil beides in der kollektivistischen Entselbstung „ver-
dampft" ist. Es gibt kein Selbst mehr, dem der Tod als. „je seiniger"
begegnete. Es handelt sich nur noch um das Erlöschen einer Nummer.
Der Tod hat etwas biologisch Tierisches bekommen. Er ist darum zu
einem extremen, aber auch besonders deutlichen Paradigma des säku-
larisierten Sterbens überhaupt geworden: nämlich des Sterbens inner-
halb des Man, in dem der Tod aufgehört hat, „mein" Tod zu sein, weil
ich aufgehört habe, „ich selbst" zu sein.
Eilke hat für diese Tötung des echt menschlichen Todes durch das
Man hintergründige Formulierungen gefunden. Er nennt dieses Sterben
den „kleinen Tod" im Unterschied zum großen, „ausgereiften", „eige-
nen" Tod und gibt von dem Kollektiv-Tod im „Malte" folgendes ge-
spenstische Bild: „Jetzt wird in 559 Betten gestorben. Natürlich fabrik-
1) Blaise Pascal, „Gedanken" (dtsch. von Guardini), Leipzig o. J., S. 73,
Nr. 178.

75
mäßig. Bei der enormen Produktion ist der einzelne Tod nicht so gut
ausgeführt, aber darauf kommt es auch nicht an. Die Masse macht es.
Wer gibt heute noch etwas auf einen gut ausgearbeiteten Tod ?...
Der Wunsch, einen eigenen Tod zu haben, wird immer seltener. Eine
Weile noch, und er wird ebenso selten sein wie ein eigenes Leben. Gott,
das ist alles da. Man kommt, man findet ein Leben fertig, man hat es nur
anzuziehen ... Man stirbt, wie es gerade kommt; man stirbt den Tod,
der zu der Krankheit gehört, die man hat (denn seit man alle Krank-
heiten kennt, weiß man auch, daß die verschiedenen letalen Abschlüsse
zu den Krankheiten gehören und nicht zu den Kranken; und der Kranke
hat sozusagen nichts zu tun" (V 13).
Der Mensch wird also innerhalb des Kollektivs zu einem ihm fremden
unpersönlichen und nur durch die Krankheit charakterisierten Tod ge-
zwungen. Darum heißt es im Stundenbuch:
„Denn dieses macht das Sterben fremd und schwer,
daß es nicht unser Tod ist; einer, der
uns endlich nimmt, nur weil wir keinen reifen;
drum geht ein Sturm, uns alle abzustreifen" (87).
Darum auch die Bitte um einen persönlichen, „eignen" Tod, der den
Menschen allein zum Menschen macht und ihn vor tierischem Verenden
schützt:
„0 Herr, gib jedem seinen eig'nen Tod.
Das Sterben, das aus jenem Leben geht,
Darin er Liebe hatte, Sinn und Not" (86)1).
Wir kehren nach dieser kurzen Eilke-Abschweifung zurück zur Schil-
derung des säkularen Lebensstiles, die durch die Entpersönlichung, ja
1) Rilke pflegt also hier den Gedanken, daß jeder seinen eigenen Tod reifen
solle. Er hat den Sinn einer Frucht, die der Mensch in seinem Leben wachsen
lassen soll und die ihm dann als spezifisch eigene, auf ihm gewachsene zugehören
soll. Bullnow (System. Philosophie, ed. N. Hartmann, Stuttgart und Berlin
1942, vgl. darin B.s Aufsatz „Existenzphilosophie") macht darauf aufmerksam,
daß „letzten Endes . . . der Gedanke vom Tod als einer zu nährenden Frucht
doch ein Ausbiegen vor der vollen Wucht und Unheimlichkeit des Todes" sei
und „sich wieder gewissen, auch schon in der Romantik gelegentlich erwogenen
Vorstellungen" nähere. Das wird beim späten Rilke, vor allem in den „Sonetten
an Orpheus" wieder ganz anders, wo der als Tod Scheitern und „Zerbrechlichkeit"
verstanden wird, zugleich aber als etwas, das gerade „in seinem eignen Übergang
und Untergang" ermöglicht, „den Sinn seines Menschseins überhaupt für andere
Menschen vernehmbar" zu machen (vgl. Bollnow, a. a. 0. S. 391).

76
durch künstliche Ausweichmanöver gegenüber jeder Begegnung mit der
eigenen Einsamkeit besteht:
Wenn man den säkularen Lebensstil auf eine strenge Formel bringen
will, die dem theologischen Gedanken der Flucht vor sich selbst und
damit vor dem Tod Eechnung trägt, so ließe sich sagen:
Die Erholung und Auferbauung der gottgebundenen Menschen als
Typus hat stets den Charakter der „Sammlung" besessen, der Be-
sinnung also auf die wesentlichen Dinge und damit der „Zusammen-
haltung" und „Umgürtung" x) ihrer selbst, der Hut vor dem Sich-
verlieren nach außen.	~
Ganz im Gegensatz zu dieser „Sammlung!' beruht die Erholung des
säkularen Menschen auf „Zerstreuung"2), ä. h. auf dem „Sich-
verlieren", also darauf, daß man sich selbst und der eigenen Leere
nicht mehr ins Gesicht schauen darf. Ein Synonym für „Zerstreuung"
ist dabei die „A b 1 e n k u n g", die offenbar weniger besagt : Ablenkung
von einer unbequemen, sorge-erregenden Sache, als vielmehr Ab-
lenkung von dem in die Sorge verstrickten, ohne Gegengewicht ihr
ausgelieferten, vor eigener Leere gewichtlos treibenden Ich 3). Der säku-
lare Mensch versucht in der Eegel mit der Wirklichkeit des Leidens
nicht fertig zu werden durch „Standhalten" (d.h. wieder „Samm-
lung"!), durch Einordnen in einen Sinn und durch frontale Überwin-
dung, sondern durch „Ablenkung" und Wegblicken sowie durch den
erregenden Traum, daß dadurch der Phobos und die verursachende
Eealität selber verschwinden möchte. Eine ungeheure, wenn auch un-
bewußte Selbstironisierung liegt dabei in der Illusion, als gelänge es
ihm, damit die furchterregende Eealität — wie etwa den Tod — zu
„verachten". Die Verachtung, zu der es dabei allenfalls kommt, ist
Verachtung aus dem Nicht-Beachten, aus dem Nicht-wahr-haben-wollen
und damit Verachtung mit Hilfe des Verdrängungsaktes. Aber ist das
noch „Ver"-Achtung, ist das nicht eine um so ungeheuere, wenn auch
unbewußte „Be"-Achtung, ist das nicht geradezu Gebannt-sein ?
Die Zerstreuung, die das Sterben ignoriert und damit unbewußt eine
wichtige existentielle Interpretation des Todes ist, muß nach allem
bisher Gesagten nach mehreren Eichtungen hin charakterisiert werden :
1)	„Umgürtet die Lenden eures Gemüts, 1 Petr I13; Eph 614; 1 Thess 5 s.
2)	Es ist selbstverständlich, daß wir hier Typen einander gegenüberstellen,
die in der Praxis so Tein nicht zu scheiden sind, die aber aufs Ganze gesehen als
Typen deutlich erkannt werden können.
3)	Vgl. das Kapitel über die „Zerstreuung", Pascal a. a. 0., S. 72 ff.

77
1.	Einmal ist Zerstreuung Ausdruck dafür, daß der sich Zer-
streuende den Gegenständen seiner Angst nicht standhält, sondern sich
von ihnen ablenkt und sie insofern „verdrängt".
 2.	Dabei ist das Objekt, von dem abgelenkt wird, weniger die furcht-
erregende Lage der Sache, als vielmehr der sich fürchtende Mensch
selber, der hier in seinem Nicht-Herr-werden-können, in Verlorenheit
offenbar zu werden droht.
 3.	Die existentielle Ursache der „Zerstreuung" ist damit die eigene
Leere oder anders ausgedrückt, ist die Tatsache, daß kein Gegengewicht
zu ihrer Bewältigung da ist, weder ein Gegengewicht des Geistes, das
den bannenden Schreckgegenstand in das Licht eines Sinnzusammen-
hanges rücken könnte, noch ein Gegengewicht der Kraft, das den Ge-
spenstern zu trotzen vermöchte1).
 4.	Die existentielle Ursache der Zerstreuung ist also die eigene Nich-
tigkeit, die auf die Flucht vor dem Nichts treibt. Man spricht in solchen
Fällen davon, daß „es" den Menschen anöde oder — wenn mehrere bei-
sammen sind — daß sie sich anöden.
 5.	Die Zerstreuung ist also Ausdruck, Folge und Vollzug der Nichtig-
keit:
Sie ist Ausdruck, insofern sie die Angst vor dem offenbar wer-
denden Nichts verkündet.
Sie ist Folge, insofern der sich zerstreuende Mensch nicht mehr
allein sein kann, da er kein „Allein", kein „Selbst" mehr hat und da
ihn dieses Nicht- und Nichts-mehr-haben erschreckend daran erinnert,
daß er es haben müßte, daß er sich selbst verloren hat und Verant-
wortung schuldet.
Endlich ist die Zerstreuung Vollzug der Nichtigkeit insofern, als
sie zu einer immer vollständigeren Preisgabe und einem immer völligeren
„Verlieren-seiner-selbst" treibt. Der Mensch hält die Nichtigkeit nur
noch aus, indem er immer toller die leer gewordene Ich-Region, den
leer gewordenen Tempel Gottes von außen besetzen läßt (eine unbe-
setzte Zone gibt es ja nicht !). Je mehr er taumelt, um so rasender stürzt
er sich in den Taumel. Er sucht Befreiung von den rasend auf ihn ein-
*) Pascal (Guardini), S. 81. — Es gibt einzelne hellsichtige Geister wie Ernst
Jünger, die den Blick offen halten und den Gespenstern entgegensehen. Freilich
ist die Situation des „Abenteuers", in das sie sich stürzen, eine höhere Form,
ihm auszuweichen. Die Grundhaltung ist nicht dadurch charakterisiert, daß sie
dem Schrecken standhält, sondern daß sie sich am eigenen Standhalten und
Wagen freut: Eine merkwürdige Therapie durch Inversion des Blicks!

78	.
stürmenden, ihn besetzenden Eindrücken nur durch stärkere Eindrücke,
durch die zentrifugale Tendenz einer immer tolleren Zerstreuung, der
die Technik bereitwillig alle Hilfsmittel zur Verfügung stellt. Von der
Zerstreuung gilt: Wer nichts hat (und sich darum zerstreuend vergessen
und sicher sein möchte), dem wird auch durch eben diese Zerstreuung
noch das genommen werden, was er hat. So sehr die Zerstreuung eine
Jagd nach dem Glück zu sein scheint, so sehr ist sie aus dem Unglück
geboren. „Wenn der Mensch glücklich wäre1), so wäre er es um so
mehr, je weniger Zerstreuung er hätte, wie die Heiligen und Gott."
Was nun die Zerstreuung — immer als Ausdruck des existentiel! be-
dingten Lebensstiles verstanden — in ihrer Beziehung zum Tod anbe-
langt, so ist sie einmal als direkte Ablenkung von ihm zu verstehen
und ferner als indirekte Ablenkung: d. h. als Ablenkung von dem
einsamen, personhaften Ich, das in seinem Sterben unvertretbar ist
und das sich mit Hilfe der „Zerstreuung" und mit Hilfe einer „Aus-
löschung seiner selbst durch Sich-verlieren-an..." vor ihm zu retten
hofft. (Ein charakteristisches Symptom für beide Arten der Ablenkung
ist es, daß der säkulare Mensch gerade an d e n Lebensstationen, die
sein Vergehen am deutlichsten spiegeln, den Bausch nötig hat : vor der
Schlacht und in der Sylvesternacht.)
7. Die Zerstreuung ist also Flucht vor dem Nichts und vor der Ver-
nichtung, die man dennoch kommen sieht. Beides — Flucht vor der
„Nichtigkeit" und vor der „Vernichtung" liegen unscheidbar ineinander.
Das wird deutlich im Hinblick darauf, daß die Nichtigkeit — als Sein
zum Tode — der Schlagschatten der Vernichtung ist, in welcher die sieh
nichtig wissende Existenz hinweggeräumt wird. Mit Eecht bezieht
Heidegger die Angst vor dem Tode auf die Angst vor dem In-der-Welt-
sein selbst2), so gewiß eben der Tod dieses In-der-Welt-sein bestimmt und
zu ihm gehört. Die Angst oder — wie wir sagten — die Flucht vor dem
Tode ist charakterisiert durch das Wissen darum, daß wir gar aus sind,
so gewiß es mit uns aus sein wird und dieses faktisch eintretende Aus-
sein im Tode nur die Bestätigung des früher bereits vorhandenen
„öffentlich-geheimen" Ausseins ist. „Wie gar nichts sind die Menschen,
die doch so sicher leben", d. h. die aus der Verdrängung leben 3). Sicher-
heit wird man biblisch als verdrängte Angst interpretieren dürfen. Dem-
gegenüber heißt die überwundene Angst, die von Gott her geschehende
!) Pascal, a. a. 0., S. 81 Nr. 183.	2) Sein und Zeit, S. 251.
') Ps 39.

79
Entrissenheit „Frieden"1). Ist Christus nicht auferstanden, d.h.: gibt
es keine reale Bezwingung der Todesgewalt, die unser an sie hingegebenes
Selbst befreit, so sind wir die elendesten unter allen Menschen2). Dies
Elend-sein bedeutet, daß die unser Leben umgebende, in uns hinein-
gelegte - Sicherheit kein realistischer Friede, sondern Verdrängung der
obersten Kealität war, daß unser in der Zerstreuung sich sicherndes
Selbst bloß gestellt wird als das an die Nichtigkeit Verlorene, das in
einer schauerlichen Potenzierung seiner Nichtigkeit —: kraft der Zer-
streuung und Verdrängung — noch das verloren hat, was es besaß. Wer
sähe das heute nicht bis in die Physiognomien hinein 3), daß die Ver-
*) „Friede" ist ja nach biblischem Sprachgebrauch nicht ein psychologisches
Phänomen. Würde man den Frieden psychisch isolieren, so käme für die Wahr-
nehmung des Psychologen vermutlich ein ähnlicher Tatbestand heraus wie bei
dem psychisch isolierten Phänomen der „Sicherheit". Trotzdem sind beide
Phänomene objektiv verschieden. Denn der „Friede" findet zunächst im
Außerhalb des Menschen statt, indem er objektiven Frieden mit Gott auf Grund
der in Christus geschehenen Versöhnung ist. Diese Versöhnung schließt aber
ein, daß sie aus der Buße heraus ergriffen wird. Und Buße wiederum bedeutet
die willentliche Abkehr von den uns bannenden Daseinsmächten, von der Sünde
und ihren Ursachen und Folgen, aber so, daß diesen Mächten realistisch ins
Auge geblickt wird, daß sich der Mensch bewußt ins Gericht stellen läßt. „Friede"
wird also mitten in das Stehen unter dem Gesetze hineingeschenkt, geschieht
inmitten der realistisch ertragenen und vom Gesetz in ihrem Realismus aufge-
zeigten Verfallenheit an Sünde und Tod. Stellt man beide Phänomene — Frieden
und Sicherheit — prägnant einander gegenüber, so könnte man sagen: Sicher-
heit lebt aus der Unwahrheit, insofern die wahren Realitäten verdrängt werden
«nd die sich sichernde Existenz aus der Illusion des „Als ob nicht" gelebt wird.
Der „Frieden" dagegen lebt aus der Wahrheit, indem er angesichts der tödlichen
Gewalt und in ihren offenen Schlund hinein geschenkt wird.
2)	1 Kor 15 14-19.
3)	Vgl. E. Jünger, Das abenteuerliche Herz, 1. Aufl., S. 91 ff.: „.. . Man wird
feststellen, daß das Gesicht des modernen Großstädters einen zwiefachen Stempel
trägt: den der Angst und des Traumes, und zwar tritt das eine mehr in der Be-
wegung, das zweite mehr in der Ruhe hervor. — Aus diesem Grunde besitzen
Straßenecken, und Brücken innerhalb der Großstadt etwas so unendlich Trost-
loses und Bedrückendes. Wer jemals in einem südlichen Hafen die Gesichter der
Fischer sah, die sicher keinen Pfennig in ihren Lumpen trugen, der weiß wohl,
daß es nicht Geld sein kann, was dieses halb verdrossene, halb gejagte Wesen
hervorzubringen imstande ist. In einer Krisis wie dieser, inmitten der höchsten
Unsicherheit, ist auch gar keine Befriedigung möglich; es gibt nur eines, was sich
entgegenstellen läßt: Tapferkeit. —
Ebenso erstaunlich ist es, die völlig erstarrte, automatische und gleichsam
narkotisierte Haltung des modernen Menschen im Zustand der Ruhe, etwa wäh-
rend der Fahrt in einem der Verkehrsmittel... zu beobachtend Vielleicht wird

80
drängung der letzten Dinge und jenes bedrohenden Lebenshorizontes
keineswegs die Nichtigkeit und Leere in dem einmal gewonnenen Sta-
dium bewahrt, sondern sie immer leerer macht und den Substanz-
schwund wie nach einem arithmetischen Gesetze beschleunigt? Ist die
Flucht in die Personlosigkeit, der das Sterben nichts mehr anhaben
kann (weil nämlich der Tod keine Beute mehr vorfindet und sein Opfer
in das Kollektiv hinein verdampft ist) nicht zugleich Setzung und
Herbeiführung der Personlosigkeit? Freilich so, daß der Mensch sicla
nicht austilgen kann und immer noch gerade so viel Personhaftigkeit
behält, um über den Verlust seiner selbst verzweifelt zu sein, daß er ihn
deshalb verdrängen und vor sich selber davonlaufen muß?
Gerade der letztere Gesichtspunkt macht eines deutlich : Sowohl die
ideologische Verdrängung des Sterbens mit Hilfe der Wert-„V e r -
Iagerung" auf die überindividuellen Mächte wie auch seine im
Lebensstil sich vollziehende „Ignorierung" vollziehen sich immer
nur so, daß dabei ein untergründiges Wissen um die Notwendigkeit des
Sterbens bleibt1), auch wenn keine Leichenzüge mehr durch die
Straßen ziehen und ihr memento mori verkünden. Das Eilen der Menschen
durch die leer gewordenen Straßen, ihr alles Ewige ignorierender Blick
ist zwar Ausdruck ihrer vermeintlichen Sicherheit gegenüber der Be-
drohung durch die Nichtigkeit und die Vernichtung. Aber sind dieser
Blick und dieses Eilen auf der vom Tode befreiten Straße nicht zugleich
der Ausdruck für eine Art Platzangst gegenüber der so leer gewordenen
Straße, auf der man dennoch ein dunkles Verhängnis ahnt und auf der
Flucht vor überfallenden Nachtgesichten ist? Das Sterben bleibt auch
hier die grause Larve hinter deren Ästhetisierung, Verdrängung oder
Ignorierung das dunkle Zeichen der Todesangst bleibt:
„... doch unenträtselt blieb die ewige Nacht,
das ernste Zeichen einer fernen Macht." (Novalis)2).
ein Grad der Versunkenheit und Verlorenheit, wie er auf diesen Masken liegt,
kaum in einer chinesischen Opiumhöhle anzutreffen sein. Das ungemein Gleich-
artige und Typische dieses Ausdrucks verrät die Unentrinnbarkeit der Vorgänge
und ihre Gemeinsamkeit im Entscheidenden... Erwachen und Tap-
ferkeit, das könnte auf unsern Fahnen stehn."
x) Es braucht nur daran erinnert zu werden, daß nach Rom 118 ff. trotz der
Götzenanbetung und trotz der Verdrängung des wahren Schöpfers ein Wissen
um ihn bleibt, ein Wissen, das immerhin so stark ist, daß es den Menschen ver-
antwortlich macht. Einer Zeit, die so viel vom Unbewußten weiß, dürften diese
Gedanken nicht allzu fremd sein.
-) Novalis, Vierte der „Hymnen an die Nacht".

81
Das einzige Ethos, das von dieser Krise des personlos gewordenen,
verlorenen Menschen noch herausgerückt wird, ist das aristokratische
Ethos des tapferen Standhaltens im Nichts, die Kraft also, mit der der
„Elende" von 1 Kor 15, der Nichtigkeit und Vernichtung ins Auge
blickt. „In einer Krisis wie dieser, inmitten höchster Unsicherheit, ist
auch gar keine Befriedigung möglich. (Man spüre die Anklänge an unsere
Worte vom „Frieden" ! D. Verf.). Es gibt nur Eines, was sich entgegen-
stellen läßt: Tapferkeit." (Ernst Jünger)x).
f) Exkurs: Die Umdeutung des Todes in den letzten
Leben saugenblick
Es scheint nützlich, in diesem Zusammenhange auch der Todesdeu-
tung des französischen Arztes Barbarin zu gedenken, die er unter der
Maske einer psychologischen Statistik bringt2).
Wir betrachteten bisher die säkular-religiöse Stellung zum Tode im-
mer unter zwei Gesichtspunkten:
Einmal unter dem Gesichtspunkt einer Umdeutung des Todes als
„ideologischer Verdrängung" (vgl. unsere Gedanken über das Wert-
erlebnis angesichts des Todes) und weiter unter dem Gesichtspunkt der
„Entöffentlichung des Todes" (vgl. die Gedanken über die Flucht in
die Personlosigkeit und die Zerstreuung).
In b e i d e n Fällen bleibt aber der Tod als brutal biologischer Akt —
also jenseits aller durch ihn ausgelösten Person-Probleme—unüberseh-
bar. Jedenfalls in dem Sinne bleibt er unübersehbar, daß jedermann
auf die Frage, ob er sterben müsse, mit Ja antwortet und daß auch der
personlos Gewordene dabei wenigstens das biologische Ende vor
Augen (wenn auch als ein Zukünftiges nicht ständig vor Augen)
hat. Barbarin sieht sich nun vor der Aufgabe, diesen Todes-„Best" auf
dem Boden der säkularen Existenz noch hinwegzuräumen. Das ge-
schieht mit Hilfe eines reichen Materials von zum Tode Verurteilten,
mit dem Flugzeug Abgestürzten, aus der Gefahr des Ertrinkens im
letzten Augenblick Befreiten usw., und zwar durch den statistischen
Nachweis, daß die letzten Augenblicke vor dem Tod geradezu er-
hebend und befreiend seien, daß nur die Wegstrecke bis zur Todes-
grenze durch Leiden und Schok-Wirkungen, durch Angst und Schrecken
bezeichnet seien, während dann der Tod selbst als Freund und Befreier
komme, durchweg geleitet von einem Zustande der Euphorie.
1)	E. Jünger, a.a.O., S. 92.
2)	Barbarin, Der Tod als Freund, Stuttgart 1938.
T-h Ielicke, Tod und Leben.	6

82
Für unsere Betrachtung sind diese Feststellungen nach ihrer i n -
haltlichen Seite gleichgültig, d.h. es ist für eine das menschliche
Selbstverständnis im Auge haltende Betrachtung ohne Belang, ob
der Todes-V o r g a n g subjektiv schmerzhaft ist oder nicht. Wichtig
dagegen ist die Anschauung vom Wesen des Sterbens, die unsichtbar
hinter dieser so exakt gemeinten statistischen Untersuchung steht. Diese
für das Selbstverständnis der menschlichen Existenz aufschlußreiche
Anschauung ist dadurch charakterisiert, daß sie das Todesgeschehen
auf ihre Art isoliert, „verbannt" und „verdrängt". Sie isoliert es
nämlich sowohl von dem Leben, das noch nicht von ihm überschattet
ist und nicht von ihm begleitet wird, wie von der Ewigkeit, auf die er
führt. Der Tod ist ein irgendwo in den Lebensprozeß hineingebauter
Punkt, der gleichsam zufällig und höchst unmotiviert der „End"-
Punkt ist, ohne daß er aber den Lebensprozeß irgendwie charakteri-
sierte. Das Leben soll verklingen in einem nur psychologisch, nicht aber
ontologisch interessanten Versinken : Der Tod als„letzterAugen-
blick" (nicht mehr als „letzter Feind" !), als ein „letzter Augenblick"
nämlich, der selbst noch zu der Summe aller Lebensaugenblicke als
deren euphorische Vollendung gehört, aber nicht mehr der „T o d a 1 s
EigenschaftdesLebens"1)! Eine Verbannung des Todes von
besonders hilfloser, durch die Nichtigkeit gezeichneter Art, und doch
eine Verbannung, die oft genug das einzige Mittel ärztlicher „Seelsorge"
an Sterbebetten ist.
g) Das standhaltende Todeswissenim Säkularis-
mus (Heidegger)
Als Phänomen von monumentaler Einsamkeit steht Martin Heideggers
Todesinterpretation inmitten dieser Formen der säkularen 2) Eeligion.
Es ist die Philosophie des unverdrängten Wissens um den Tod,
und zwar eines in ganz spezifischer Weise wissend gemachten Wis-
sens um den Tod.
Der Fragenkomplex „Tod" ergibt sich für Heidegger einmal in Ver-
a) Vgl. im Gegensatz zu Barbarin das tiefe Wort Maeterlincks in: Le trésor
des humbles, übers, von Friedr. v. Oppeln-Bronikowski („Der Schatz der Ar-
men"), Florenz-Leipzig 1898, S. 23: „Unser Tod ist die Form, in der unser Leben
verfließt, und er ist es, der unser Antlitz gebildet hat."
2) Auch hier kann es nicht darum gehen, Heideggers Gedanken zu unserm
Problem zu referieren, sondern die unsern Fragen zugekehrte Seite sichtbar zu
machen.

83
folgung des Phänomens der „Sorge", die als „GrundVerfassung des Da-
seins" bestimmt wird 1); und ferner aus der Frage nach dem möglichen
„Ganz-sein-können" des Daseins, das gerade im Hinblick auf die Sorge
problematisch wird. Denn „das Strukturmoment der Sorge sagt doch
unzweideutig, daß im Dasein immer noch etwas a u s s t e h t" und daß
zur Grundverfassung des Daseins offenbar eine „ständige Unabgeschlos-
senheit" gehört2). Insofern scheint die Gänze des Daseins prinzipiell
unerfahrbar zu sein, weil „das Erreichen der Gänze des Daseins im
Tode" ... „zugleich Verlust des Seins des Da" ist3) und damit das
Subjekt der Erfahrung selber aufhören läßt. Auch die Erfahrung des
Todes anderer kann hier wegen der Unvertretbar keit des Ster-
bens nicht einspringen 4).
Nun ist aber der Tod gar nicht einfach als End-Punkt der Lebens-
strecke aufzufassen, so daß er wirklich punktförmig auf das Ende dieser
Lebensstrecke zusammengedrängt wäre, wie etwa bei Barbarin. Diese
Eigenschaft des Todes, „Schluß"-Punkt zu sein, mag allenfalls im bio-
logischen Akt des „Ablebens" vorliegen. Dieses Ableben repräsentiert
vielmehr immer nur eine Seite des Todes. Der Tod selbst aber gehört
in besonderer Weise zum Leben selbst. Das Ende des Lebens als
ein ausstehendes „Noch-nicht" ist nicht einfach ein von meinem Jetzt
abgetrenntes futurum, sondern es gehört als solches bereits zum Dasein
hinzu : Auch das Dasein, insofern es noch bevorsteht, ist Dasein,
gehört sich selbst zu. Man kann diese Zum-Dasein-Gehörigkeit des Endes
auch so ausdrücken 5) : „Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet
kein Zu-Ende-sein des Daseins, sondern ein Sein zum Ende die-
ses Seienden. Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt,
sobald es ist" 6). „Der Tod im weitesten Sinne ist ein Phänomen des
*) Sein und Zeit, S. 249.	2) a. a. 0., S. 236.
3) a. a. 0., S. 237.	4) a. a. 0., S. 240.
5) a. a. 0., S. 245.
8) Rilke, Briefe V, 90—91 (zit. bei Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der
deutschen Seele. Studie zu einer LeEre von den letzten Haltungen, III, 212
.[Salzburg-Leipzig, o. J.]) bezieht diese Eigenschaft des Todes, zur Immanenz
und nicht nur zum Endevdes Lebens zu gehören, auch auf die Natur: „Aber die
Natur wußte nichts von dieser irgendwie gelungenen Verdrängung (erg.: des
Todes, hier vor allem gemeint als Verdrängung ins Reich der Idee) — blüht ein
Baum, so blüht so gut der Tod in ihm wie das Leben, und der Acker ist voller
Tod, der aus seinem liegenden Gesicht einen reichen Ausdruck des Lebens treibt,
und die Tiere gehen geduldig von einem zum andern	Die Liebenden leben
nicht aus dem abgetrennt Hiesigen; als ob nie eine Teilung vorgenommen wäre,
greifen sie den ungeheuren Besitzstand ihrer Herzen an, von ihnen kann man
6*

84
Lebens" 1), das Heidegger im Unterschied zum Akt des „Ablebens"
Sterben nennt2). Insofern gehört das Sterben als Eigenschaft des
Lebens zu diesem selber. Ich bin auf meinen Tod hin geworfen, über-
nehme ihn und verhalte mich zu ihm in jedem Lebensaugenblick.
Wenn wir die wesentlichen Züge dessen, was wir die „säkulare Ver-
drängung des Todeswissens" nannten, zugrunde legen, läßt sich dio
Heideggersche Zurückholung dieses Todeswissens nach mehreren Eich-
tungen hin zusammenfassen:
Zunächst einmal ist der Tod als existentielles Phänomen 3) dadurch
bestimmt, daß ich bei seiner Übernahme, d. h. bei meinem „Sterben"
unvertretbar bin. „Keiner kann dem andern sein Sterben ab-
nehmen" 4). Damit ist das menschliche Sterben vor dem Exemplar-Tod
des animalischen Lebens, das Heidegger „Verenden" nennt 5), durch ein
Dreifaches ausgezeichnet6) :
Einmal durch die „Jemeinigkeit" des Sterbens, in dem ich unver-
tretbar bin. Diese „Jemeinigkeit" meint vor allem mein persönliches
Betroffensein vom Tode, das ich mir gerne dadurch verberge, daß ich
'das „Man" für mich einspringen lasse: „Man" stirbt, aber nicht „ich"
sterbe 7). „Das Man läßt den Mut zur Angst vor dem Tode nicht auf-
kommen" 8).
Z w e i t e n s ist das menschliche Sterben dadurch ausgezeichnet, daü
meine „Existenz" (also das Sein, zu dem sich mein Dasein verhält9)
und das mir nur einmal während der auf den Tod zu laufenden Da-
seinszeit aufgegeben ist) vom Sterben mitbetroffen ist.
Denn durch diese Einmaligkeit der Daseinsbahn, innerhalb deren ich
meine Existenz gewinnen oder verfehlen kann, wird das „Sterben" selber
als einmalig vor dem animalischen „Verenden" ausgezeichnet.
Von hier aus wird die große Nähe sichtbar, in der die Heideggerschen
Bestimmungen des Sterbens zu d e m stehen, was wir (zunächst noch
vorfühlend und mehr negativ uns ausdrückend) die Einmaligkeit, Un-
vertretbarkeit und Personhaftigkeit des menschlichen Sterbens nann-
sagen, daß ihnen Gott wahrhaft wird, und daß der Tod ihnen nicht schadet:
denn sie sind voller Tod, indem sie Toller Leben sin d."
*) Sein und Zeit, S. 246.	2) a. a. O., S. 247.
3) a. a. O., S. 240.	*) S. 240.	5) a. a. O., S. 247.
6)	Diese Auszeichnung kommt freilich bei Heidegger nur indirekt, nicht aus-
drücklich zum Vorschein. Doch liegt sie seiner Gedankenverbindung so nahe,
daß wir uns bewußt sind, keine Eintragung vorzunehmen.
7)	Sein und Zeit, S. 253 f.	8) a. a. O., S. 254.
9) a. a. O., S. 12.

;	:	.   ■	85
ten: Die Unvertretbarkeit bildet ein Analogem zum Heïdeggerschen
Begriff der „Jemeinigkeit", die „Personhaftigkeit" hat eine gewisse,
wenn auch nur formale Verwandtschaft mit dem Existenzbegriff, so
gewiß beide: „Person" und „Existenz" konstituiert sind durch die
Einmaligkeit ihres Vollzuges: jenes Vollzuges nämlich, in dem
ich „mich selbst" bzw. meine Daseins-Bestimmung treffen oder ver-
fehlen kann, oder noch genauer: jenes Vollzuges, der meine Lebenszeit
als eine einmalig zu durchlaufende und unrevidierbare Entscheidungs-
zeit charakterisiert. (Unser Personbegriff wird positiv und genauer noch
im 2. Teil der vorliegenden Untersuchung gefüllt.)
In alledem ist also die Einsamkeit des menschlichen Sterbens —■ als
Sein zum Tode des personhaften Daseins — ausgesprochen. Dieses Ster-
ben ist aus dem Bereich des biologischen Todes als ein qualitativ.anderes
herausgehoben.
Drittens ist der Heideggersche Todesbegriff dadurch bestimmt —
implizit ist das bereits durch den 1. Punkt ausgedrückt —, daß das
Sterben Eigenschaft des Daseins selber von seinem Begmne an ist und
folglich nicht auf den zeitlichen Endpunkt, d. h. auf den Akt des Ver-
endens zusammengedrängt und insofern aus dem Dasein selber ver-
drängt werden kann. Das Dasein ist als Ganzes Sein zum Tode und als
um sich selber wissendes Dasein Übernahme dieses Todes. Auch
damit ist das menschliche Sterben in seiner Besonderheit charakteri-
siert. So gewiß menschliches „Dasein" vor animalischem „Vorhanden-
sein" ausgezeichnet ist, diese Auszeichnung aber wesentlich von dem
Qualifiziertsein durch das Sterben herrührt, so gewiß ist auch von
hier aus gesehen menschliches Sterben qualitativ unendlich verschieden
von dem biologischen Ende. Das menschliche Sterben ragt schaurig
und erhaben einsam aus dem Keiche des Bios auf. Es unterbricht den
Rhythmus des Werdens und Vergehens in einem jähen Schweigen,
erinnernd an die plötzliche Stille, die ein fremder Gast erregt, der einen
vertrauten Kreis betritt. Die Haltung, die dem Dasein angesichts dieses
fremden Geschehens aufgegeben ist, ist die auf die genannte Illusion
und Verdrängung verzichtende und gerade darum sich ängstende, d. h.
sich zur Angst bekennende Bereitschaft, den Tod in Freiheit zu über-
nehmen 1). Nicht unähnlich diesem Gedanken spricht Karl Jaspers 2)
vom „Gefaßtsein auf den Tod".
*) a. a. 0., S. 266.
2) Dieses „Gefaßt-sein" auf den Tod ist eine Haltung, in welcher „das Leben
überwunden wird, ohne es zu verachten; der Schmerz des Todes muß immer

86
Wenn wir diese von Heidegger aufgestellten Existenzeigenschaften
des menschlichen Daseins und seines Sterbens (Jemeinigkeit, Unver-
tretbarkeit, Dasein als Sein zum Tode, Verdrängungssucht) mit den
andern Weltanschauungstypen vergleichen, die wir als Paradigmen
„natürlicher" Existenzauslegung anführten, so erkennen wir eine nicht
in sie einzuordnende Besonderheit dieses Denkens I).
Denn als „typische" Eigenschaft dieser natürlichen Auslegungen
erkannten wir gerade den überall sichtbar werdenden Drang auf „Un-
sterblichkeit", d. h. aber die Tendenz der Entpersönlichung, die Prokla-
mation der überpersönlichen Wesenheit, der Idee der Vertretbarkeit
usw. Wir sahen mit alledem unlöslich verbunden eine Tendenz der
Verdrängung, die bis in sublimste ideologische Formen hineinging.
Dies alles sehen wir von Heidegger „zurückgenommen". Wir er-
kennen in der Welt seines Denkens allenthalben einen Eealismus des
Sterbens vertreten, den so nur die biblische Botschaft vom Tode kennt,
weil diese die Einmaligkeit des menschlichen Personseins, die Un-
umkehrbarkeit der Zeitbahn („Entscheidungszeit", „Kairos") und die
Unvertretbarkeit des Lebens und Sterbens durch andere Personen,
Sachen oder Mächte verkündigt.
Woher rührt die einsame Stellung dieser säkularen Philosophie?
Wir sehen uns im Philosophieren Heideggers plötzlich in den Hori-
zont einer nachchristlichen Landschaft versetzt,, die als Horizont der
säkularisierten Existenz zugleich deutlich macht, daß sie kein
echtes Heidentum mehr aus sich herausgibt, sondern im Scheitern am
Christentum verharrt, also in einem Akt des Zerbruchs, der weder zur
vorchristlich unwissenden Naivität zurückdringen kann, noch zu einem
achristlich neutralen Verstehen menschlicher Existenz (eben im
bloßen Sinne eines Alpha-privativum) 2). Es ist ein Bericht der mensch-
lichen Daseinslage von einem illusionslosen Eealismus, aber — um
wieder erfahren, die existentielle Gewißheit kann immer neu erworben werden.
Das Leben wird tiefer, die Existenz sich gewisser angesichts des Todes; aber das
Leben bleibt in Gefahr, angstvoll sich selbst zu verlieren in der Leere, in der
Existenz sich verdunkelt." Jaspers, Philosophie (1932) II, S. 227.
.1) In gewisser Weise, aber nicht in dem gleichen Ausmaße trifft diese Besonder-
heit auch auf Jaspers zu. Das geringere Maß liegt — wie noch deutlich
wird — an seiner größeren Unabhängigkeit von christlichen Kategorien.
2) Gegen R. Bultmann: ,,Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube."
Zeitschr. f. Theologie u. Kirche, 1930, S. 339 ff., bes. S. 340; ferner: „Das Pro-
blem der natürlichen Theologie" in: „Glaube und Verstehen" (Tübingen 1933),
S. 295 ff., bes. 305 ff.

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ein Bild zu gebrauchen .— von jenem Eealismus, den die Beportage
eines ausländischen Berichterstatters besitzt, der wohl die Menschen
sterben sieht, der wohl ihre Sorge sieht und auch die Kundgebungen
ihrer Angst, der aber die Zusammenhänge und Hintergründe des Ge-
schehens nicht durchschaut. Er sieht gleichsam die Folgen eines Ge-
richtsurteils — den auf den Tod hin geworfenen, den in die Zelle der
Zeitlichkeit eingesperrten Menschen — aber nicht das Gerichtsurteil,
das diese Situation bewirkte.
Ohne Bild "heißt dies : Das Wissen um die Todverfallenheit des Da-
seins stammt bis in viele Einzelheiten hinein aus den illusionslosen
Enthüllungen, die das Gesetz Gottes besonders in seiner paulinischen
Ausprägung über die Existenz des gefallenen Menschen macht1). Aber
es fehlt die jene Situation erst aufschließende Kategorie der Gefallen-
heit, der „Sünde". (Das gleiche gilt von der Daseinsverfassung der
„Sorge", der „Angst" usw.). Die Frage nach der Gänze des Daseins
meldet sich wohl an. Aber jene Gänze wird nun nicht von. der Macht
her gesehen, die dieses Dasein setzt, ihm seine Bestimmung verleiht,
es begrenzt und „von allen Seiten umgibt" (Ps 139), sondern vom
Tode, so nämlich, daß „der Tod als formgebende Potenz in das
Dasein hereingeholt wird" 2). Damit wird der Tod, der doch nur
Mittel der Begrenzung in der Hand Gottes ist, zum Selbst zweck
erhoben. Das Symptom der Daseinslage (daß wir nämlich vor Gott
aus ganz bestimmten Gründen „am Ende" sind), wird zu einer ge-
nuinen Wurzel. Es ist das Zeichen für jenen „Aufstand der
Mittel", der überall einsetzt, wo die Bindung an Gott verlorenge-
gangen ist. Es ist „die ganze Tragik des auf sich selbst gestellten Men-
sehen, der sich ein eigentliches Ganz-sein-können' nur noch vom Tode
garantieren lassen kann ! Hier hat das Dasein selbst verraten, daß das,
was sein Leben gestaltet, der Tod ist" 3).
Damit ist das nachchristliche Zwielicht aufgezeigt, in dem das Hei-
deggerscbe Beden vom Tode steht und die Einsamkeit dieser Philo-
sophie erklärt : Es ist tatsächlich so, daß dies autonom auf sich ge-
*) Hinsichtlich der Entlehnungen des Heideggerschen Philosophierens aus
christlicher Theologie vgl. K. Löwitb, „Grundzüge der Entwicklung der Phäno-
menologie zur Philosophie und ihr Verhältnis zur protestantischen Theologie".
Theol. Rundschau, 1930, S. 2!6ff. Ferner „Phänomenologische Ontologie und
protestantische Theologie", ZThK.. 1930, S. 365 ff. Vgl. auch F. Traub, „Heideg-
ger und die Theologie", ZsyTh. IX, 686.
2)	So Lehmann gut. („Der Tod bei Heidegger und Jaspers", S. 77).
3)	a. a. 0., S. 78.	.

.88	.
stellte Dasein in seiner Selbstauslegung auf den Tod als seine im-
manente D}^namis, als seine potenzgewordene Grenze stößt. Und den-
noch ist die konsequent immanente und autonome Auslegung nicht
das Produkt der Immanenz und Autonomie selber: Dieses Produkt
würde vielmehr konsequenterweise immer das Merkmal der „Ver-
drängung" an der Stirne tragen, weil menschliches Dasein von sich
aus— sei es aus welchem Grunde immer — das Sich-Verhüllende,
Sich-Ausweichende, weil als solches nicht A n-Erkennende und darum
auch nicht E r kennende ist.
Das letztere bedeutet, genauer gesagt, dies: Es liegt im Wesen der
Autonomie des Daseins, daß es sich nicht als ein dem Tode Verfallenes
und im Tode Endendes verstehen kann. Schon logisch setzt die auto-
nome Selbstdeutung einen Akt des Transzendierens voraus, in welchem
das empirische Dasein sich über sich selbst erhebt und zum Träger
jenes unbedingten, das zeitliche Dasein beurteilenden und insofern
selbst der Zeit enthobenen Nomos proklamiert *).
Es liegt im Pathos der Autonomie begründet, daß es die Situation
der In-sich-Verschlossenheit und des Gebanntseins in den Horizont
der Zeitlichkeit nicht anzuerkennen vermag und deshalb auch faktisch
nicht e r kennt, daß es dies Beides nicht wahrhaben will und deshalb
auch nicht wahr sein läßt. Darum nimmt Kant völlig konsequenter-
weise die Zeitlosigkeit des unbedingten sittlichen Nomos an,
weil dieser Nomos nur so seine Überallgültigkeit erweist. Damit aber
hypostasiert er dann zugleich ein überindividuelles Selbst als den Träger
jener Autonomie: ein Selbst, das als intelligible Wesenheit nun nicht
etwa selber, sondern nur in seiner sensiblen Erscheinung (als empi-.
risches Ich nämlich) dem Kaum und der Zeit und damit der Indivi-
duation unterworfen ist, während ezr selbst darüber und außerhalb
steht und deshalb auch nicht in die Todesgrenze einbezogen ist.
Es gibt folglich keine konsequente Erhellung des Daseins aus seiner
Immanenz heraus, weil die autonom immanente Deutung den geschil-
derten Knick erfährt und die Immanenz gewaltsam durchbricht. Da
dieser Knick aber bedeutet, daß das Dasein seine In-sich-Verschlossen-
heit nicht wahrhaben will (nicht „anerkennt'')2), obwohl sie wahr ist,
*) Deswegen liegt jene konsequent immanente Deutung — eben weil sie den
Akt des Transzendierens mit einschließt und damit die konsequente Inkonse-
quenz der Autonomie mitmacht — bei Kant vor. Siehe Thielicke, „Das Verhält-
nis zwischen dem Ethischen und dem Ästhetischen", Leipzig 1932, S. 99 ff.
2) Über das Verhältnis von Erkennen und Anerkennen in der Existenz-

89
so ist er für die Heideggersehe Sicht der bleibenden und durchgehal-
tenen In-sich-Verschlossenheit notwendig der Augenblick der Illusion,
des unerlaubten Durchbruchs in die Unsterblichkeit1). Die Größe der
Heideggerschen Daseinsauslegung besteht darin, daß sie selbst dieser
Illusion nicht verfällt, die sie hellsichtig bei dem „normalen" Daseins-
Verständnis entlarvt hat.
Unsere Aussagen über die immanente Auslegungsmöglichkeit; des
Daseins scheinen aber mit alledem einem merkwürdigen Widerspruch
anheimzufallen :
Auf der einen Seite sagten wir :
Sofern die Erhellung des Daseins aus seiner eigenen Immanenz
heraus konsequent und illusionslos betrieben werde, so würden der
Tod und das SeinzumTodeals letzte beherrschende Potenzen
des Lebens sichtbar.
pamit scheint aber doch die andere, ebenfalls von uns aufge-
stellte These zu kollidieren: daß „Tod" und „Sein zum Tode" konse-
quenterweise gerade nicht als solche Letztwirklichkeiten aus der
Immanenz des Daseins erhoben werden könnten, weil das Dasein
wesehsmäßig das sich Verhüllende, in seinem So-sein ( Geschöpflich-
keit, Sein zum Tode usw.) nicht Anerkennende sei2).
Wie löst sich dieser Widerspruch auf?
Tod und Sein zum Tode werden der Immanenz nur dann sichtbar,
wenn sie sich in ihren Möglichkeiten besser verstehen lernt, als sie sich
selbst versteht („von Natur"). Dieses Sich-besser-verstehen oder schär-
fer: dieses Erhellt-werden mitten in dem eigenen retouchierenden Er-
hellungsversuch, dieses alle natürlichen Lichtquellen überbietende An-
gestrahlt-s ein ergibt sich aus der Berührung mit dem biblischen
Daseinsrealismus, wie er unter der enthüllenden Botschaft des Ge-
setzes entsteht. (In Heideggers Daseins-Auslegung ist — wie gesagt —
diese Berührung mit Paulus offensichtlich)3).
auslegung vgl. Thielicke, „Kritik der natürlichen Theologie", 2. Aufl., München
1937.
*) Es ist wiederum verständlich und selbstverständlich, daß Kant von dem
genannten Ansatz aus zur Unsterblichkeitslehre vordringen muß.
2)	Vgl. die entsprechende paulinische Aussage über das menschliche Dasein
Rom 118 ff.
3)	Vgl. die eben angegebene Literatur. Interessant ist, wie auf Grund dieser
großen Sachnähe zu entscheidenden Kategorien des paulinischen Daseinsver-
ständnisses nun Bultmann den umgekehrten Versuch machen kann, Paulus mit

90
Um wieder ein Bild zu gebrauchen: Betritt man den Eaum Heideg-
gerschen Philosophierens, so ist es, als träte man in einen Saal von
unwahrscheinlicher Helle, der dem zuerst geblendeten, aber dann sich
öffnenden Auge nichts an Schrecknissen erspart: Es sieht trotz der
Größe des Eaumes seine steinerne Begrenzung. Keine dunkle Ecke
läßt Schlupfwinkel, Übergänge und Durchgänge in andere Zimmer-
fluchten oder gar ins Freie erhoffen. Auch die Türe ist versperrt. Das
geöffnete Auge sieht fern die absolute Leere des Eaumes : Kein Gegen-
stand lädt zum Verweilen des Blickes ein und läßt ein Außerhalb des
Eaumes ahnen. Der Gefangene in seiner Zelle kann ja immer noch an
mitgebrachten Bildern oder gar an einem Kunstgegenstand oder einem
Andenken erkennen, daß die Zelle nicht das Letzte ist, sondern daß sie
eingebettet ist in eine sie umhüllende, über sie hinausweisende Welt.
Diese'„Welt" gemahnt den Gefangenen gleichsam in ständiger Anam-
nesis, daß er nicht nur „der Gefangene" ist, so gewiß er eben doch
bleibenden Anteil besitzt an dieser Welt des „Mehr-als-Zelle". Der
Mensch der Heideggerschen Welt ist gefangener als dieser Gefangene.
Das alles sieht das sonst dem Dunkeln und dem Zwielicht verhaftete
Auge, wenn es sich an die unwahrscheinliche, es überfallende Helle
gewöhnt hat.
Aber nun kommt das Entscheidende: Die Lichtquelle selber bleibt
verborgen : Der betretene Daseinsraum liegt in einer rätselhaft in-
direkten Beleuchtung. Und der Eindruck des Auges, dieses Licht
könne nicht aus dem Eaume selber stammen, besteht nur zurecht.
Gewiß : so i s t der Eaum. Das hat das entlarvende Licht gelehrt. Und
selbst wenn der Eintretende jemals wieder herauskommt, wird er die
geschaute Wahrheit nicht vergessen und sich nicht mehr an das trö-
stende Zwielicht seiner Illusionen gewöhnen können. Aber d a ß er
den Eaum des Daseins so schauen mußte, wie er ist, geschah nur durch
eine übernatürliche, alle Menschenwirklichkeit transzendierende, aber
in ihrer Indirektheit dem Auge verborgene Lichtquelle.
Es bleibt nur zu sagen : Es ist das Licht ohne Gnade;
es ist das Licht des Gesetzes, aber nicht das andere des
Evangeliums.
Mit alledem ist wohl die Vision des säkularisierten Menschen herauf-
beschworen. Der P r oz eß seiner Säkularisierung
besteht   in   der  Verlegung  der  Lichtquelle  ins
Hilfe Heideggerscher Begriffe zu interpretieren. Vgl. dazu den Artikel „Paulus"
in Religion in Geschichte und Gegenwart, 2. Aufl.

91
Indirekte: Er kann das illusionslos wahr geschaute Dasein nicht
mehr vergessen, so sehr er auch in seiner Alltäglichkeit bemüht ist,
es zu „verdrängen". Aber er weiß nicht mehr, woher er es weiß. Und
nun ist er gnadenlos an sejn Wissen ausgeliefert : ein zweiter Akt jenes
Wissens, das ihn verflucht und in dem er nun aushalten muß. Vielleicht
ist es in die richtige Eichtung gesprochen, wenn man sagt : es ist der
Fluch des entwichenen, den Staub von seinen Füßen schüttelnden
Christus, dessen enthüllendes Eöntgenauge man nicht mehr vergessen
kann, während man seinen Segen nicht mehr besitzt. Es ist das Ge-
richt des entwichenen Wortes; es ist der mit seinem Tode und mit
seinem Wissen allein gelassene Mensch. Darum ist die „Freiheit zum
Tode" auf dem Hintergrund der Verzweiflung zu sehen, und zwar dies-
mal auf dem Hintergrunde einer unverdrängten, einer „erhellten" Ver-
zweiflung. Diese Freiheit ist heroischer Nihilismus, wie ihn nur der
abgefallene Christ, nicht aber der „Heide" kennt. „Erwachen" und
„Tapferkeit" ist die verbleibende Parole1).
Für Ernst Jünger — der vielleicht der unmittelbarste Interpret
unserer Zeit aus ihr selbst heraus ist — ist das „Erwachen" in ähnlicher
Weise wie bei Heidegger das Aufgewecktwerden aus dem Verdrän-
gungsprozeß, in dem der Mensch sich das grausige Nichts seines Todes,
d.h. seines trost-losen, seines ausweg-losen Todes verbirgt: Dieses
„Erwachen" vollzieht sich bei E. Jünger nicht so sehr in der Berührung
(wenigstens nicht so sehr in der direkten wie bei Heidegger ausweis-
baren Berührung) mit der Gesetzesbotschaft, obwohl auch sie wohl
im Hintergründe steht. Sondern dieses Erwachen vollzieht sich im
Traum, in jenem Offenbarwerden des ins Unterbewußte verdrängten
Wissens: vgl. z.B. den charakteristischen Traum vom Verschlucken
der „dicken grünschwarzen Viper" 2).
V. Ich- Teilung im Namen der Ethik
Wir sahen: Das Hauptkennzeichen des Versuches, den Tod zu ver
drängen und dem traumhaft unwirklichen Bild des unsterblichen Men-
schen nachzujagen, ist die Ich-Teilung. (Das säkularisierte Denken
macht hier in seiner Vertretung durch Heidegger eine'Ausnahme.)
Wir können nun diese Gedankengänge nicht verlassen, ohne noch eine
andere Form der Teilung wenigstens zu erwähnen : Wir meinen die
J) „Abenteuerliches Herz", 1. Aufl., S. 93.
') a. a. O., S. 85. Die spätere Entwicklung Ernst Jüngers, die sich ganz aus-
gesprochen dem Urchristentum zuwendet, steht hier nicht zur Diskussion.

92
ethische Ich-Teilung, wie sie klassisch in Kants „Kritik der praktischen
Vernunft" vorliegt.1). Es handelt sich dabei um folgendes:
Diente die bisher betrachtete Ich-Teilung vor allem dem Ziel,
der Bedrohung durch den Tod auszuweichen und diesem Tod gleichsam
eine unauflösliche, „bleibende" und insofern unsterbliche Ich-Eegion
entgegenzusetzen, so hat die ethische Ich-Teilung vor allem den
Sinn, der Bedrohung durch die unbedingte, den ganzen Menschen in
Anspruch nehmende Forderung auszuweichen.
Im einzelnen sieht dieses taktische Manöver etwa folgendermaßen
aus :
Nach der biblischen Sicht ist es so, daß sich der von Gott geschaffene
und ihm gehörende Mensch — eben wegen dieser Geschöpfliehkeit
und wegen dieses Gehörens — seinem Herrn verpflichtet weiß oder
doch wissen sollte (Köm 1 is ff.). Das Gesetz gibt diesem Ansprüche
Gottes Ausdruck, indem es gleichsam die Hand auf den Menschen als
Gottes Eigentum legt, ihn „beschlagnahmt" und ganz einfach die
Konsequenzen zieht aus der Tatsache, daß Gott ist. Als Geschöpf,
das sich rein aus den Händen Gottes empfangen hat, erfährt der
Mensch, daß er sich ganz und gar Gott schuldet und zwar s o und in
der Form schuldet, wie er sich aus seinen Händen empfing — um
sogleich entdecken zu müssen, daß er dieses Schuldig-sein nie beglei-
chen kann und daß es so als „Schuld" auf ihm stehen bleibt. Denn er
muß bekennen, in eine Existenz geworfen zu sein, die ihn als Belastete
umfängt und die ihm in keinem Augenblick als eine noch offene Mög-
lichkeit bevorstand, so daß er sie ergreifen und in autonomer Selbst-
schöpfung hätte gestalten können.
Obwohl er aber dies ihn Umfangende, ihn in die Schuld Werfende
erkennt, ist es ihm nicht möglich, sich davon zu distanzieren, etwa
derart, daß er, ähnlich wie der greise Harfenspieler in Goethes „Wil-
helm Meister", sich selbst nur als passives Objekt eines ihn überkom-
menden und übermögenden Schuldschicksals versteht, um sich von
da aus allem Schuld-Vorwurf und aller Verantwortung zu entziehen.
Nein: er kann die Grenze zwischen sich und der ihn belastenden Schuld
niemals finden, er weiß sich immer als Vollstrecker — als „Subjekt" —
der in seine Existenz hineinragenden Schuld, die eben doch von ihm
x) Vgl. dazu die ausführlichen Analysen und Auseinandersetzungen in dem
Buche des Verf.s „Geschichte und Existenz. Grundlegung einer evangelischen
Geschichtstheologie" (1935), bes. S. 68 ff. Im folgenden können wir nur Andeu-
tungen gehen.

93
übernommen und konkret vollzogen wird. Wohl kann ervoriiber-
gehend eine Distanzierung zu unternehmen versuchen : Er kann
mit Paulus sagen: x) „nicht ich", sondern „die Sünde in mir" hat dieses
getan — als ob diese Sünde eine andere, von ihm ablösbare, ihm
gegenüberstehende Macht sei. Aber angesichts des ihn selber mei-
nenden Gotteswillens vollzieht sich im nächsten Augenblicke dann
wieder die Identifizierung: „Ich unglücklicher Mensch ...", „ich bin
es ja selbst" — „wer wird mich erlösen vom Leibe dieses Todes"
(Köm 7 24).	,
Die tiefste Erfahrung des vom Gesetze betroffenen Menschen ist
deshalb die, daß er nicht aus seiner Haut, daß er sich gleichsam nicht
verlassen und seine Identität auflösen kann und daß darum seine
Existenz von einem tiefen unausweichlichen Zwiespalt durchzogen ist:
von dem Zwiespalt nämlich zwischen dem, was er w i 11 > und zwischen
dem andern, was er infolge der ihn belastenden Hypothek dann fak-
tisch tut2). Er muß erkennen, daß das Gebot Gottes nicht die Wir-
kung hat, ihn sich „gleichgestimmt" und gehorsam zu machen und
foglich eine Gesamtbewegung seiner Person auf Gott hin zu voll-
ziehen, sondern daß es ihn statt dessen in einen unerhörten Kampf mit
sich selber (als den Ausdruck jenes Zwiespaltes) stürzt : Die Partner
dieses Kampfes sind der das Gesetz intendierende, gehorsam sein wol-
lende Wille und andererseits das, was für die Botschaft Jesu die
vGedanken des Herzens", das Grab der bösen Gelüste unter der tar-
nenden Tünchdecke sind und was für Luther die concupiscentia, das
Selbstseinwollen ist.
Diese Situation des Menschen gegenüber dem total beanspruchenden
Willen Gottes ist nun aus einem doppelten Grunde hoffnungslos:
Einmal deshalb, weil das Produkt der Werke, das diesem Han-
deln entspringt, immer doppelgesichtig bleibt : Denn diese Werke sind
Kundgebungen sowohl des Selbstseinsollens (and verleiten inso-
fern zu pharisäischer Werkegerechtigkeit mitten in einer nach außen
„wertvollen" Tat) w i e a u c h des willentlichen Gehorsamsaktes. Sie
sind also wesentlich niemals Erfüllung des Gotteswillens.
Zum andern ist die Situation deshalb hoffnungslos, weil das
„Werk" und das „Handeln" niemals zu einem Sieg führen, etwa der-
gestalt, daß die Wurzel des Widerstandes gegen Gott aufgehoben
werden könnte. Was auf der ethischen Ebene erreicht wird, ist nur
*) Rom 717.	2) Rom 7 i ff.

94
eine Intensivierung des ethischen Kampfes, der in seiner Aus-
weglosigkeit dadurch ähnlich sichtbar wird wie in Luthers Kloster-
kämpfen oder beim Paulus von Eömer 7. (Der Apostel und der Eefor-
mator erleben nur stellvertretend und in exponierter Weise das, was
für a 11 e gilt.) Jedes der Forderung gehorsame Handeln ist von hier
aus gesehen immer nur eine Bearbeitung des Materials der coneupi-
scentia, ein Ihr-Abringen oder ein Sublimierungsprozeß, aber damit
immer etwas, das sie als Gegebenheit und zwar als bleibende
Gegebenheit voraus setzt.
Wohlgemerkt: Diese Konsequenzen treten nur ein und werden nur
offensichtlich, wenn die Unbedingtheit, die die T o t a 1 i t ä t des
Menschen beanspruchende Forderung Gottes ernst genommen wird
(d.h. in ihrer Bergpredigt-Gestalt): Nur hier wird die Ganzheit des
Menschen als eine Verfallene deutlich, nur hier wird die Identität des
Menschen mit sich selbst als ein Gefängnis sichtbar, aus dem er nicht
•auszubrechen vermag.
Es ist also wichtig zu sehen, daß die biblische Anthropologie von
durchgängiger Konsequenz ist: Auch im Eahmen der Ethik, d.h.
unter dem Gesetz Gottes wird dieselbe Ganzheit und dieselbe nicht
aufteilbare Einmaligkeit des menschlichen Ich verkündet wie im Eah-
men der Lehre vom Tode.
Angesichts dieser Bedrohung durch die radikale, den ganzen Men-
schen betreffende und insofern verurteilende Forderung sehen wir nun
den autonom sein wollenden Menschen zu einem ähnlichen Kunst-
griffe seine Zuflucht nehmen, wie wir ihn beim Versuch der Entmäch-
tigung des Todes vorliegen sahen. (Es ist eben nicht von ungefähr,
daß der Widerspieler von der gleichen Konsequenz ist.) In besonders
prägnanter Weise sehen wir jenen Kunstgriff bei Kant vorliegen: In
aller Kürze sind dabei folgende Punkte herauszuheben:
Der unbedingte Nomos, wie er im kategorischen Imperativ formu-
liert ist, steht nicht heischend dem ganzen Menschen gegenüber,
sondern ertönt in ihm selber, so gewiß er als Person selber Subjekt
und keineswegs nur Objekt der Forderung ist. Daraus ergeben sich
mehrere Konsequenzen:
1. „Sollen" und „Können" sind ganz aufeinander abgestellt. D. h.
das Sollen wäre sinnlos, wenn ihm nicht ein zugeordnetes Maß an Ge-
horsamsfähigkeit entspräche. Besäße der Mensch diese Möglichkeit des
Gehorsams nicht, könnte er ja für den Ungehorsam nicht verant-
wortlich gemacht werden. Dann aber könnte das Sollen auch nicht

95
an die Verantwortung appellieren und würde so als Gehorsamsforde-
rung hinfällig werden.
Diese Fähigkeit des Gehorsams ist nun bei Kant in einer doppelten
Eichtuhg zu bestimmen:
Einmal besteht die Fähigkeit zum Gehorsam darin, daß der
Mensch eine formale Freiheit gegenüber dem Kausalnexus besitzt und
daß er so jedem schicksalhaften Müssen entzogen ist. „Freiheit und
unbedingtes praktisches Gesetz weisen ... wechselweise aufeinander
zurück" \).
Ferner ist die Fähigkeit, zum Gehorsam, das „Können" also,
dadurch gegeben, daß die Forderung des praktischen Logos nicht^das
ganze Ich beansprucht, sondern nur den der menschlichen Freiheit
zur Verfügung stehenden Ich-T eil. Z. B. werden die „Anlagen" des
Menschen, mit denen begabt oder belastet er sich vorfindet, als ethisch
neutral vorausgesetzt und von der Forderung nicht behelligt : Es wird
dem Menschen nicht gesagt, daß er „total anders" werden müsse und
daß sich die Totalität dieser Änderung bis in den Boden und die
Wurzel seines Ich zu erstrecken habe.
Er kann sich vielmehr von einem Teil seiner selbst in der Tat distan-
zieren, so gewiß er diesen Teil aufzufassen hat als schicksalhafte Ge-
gebenheit, für die er nicht verantwortlich gemacht werden kann und
die insofern ethisch neutral ist 3).
Die Forderung bezieht sich folglich nur auf den mobilen, aktions-
fähigen Ich-Teil, wie er sich auf der Basis jener gegebenen Anlagen
erhebt. Oder anders ausgedrückt: Die Verantwortung beginnt nicht
mit der angesichts der Förderung erhobenen Frage: .„Wer bin ich?"
(und zwar ich mitsamt meinen Anlagen) ; sondern die Verantwortung
beginnt mit der Frage: „Was fange ich mit meinen Anlagen an?",
„Was hole ich aus ihnen heraus?" Denn „ich" bin streng genommen
nicht der Träger der Anlagen, sondern ihr Auswerter, der-
jenige also, der aus ihnen etwas herauszuholen hat. „Ich" als person-
hafte Größe bin der „Herausholende", und nur in diesem schmalen
Sektor bin ich verantwortlich. Ich bin also keineswegs mit mir selbst
identisch, sondern nur mit einem Teil meiner selbst. Die aus der mensch-
lichen Autonomie stammende Forderung meint keineswegs den ganzen
Menschen und kann ihn auch infolgedessen als Ganzen nicht in Frage
stellen. Eine in sich identische Wirklichkeit (und das ist doch hier der
1)	Kritik der prakt. Vernunft (Meiner), S. 35.
2)	Geschichte und Existenz, S. 74 ff.

96
in Personalunion fordernde und geforderte Mensch) kann sich nicht
selbst in Frage stellen. Das widerspricht dem Wesen der autonomen
Forderung. Der Ausdruck für dieses „Sich-selbst-nieht-in-Frage-stellen-
können" des ethischen Menschen ist die genannte Entsprechung von
Sollen und Können, also die Kantische Grundthese „Du kannst, denn
du sollst". Denn diese These bedeutet, daß die Sollensforderung ihr
Maß und ihre Grenze hat an dem Umfange des menschlichen Ver-
mögens, d. h. also an dem Umfange des mobilen, aktiven, über sich
selbst verfügenden, „herausholenden" Ich-T e i 1 e s.
 2.	Mit der Autonomie des kategorischen Imperativs ist also eine
Teilung des menschlichen Ichs gegeben: es zerfällt in einen verant-
wortlichen und in einen nicht verantwortlichen Ich-Teil. Diese Zwei-
teiligkeit hängt zusammen mit den beiden Welten, deren Glied der
Mensch ist und die sich in ihm berühren : Die eine dieser beiden Welten
heißt mundus sensibilis.  Sie repräsentiert die Welt der Na-
turgesetzlichkeit, des Müssens. Als solche enthält sie jene Ich-
Bestandteile, die gleichsam als Erbgut, als Physis im Zuge der Kausal-
gesetzlichkeit vom Ich übernommen werden und insofern ethisch neu-
tral sind. Im Zuge der gleichen Gesetzlichkeit leben diese übernom-
menen Ich-Teile dann entweder unangefochten in ihm fort (Anlagen;
Eigengesetzlichkeit des Animalischen im Menschen) ; oder aber sie
werden Gegenstand des ethischen Eingriffs, des „Herausholens". Der
andere, mit alledem schon erwähnte Ich-Teil ist Glied des mundus
intelligibilis,   d. h. Glied jener moralischen, im praktischen
Logos sich kundgebenden Welt.
 3.	Mit dieser sittlichen Zweiteilung des Menschen ist nun logischer-
weise ein Kampf und ein Zwiespalt gesetzt : nämlich der Kampf des
Menschen mit sich selber, insofern er „teils" Fleisch und „teils" Geist
ist. Aber dieser Kampf ist nun nicht mehr ein Zeichen jener schmerz-
lichen Erfahrung, die Paulus Eömer 7 machte, jener Erfahrung des
Zwiespaltes nämlich, die lehrte, daß der Mensch nie in einer einhelligen,
totalen Bewegung auf Gottes Willen zu sein kann und daß er immer
zugleich der Widerstrebende und der Nein-sager ist. Sondern dieser
Kampf wird bei Kant zum Ausdruck menschlicher Würde
und damit geradezu umgekehrt gewertet wie bei Paulus: Der Mensch
ist im Unterschied zu allen sonstigen Kreaturen der einzige,   der
nicht der triebhaften nécessitas der Naturge-
setzlichkeit verfallen ist, sondern der sich im
Protest wider sie erheben kann.

97
Man wird daraus folgende Schlußfolgerung ziehen dürfen:
Sobald der Nomos dem Menschen nicht mehr gegenübertritt als
Willenskundgabe seines ihn besitzenden, seinen Ursprung und seine
Bestimmung setzenden Herrn, sondern sobald er in den Menschen,
selber hineinrückt als Ausdruck für dessen Selbstgesetzgebung, ist der
im Menschen gesetzte Kampf nicht mehr Ausdruck des Fluches, son-
dern des Segens, nicht mehr Zeichen einer verfehlten Bestim-
mung, sondern einer vollzogenen Bestimmung.
Damit wird sichtbar, wieso die beschriebene Aufteilung des mensch-
lichen Ichs eine Entmächtigung der Forderung bedeutet:
Einmal insofern, als das Ich auf Grund seiner moralischen Aktions-
fähigkeit und damit seiner Verantwortung dem Sollensbefehl seine
Reichweite vorschreibt und einfach den Ich-Teil, der ihm ge-
fährlich werden könnte, für ethisch neutral und dem Gebot gegen-
über für unzuständig erklärt.
Ferner wird die Forderung durch das Teilungsprinzip insofern
entmächtigt, als diese Forderung ja das Ich keineswegs mehr i n
F r a g"e s t e 111, sondern es umgekehrt durch den in ihm erregten
Kampf seiner Bestimmung entgegenführt.
VI. Zusammenfassung und Ausblick
So wird auch auf ethischem Gebiet der gleiche Kunstgriff sichtbar,
den wir angesichts des Sterben-müssens wirksam sahen: Die Ich-
Teilung verfolgt jeweils den Zweck, daß das Ich sich der unbedingten
Bedrohung durch den Tod oder den heischenden .Gotteswillen ent-
zieht, indem es eine unangreifbare Ich-Zone proklamiert, in der es —
Gott ist. Damit wird dann zugleich der Hintergrund jenes Kunst-
griffes sichtbar, den die Interpretation des biblischen Menschen- und
Todesverständnisses noch deutlicher machen muß: Er ist Symptom
der vor Gott fliehenden, ihn selber und sich selber nicht wahr haben
wollenden, ihm seine Gottheit streitig machenden und damit in rebel-
lische Illusionen sich stürzenden Menschenexistenz.
Die Leugnung dés unbedingten Gebotes und die Leugnung des un-
bedingten Gesetzes beruht also nicht auf einer Fehldeutung wichtiger
Phänomene des menschlichen Lebens, die .ein strengeres Wahrheits-
suchen dann zu korrigieren vermöchte. Es geht bei beiden überhaupt
nicht um eine Wahrheit, die Gegenstand kontemplativer Erkenntnis
und damit von der Vollkommenheit oder Unvollkommenheit dieser
Kontemplation abhängig wäre.
Thielicke, Tod und Leben.	7

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Sondern es geht darum, daß die so mißverstehende, „verdrängende"
Menschenexistenz in der Unwahrheit i s t, daß sie sich nicht als das
a n erkennen will, was sie ist : nämlich als die aus der Gemeinschaft mit
Gott ausgebrochene und trotzdem von ihm total zurückverlangte,
durch die Grenze des Todes von ihm geschiedene Existenz. Es ist der
Mensch, der sich in seiner Geschöpflichkeit, in seinem Schuldig-sein
und in seiner Begrenzung nicht wahrhaben will und insofern die
Wahrheit dieser seiner Existenz auch nicht erkennt. Die mangelnde
Anerkennung seines Da- und Soseins führt zu falscher Erkenntnis.
Die Erkenntnisakte, die aus solcher „Existenz in der Unwahrheit"
heraus vollzogen werden, sind selber der Unwahrheit verfallen.
Es geht also nicht um ein Mißverstehen gewisser Phänomene mensch-
licher Existenz, über die eine christliche Existenzphilosophie dann mit
andern Daseinsinterpretationen zu diskutieren und zu rechten hätte;
sondern es geht um ein Mißverstehen der Existenz selber. Wie steht
es in Wahrheit mit dieser Existenz ? Das ist die Kernfrage, die wir
unserer biblischen Besinnung zugrunde legen. Und es ist anzunehmen,
daß die sich selbst erkennende und vor allem anerkennende Existenz
„wie von selber" auch jene Phänomene zurechtrückt. Denn jene Phä-
nomene sind nicht so sehr Gegenstand der Erkenntnis als vielmehr der
Anerkenntnis und damit sichtbar nur für eine Existenz in der Wahr-
heit. Nur wer aus der Wahrheit ist, hört in ihnen Gottes Stimme.
Zugleich wird von hier aus sichtbar, daß unsere Deutung der Welt-
anschauung von dem Teilungskunstgriff her nicht die Entdeckung
einer Technik des philosophischen Denkens war, sondern die Ent-
deckung einer bestimmten Existenzhaltung, die sich zu ihrer geistigen
Konsolidierung jener Technik bedient und — höchst verborgen — auch
in ihr ausspricht. Indem wir aber hier die vor Gott fliehende und seine
Gerichte „verdrängende" Menschenexistenz vor Augen halten, wird
sichtbar, daß unsere „Deutung" von Anfang an geleitet war von dem
Wissen um die Wahrheit dieser Existenz, wie sie unter Gesetz und
Evangelium ans Licht tritt.
Was wir trieben, war so nichts anderes als ein Stück Kritik.der
natürlichen Theologie, vor allem im Lichte von Eöm 1 is ff., und be-
trieben an einem konkreten Problem, wie es die Todeswirklichkeit
darstellt.
Es war- folglich kein philosophischer Unter-
bau, den wir für unsere biblische Betrachtung
schaffen  wollten, sondern ein  im  Lichte  dieser

99
Betrachtung vollzogenes, nur aus methodi-
schen Gründen vorweggenommenes Zurückblik-
k e n. Pie „Welt" wurde angeschaut im Scheine des „Lichtes der
Welt" (Joh 8 12).
Wir werden nun im nächsten Teil unserer Untersuchung — das
wurde bereits angedeutet — sehen, wie gegen diese den Tod fliehende
Teilung des Menschen sich der biblische Protest erhebt. Denn der
Schrecken des Todes, von dem alle biblischen Menschen etwas wissen,
beruht nicht auf der Angst vor dem Gebratenwerden in einer jen-
seitigen Hölle, wie billige Kritiker das schon deshalb gerne wahr-
haben möchten, weil sie dann eine patente Möglichkeit bekommen,
dem hier gestellten Problem auszuweichen. Nein : der Schrecken des
Todes beruht darauf, daß der Mensch hier ein schlechthin Ganzes ist
und deshalb im Tode ganz tot ist. Er kann sich nicht vertreten lassen
durch die unsterblichen Mächte, deren individuelle Durchgangsstufe
er wäre. Es geht nicht um die Mächte, sondern er selbst ist
angeredet, in seiner Person, in seinem — wenn man so will — Ver-
lassensein von allem, was in dieser ihm zugehörigen Welt groß, wert-
voll und unsterblich zu machen scheint. Er, der hinter dem allen
steht, ist von Gott gemeint und gerufen. Er, der hinter dem allen
steht, muß sterben. Und er, der hinter dem allen steht, ist nicht etwa
nichts, ist nicht etwa eine bloß individuelle Durchgangsstufe der trans-
subjektiven Mächte, sondern er ist etwas, das vorGott einen
Namen hat und sich in diesem Namen gerade
nicht auslöschen kann: „Nähme ich Elügel der Morgenröte
und flöge zum äußersten Meer, so würde mich doch deine Hand da-
selbst führen und deine Rechte mich fassen. Spräche ich: Finsternis
möge mich decken, so muß die Nacht auch Licht um mich sein" I).
D e s h a 1 b ist der Tod biblisch ein Problem: weil hier der Mensch
nicht bloß Stück des Lebens oder des Geistes oder des Volkes ist,
sondern hinter dem allen und ohne dies alles auch noch ein Selbst hat,
das einen character indelebilis trägt und von dem er Rechenschaft
ablegen muß.
Durch dieses Selbst ist der Tod ein.Problem. Denn
von hier aus gesehen ist er nicht mehr „Übergang" —. das Selbst kann
ja gerade nicht in etwas anderes übergehen —, sondern „Untergang".
Darum ist auch die Erlösung von der Todesknechtschaft nicht in
J) Ps 1399-n.

100
dem Traum einer vermeintlichen Unsterblichkeit gegeben —
„Unsterblichkeit" ist ja nichts anders als „Übergang" —, sondern
darum ist diese Erlösung allein gegeben in der Auferstehung
der Toten, d. h. in der Wirklichkeit dessen, daß ich durch den
Untergang hindurchgerissen werde von dem einen, den er in seinen
Strudeln nicht zu ersticken vermochte. Auferstehung: das ist das
gesprengte Grab (aber eben das vorher auch benutzte Grab) ;
Unsterblichkeit: das ist das verleugnete Grab.
Vielleicht ahnen wir an dieser Stelle schon von ferne, daß in diesem
(nicht verleugneten) Untergang des (ebenfalls nicht verleugneten)
Selbst der Grund für den so merkwürdigen biblischen Gedanken liegt,
daß der Tod mit der Sünde zusammenhänge und daß darin sein
Schrecken liege. Denn Sünde hat es ja ebenfalls mit jenem Selbst zu
tun, das vom Tode so merkwürdig angegangen wird. Und wie wenn
das säkulare Denken selbst etwas wüßte von diesen hintergründigen
Zusammenhängen, erwehrt es sich beider bedrohlichen Mächte durch
die gleiche Technik der Ich-Teilung. Nicht nur dem Tode, auch der
Sünde gegenüber möchte sich das Selbst auslöschen und sie auf anderes
und andere „abschieben".
Offenbar hängt also alles an diesem unauslöschlichen Selbst des
Menschen, was den Tod und was auch die Sünde nach biblischer Sicht
so ernst macht. Und offenbar ist der Tod und ist die Sünde im Mythus
unserer Tage deshalb so wenig ernst, weil man jenes Selbst weg-
disputiert hat, weil man nur noch die übergreifenden Mächte sieht, in
denen dies Selbst nur scheinbar unwesentlicher, sich im Tode selbst •
aufhebender Durchgangspunkt ist. (Die Summe solcher entselbsteten
Iche heißt Kollektiv, „Masse".) Offenbar ist die Tatsache, daß man
sein Selbst verloren hat und daß man personlos geworden ist, der
Grund dafür, daß man Sünde und Tod nicht ernst zu nehmen vermag
'■— und auch umgekehrt : daß man sie mittels der Flucht in die
Personlosigkeit nicht mehr ernst nehmen will1), — nicht ernst zu
nehmen vermag und nicht ernst nehmen will bis auf das Sterbestünd-
lein selbst, in dem einem der Arzt nicht sagen darf, daß man sterben
muß, weil man plötzlich zu ahnen beginnt, daß der Tod doch noch
mehr ist als „Übergang", weil man merkt, daß „ich" sterben muß und
daß man ein Selbst hat, das hier vom Tode in Frage gestellt ist.
*) Man könnte hier an das im Rahmen einer ganz bestimmten Metaphysik
stehende und doch hier anklingende Wort Fichtes von 1794 denken: „Die meisten
Menschen .würden leichter dahin zu' bringen sein, sich für ein Stück Lava im
Monde, als für ein Ich zu halten."

101
Was ist dieses Selbst des Menschen, dies Unvertretbare, um dessen
Erfassung offenbar alles geht ? Davon werden wir nun zu handeln
haben. Aber wir möchten den ersten Teil unserer Betrachtung nicht
schließen^ ohne den Hinweis darauf, daß auch der personlos gewordene
säkulare Mensch unserer Tage hin und wieder eine Vision hat wie in
einem Wachtraum, eine Vision, die ihm sichtbar macht, daß alle Tap-
ferkeit und alle Haltung und alle Leistung u. U. nichts anderes sein
kann als Flucht vor sich „selbst", Flucht -vor jenem Selbst, das eine
ungeheure Gefährdung wäre, w e n n es damit ernst sein so'lte. Darum
muß man reden und handeln, um das tödliche Schweigen oder die
gerade in jenem Schweigen sich vollziehende schreiende Anklage zu
übertönen und zu übertäuben. Und auch die Heideggersche „Freiheit
zürn Tode" erscheint von hier aus nur als die Fratze eines tödlich er-
schauernden Antlitzes, das sich rätselhaft verloren weiß — nicht in
einem Nichts, sondern im Gericht.
Ein solcher Wachtraum wird erlebt in der dichterischen Schau Ger-
hard Schumanns, die den Schrecken des verlorenen Selbst und des
verlorenen Gottes beschwört *) :
Wir sind die Welt und schöpfen jedes Ding!
Wir aßen von dem Baum. Nun ist uns Wissen.
Im Schacht des Selbst begegnen wir uns rein.
Wir haben uns dem Glück des Traums entrissen.
Wir wagen auch den schwersten Gang allein.
... Wir reden laut in Monologen ...
Und manchmal höhnen wir uns: Wie du bangst! —
Ob wir uns nicht um unser Heil betrogen ?
Wir sind sehr stolz, doch innen lauert Angst.
Wir schufen nach dem eignen Bild die große,
Die stolze Menschenwelt und Herrlichkeit.
Wir türmten in die Wolken die Paläste !
Wir wühlten in der Erde tiefsten Schlünden,
Und selbst die Lüfte zwangen wir zur Fahrt.
Doch plötzlich froren wir, und stießen hart
An Wand der Einsamkeit — im Eignen Gäste ! ...
Verlor'ner Gott, läßt du dich wiederfinden ?
*) Gerhard Schumannv „Lieder von der Umkehr" in: „Wir aber sind das
Korn." Die zitierten Verse stammen aus einer geradezu ungeheuren Voraus -
schau des Jahres 1932.

102
Als wir ihn ließen, waren wir verlassen,
Ein welker Zweig, den man vom Baume bricht.
. . . Wir reden, weil es tödlich uns umschweigt.
Wir jagen, die aus Angst zur Tat Verfluchten,
Die immer doch nur eig'ne Fratze zeigt.	'
Wir hören schon das Schreiten des Gerichts.
Wir tun, als ob wir eifrig etwas suchten —
Und wissen schon: wir finden nur das Nichts.
Nun kommt die Zeit mit grauenvollstem Sterben.
Wir zweifeln an uns selbst — und gurgelnd quillt
Das Wasser der Verzweiflung durch die Scherben
.   Gebroch'ner letzter Dämme ...
Ja, Herr der Welt, du müßtest uns verdammen,
Und jedes Flehen ist vermess'ner Hohn.
Wir brechen stumm die stolze Burg zusammen,
und steigen arm von unserm Thron.
Wir geben unsre Zügel aus den Händen
Nach herrisch hingebrauster Jagd.
Und tun den Purpur ab von unsern Lenden.
Es bäumt sich drohend auf — nun steh'n wir nackt
Und frieren, in das völlige Nichts gestoßen
Und ohne Trost der eigenen Sakramente —
Zerschlagen, dunkel, in der grenzenlosen
Verzweiflung hingekauert. Und das ist das Ende.
Wir bitten nicht. Schlag zu, o Gott, schlag zu !
Wir löschen unser Licht, nun leuchte du!
Es ist unmöglich — doch du kannst es tun!
Wir knie'n gebeugt. Nun laß die tränenfeuchten,
Die müden Augen in dem Lichte ruh'n ...
Nun richte nicht. Nun richte du uns auf!
Nun binde uns mit deinem schweren Glück.
Gib uns dem Strom, dem Blut, dem Weltenlauf!
Vergib uns, Herr, und gib uns dir zurück,
Und laß uns weinen in dem Schloß der Nacht.
Es ist unmöglich, Herr! — Es ist vollbracht *).
l) Siehe Beilage II: Über den Palingenesiegedanken in der
Romantik.	.     .

II. Teil
Die biblische Eröffnung der Wirklichkeit des Todes
„Welche unendliche Realität bekommt doch das
menschliche Selbst, wenn es sich dessen bewußt wird,
daß es vor Gott da ist, wenn es ein menschliches Selbst
wird, dessen Maßstab Gott ist. Ein.Hirte, der (wenn
das möglich wäre) Kühen gegenüber ein Selbst ist,
ist ein sehr niedriges Selbst; ein Herrscher, der Skla-
ven gegenüber ein Selbst ist, desgleichen. Und eigent-
lich sind diese beiden kein Selbst; es fehlt das Maß.
Das Kind, das bisher nur die Eltern zum Maß hatte,
wird ein Selbst, indem es als Mann den Staat zum
Maß bekommt; aber welcher unendliche Akzent fällt
auf das Selbst, wenn es Gott zum Maß bekommt."
•:	Kierkegaard1)
„Wer an mich glaubt, der wird leben, ob er gleich
stürbe."
Jesus C h ristus2)
*) Krankheit zum Tode, Jena 19242, S. 74.
*) Joh II25.

A.Vorverständigung: Ausblick auf den personhaften Charakter
des menschlichen Sterbens
I. Der Tod als Unnatur
Für biblisches Denken ist der menschliche Tod schlechthin Unnatur.
Er ist niemals und nirgendwo Aasdruck irgendeiner Gesetzmäßigkeit,
so daß er die Bedeutung des notwendigen Ab im Lebensrhythmus hätte.
Er ist statt dessen Ausdruck einer Katastrophe, die der ursprüng-
lichen Bestimmung oder — anders ausgedrückt : — der eigentlichen
„Natur" des Menschen schnurstracks entgegenläuft. Als Katastrophen-
einbruch in die Schöpfung Gottes wird er zugleich die Grenze zwischen
Gott und Mensch, zwischen dem, der „allein Unsterblichkeit hat" *)
und dem, der des Lebens verlustig gegangen ist.
Diese Grenze wird unter keinem der beiden möglichen und von uns
besprochenen Gesichtspunkte verwischt : w e d e r unter dem Gesichts-
punkt, daß dem Menschen eine immanente „unsterbliche Qualität"
eigne, die ihn dem Leben Gottes verwandt mache (wenn auch nur mit
einem begrenzten Ich-Teil) ; n o c h unter dem Gesichtspunkt, daß die
Gottheit selber dem Todesverhängnis unterworfen sei. Im letzteren
Fall ist es ganz gleichgültig, ob dieses Todesverhängnis in dem grie-
chischen Gedanken der grenzesetzenden Moira oder im germanischen
Glauben an die Götterdämmerung zum Ausdruck gebracht ist. Im
ersten Falle (wo also die Annahme der „unsterblichen Qualität"
herrscht) wird die Grenze zwischen Gott und Mensch durch die Ähn-
lichkeit der Lebensqualität auf beiden Seiten verwischt. Im zwei-
ten Falle („Götterdämmerung", „Moira") wird die Grenze aufge-
hoben durch die Solidarität des Schicksals, das sowohl dem Men-
schen wie auch der Gottheit ein Ende setzt.
Demgegenüber hat — biblisch gesehen — Gott allein Leben. Be-
reits sein alttestamentlicher Name „Ich bin, der ich bin" deutet mit
der Bezeichnung des ewigen Präsens Gottes auf dieses sein Leben2).
Der göttlichen Majestät eignet kein geschöpfliches Leben, das auf sein
Ende hin entworfen wäre, sondern Gott hat das Leben „in sich sel-
J) 1 Tim 616.        .    2) Ex 3i4.

106
ber" 1), ja, er ist selbst die „Quelle des Lebens" 2). Damit aber kann
er keinem Ende des Lebens unterworfen sein. Vielmehr bildet er
selbst das Ende, so gewiß er am Anfang 3) und am Ende steht, so
gewiß er Anfang und Ende, Alpha und Omega ist4). Er ist nach der
Vision des 90. Psalms gleichsam der Strand der Ewigkeit, an dem sich
das Meer der Zeit von allen Seiten bricht.
Damit hängt es auch zusammen, daß Gott allein Spender
des Lebens ist in jenem schöpferischen und unbedingten Sinne, der ihm
als dem Leben-Setzenden zukommt 5). Wo Gott ist, da ist Leben, wo
Gott nicht ist, da ist der Tod 6).
So ist Leben im eigentlichen Sinne nur dort, wo der Lebenshauch
Gottes strömt. Aber auch hierbei ist es überaus charakteristisch, daß
das so geschenkte Leben nicht vorgestellt wird in dem populären Bilde
eines dem Menschen mitgeteilten göttlichen Funkens, der nun sozu-
sagen aus eigener Glut, „autark", in ihm brennt; sondern daß es vor-
gestellt wird in dem Bilde des Odems, der gleichsam „laufend" ge-
blasen wird oder unterbrochen werden kann 7).
Die Mitteilung des Lebens von Gott her ist nicht zu verstehen gemäß
der deistischen Ideologie, nach der Gott die Uhr aufzieht, um sie dann
allein entsprechend der in sie investierten Energie weiterlaufen zu
lassen. Sondern die Lebensmitteilung von Gott her ist aktuelle und
aktuell bleibende Schöpfung.
Damit hängt es zusammen, daß Leben nur der hat, der in Verbin-
dung oder schärfer: in Gemeinschaft mit Gott lebt. Wer diese Ver-
bindung mit dem Odem Gottes nicht hat, wer im Protest gegen ihn
• und in innerer Ablösung lebt, ist bereits tot, und wenn er äußerlich
noch so viel „vitales" Leben hätte 8). Dies Leben ist dann ein von der
eigentlichen Kraftquelle gelöster, nach dem Trägheitsgesetz noch nach-
rollender Leerlauf.
Der Gedanke dieser aktuellen Neuschöpfung Gottes, die immer
neu Ereignis wird oder unterbleibt, besitzt zweifellos eine innere
sachliche Verbindung mit der Lehre von der Eechtfert.igung,
wie sie von Paulus und Luther auf die prägnanteste gedankliche For-
mel gebracht worden ist. Schon deshalb wird man eine solche
*) Joh 5-26.	8) Ps 36io.	3) Gen 1l.	«) Jes 4] 4.
5) Vgl. die einzigartige, nur  Gott zukommende Bedeutung des bara von
Gen li.
•) Ps 10429. 30 ; Hiob 3415.	') Ps 10430.
8) Eph 25; Rom 521; 710; 1 Joh 3wf.

107
innere Verbindung annehmen dürfen, weil Gottes rechtfertigendes,'
zurechtbringendes Handeln ja ebenfalls eine Lebens spendung be-
deutet: die Bücknahme nämlich des Menschen aus Abkehr und Ent-
fremdung in die ursprüngliche Lebensgemeinschaft mit Gott. Das pau-
lmisch lutherische Verständnis der Eechtf ertigung läßt diese Analogie
zur aktuellen Schöpfung, zum lebenspendenden Odem Gottes deutlich
hervortreten:
Danach ist nämlich die Gnadenmitteilung Gottes gerade nicht — im
Unterschied zur katholischen Sicht dieser Lehre — die Mitteilung einer
immanenten Qualität, einer gratia infusa, sondern eine Tat Gottes,
die immer neu erbeten wird. Und zwar sieht diese Tat so aus, daß Gott
das ausschließliche Subjekt dieser Tat bleibt und daß auch die
Akte der Vergebung und Erneuerung Schöpfungshandlungen sind, die
seinem Verfügen und Versagen unterstellt bleiben.
Wie es auf der Ebene Tod-Leben keine dem
Geschöpf inhärierende qualitative Unsterb-
lichkeit gibt, so gibt es auf der Ebene Sünde-
Rechtfertigung keine dem Menschen inhärie-
rende qualitative Gerechtigkeit.
Auch der Glaube ist so keine qualitative Eigenschaft, sondern —
nach Luthers Auslegung des 90. Psalms — ein unausgedehntes punc-
tum mathematicum, also kein ausgedehnter psychischer Bezirk, den
er so besitzen könnte, wie man eben seine „Gefühle" besitzt. Der
Glaube bedeutet einzig und allein, daß der Mensch sich vertrauend der
in Christus ihm geschenkten Rechtfertigung unterstellt, daß er die
Gegen-ZeicKnung zu Gottes Gnadenversicherung leistet; er bedeutet
wirklich „nur" dies: Glaube heißt folglich nicht, daß der Mensch im
wagenden „Entschluß" zu diesem Glauben die ôitcaioavvrj deov
(= Gerechtigkeit Gottes) erringen und insofern über sein Schicksal
mit Gott verfügen könnte; sondern er bedeutet umgekehrt, daß der
Mensch sich glaubend der Verfügung Gottes unterstellt.
Oder noch schärfer: Glaube bedeutet nicht, daß ich in glaubender
Entschlossenheit mich zum Subjekt meines Verhältnisses zu Gott
machen könnte, sondern umgekehrt: daß ich mich entschließe, Ob-
jekt des göttlichen Gnadenbandelns zu sein.
Damit haben wir die durchgängige Linie, um deren Aufweis es uns
ging, auf einige scharfe Formeln gebracht: Die Linie zwischen dem
schöpferischen Lebensodem Gottes einerseits, der allein das Leben
in seiner Verfügung hat, während die Geschöpfe abgesehen von dieser

108
aktuellen Spendung kein autarkes Leben besitzen; und anderer-
seits zwischen der göttlichen Gerechtmachung, die ebenfalls in der
aktuellen Verfügung Gottes bleibt. Es bleibt also im strengen Sinne
bei der Formel: Wo Gott ist, da ist Leben, wo Gott nicht ist, da ist Tod.
So wird schon an dieser Stelle deutlich, daß der Tod immer auf
Geschiedenheit von Gott deutet, und also auf eine letzte Unord-
nung: Tod und Sonderung von Gott gehören zusammen. Tod ist
Unnatur, Tod „sollte" nicht sein1). Insofern ist der Tod kein Be-
standteil des Lebens, sondern sein diametraler Gegensatz.
Insofern ist der Tod also „Feind". Es wird ihm sogar das Prädikat
beigelegt, er sei der „letzte Feind" 2), der überwunden werde, und
bleibe ein Widerspieler des Lebens bis „zuletzt". Und zum Zeugnis
wider diesen terrorisierenden, aber am Ende doch dem göttlichen Sieg
ausgelieferten Feind tritt Jesus schon jetzt und hier, in Vorwegnahme
und Verheißung des Zukünftigen, gegen ihn an: heilend, auf erweckend,
auferstehend — ein erstes Wetterleuchten der kommenden Doxa, da
Gott alles in allem sein und darum „der Tod nicht mehr sein wird und
kein Geschrei".	'      .
Ein hintergründiges Zeichen dafür, wie bereits alttestamentliches
Denken im Tod das Symptom einer letzten Unordnung mit Gott sieht,
ist der Umstand, daß der Sänger des 49. Psalms (V. 11) sehr schwer
und nur zweifelnd mit der Tatsache fertig wird, daß die Gerechten
ebenso sterben müssen wie die Ungerechten, obwohl sie doch „in Ord-
nung" sind mit Gott und so dem Zugriff des Todes streng genommen
nicht ausgesetzt sein dürften.
Soviel steht also fest:
Der .Tod ist — biblisch gesehen — das Symptom einer abgründigen
Lebens-S t ö r u n g. Das gottgeschaffene Leben besitzt „von sich aus"
oder prägnanter: „von Gott aus" den Charakter der Unzerstörbar-
keit, solange es in dem Wirkbereich des göttlichen Odems und in der
Gemeinschaft mit Gott bleibt.
Freilich gibt es noch eine andere Art von weiterschwingendem Le-
ben, auch wenn die Verbindung mit dem Lebensgrunde gelöst ist. Aber
dann ist es nicht mehr das eigentliche Leben, es ist nur noch eine
 èv octQxi (= ein Leben im Fleisch) 3). Die Störung, die der Tod für
*) Vgl. den Zusammenhang z.B. Dt 30i5-ie; Eph 2i; Rom 7io. 13; Joh
524; Jak 115.
2)	1 Kor 15 26; Apk 1420.
3)	Gal2so; Phil 1 22.

109
diese Çoorj èv aaqxi bedeutet -1), besteht nicht nur darin, daß er es b e -
endigt, sondern noch viel mehr darin, daß er es schon in seinem
Verlauf vom Ende her bestimmt sein läßt und damit qualitativ
verändert: „Hofften wir nur in diesem Leben (èv tfj Ça>j} raétfj) auf
Christus, wären wir die elendesten unter allen Menschen", denn dieses
Leben hat sowohl an Ausdehnung wie an Inhalt keinen Bestand 2).
Wie sehr das vom Tod gezeichnete Leben diesen Bestand eingebüßt
hat, erhellt aus der Tatsache, daß wir es auf Schritt und Tritt als
aussichtslos behandeln und uns im Hinblick auf diese Aussichts-
losigkeit einrichten: „Lasset uns essen und trinken, denn morgen sind
wir tot."
Der Tod ist also für das „Leben im Fleisch" nicht nur die Grenze
hinter ihm, sondern der Schatten über ihm, d. h. über sei-
nem Verlauf. Das Todesende ist nicht ein plötzlicher, „unmotiviert"
auftauchender Punkt hinter dem Leben, sondern ist das Ziel, das den
Flug des Pfeiles schon vorher, d.h. bei seinem Flug, gesetz-
mäßig bestimmte. Ich lebe, sofern ich xaxà aaqxâ (= auf Grund des
Fleisches, vom Fleische her) lebe, im Namen dieser Endvernichtung,
die notwendig schon die Kurve des Lebens selber bestimmt. Jn
apokalyptischer Schau bringt Jean Paul das zum Ausdruck in seiner
„Eede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei".
„Der Tod schien mir meine Uhr zu stellen, ich hörte ihn die Menschen
und seine Freuden käuen, und die Zeit schien in einem Strom von
Moder sich in den Abgrund hinabzubröckeln" 3).
Das Leben gewinnt seinen Bestand erst wieder, wenn aus dem „Le-
ben im Fleisch" ein „Leben in Christus" wird. Dann ist die Verbindung
mit der göttlichen Lebensmacht wiederhergestellt, dann leben wir,
„ob wir gleich stürben". In diesem Falle ist nämlich das Leben nicht
mehr von dem bevorstehenden und seinen Schatten nach rückwärts
werfenden Tod charakterisiert („wir sitzen im Schatten des Todes") 4),
*) In den beiden Zitaten tritt dieses „Leben en sarki deutlich in seinem Gegen-
satz zum eigentlichen, von Christus bestimmten Leben in Erscheinung.
Sofern man dabei an das von Gott gelöste, autark sein wollende Leben denkt,
würde man schärfer an ein Zen kata sarka (in Analogie zur sophia kata sarka,
1 Kor 126, oder zu kauchasthai kata sarka, 2 Kor 1118) denken, weil die Präposi-
tion kata meist auf das Fleisch als einen Normbegriff und Bestimmungsgrund des
Lebens deutet (mit Ausnahme etwa der genealogischen Bestimmungen [Abraam
ton propatbra kata sarka usw.], während „en" oft rein lokale Bedeutung hat.
*) 1 Kor 1519.
*) Sämtliche Werke, ed. Berend, I, 2, 445.	*) Mt 4ic; Lk 1 79.

110
kraft dessen wir von seiner Aussichtslosigkeit her leben und der Tor-
schlußpanik anheimfallen. Sondern in diesem Falle sind wir im Macht-
bereich des Herrn, der die Mächte der Störung und der ganzen gott-
menschlichen Katastrophe überwunden hat, indem er die Hand Gottes
und unsere Hand wieder ineinander legt. Denn in ihm ist die ganze
Fülle der Gottheit leibhaftig zu uns gekommen l) und der ewige Be-
stand aufs neue in unser Leben gesenkt.
Dem Tod als Unnatur tritt sieghaft unsere neue Bestimmung gegen-
über.
II. Der personhafte Charakter des menschlichen Sterbens
Damit ist bereits ein grundsätzlich anderer Ton gegenüber den säku-
laren Todesanschauungen angeschlagen: gegenüber jener Ideologie
vom Tode also, die ihn als „gesetzmäßig" und als „sein sollend" dem
Leben einbeschließen wollte und damit als unwesentlich bagatellisierte.
(Der Unsterblichkeitsmythus war ja das deutlichste Symptom dieser
Bagatellisierung.)
Es ist nun wichtig zu sehen, daß diese Unnatur des Sterbens, diese
Antithese zum „sein sollenden" Leben nur unter einer Bedingung
verständlich und sinnvoll wird : wenn wir nämlich den Menschen unter
dem Gesichtspunkt seiner personalen Ich-Du-Gemeinschaft mit Gott
anschauen, d. h. wenn wir mit der Tatsache ernst machen, daß der
Mensch zu Gott gehört und daß ich folglich nur subspecie Dei, also
unter Berücksichtigung seines ständigen Geworfensems auf ihn 2), über
diesen Menschen spreche.
Wir können dasselbe auch gröber und deutlicher so ausdrücken : Die
Unnatur des Sterbens kommt nur heraus, wenn ich unter Einkalku-
lierung Gottes von ihm spreche.
Man kann diese Bedingung endlich auch negativ formulieren :
Die Unnatur des Todes kommt nicht heraus, wenn ich den Menschen
isoliert, nämlich unter Absehung von dem Gesichtspunkt „Gott" be-
trachte. Dieser Mensch „an sich" und. „für sich" ist eine Unwahrheit,
er ist das eingebildete Produkt seiner Hybris, wie es im Ansatz des
kartesianischen Denkens am schärfsten zum Ausdruck kommt 3). Dar-
*) Kol2 9.	*) Ps22n.
3) Augustin hat die Unwahrheit dieser angemaßten Mittelpunktstellung in
„De trinitate", Lib. XII, C. 11 beschrieben. Vgl. dazu: Walther Eehm, „Experi-
mentum suae medietatis. Eine Studie zur dichterischen Gestaltung des Unglau-

Ill
um ist auch jede sich von da her ergebende Aussage über seinen Tod
unwahr.
Ebensowenig kommt die Unnatur des Sterbens heraus, wenn ich den
Menschen statt auf das göttliche Du auf das „Es" einer neutralen
Naturgesetzlichkeit beziehe. Dann wird er zum gleichgültigen Re-
präsentanten des Bios, und das Verlöschen seiner Individualität ist ein
sinnvoller Akt des Lebensgesetzes, das eine neue Gestalt an seine Stelle
setzt und ihn durch diese Gestalt dann „vertreten" sein läßt. In
diesem Falle ist das Sterben natürliches Gesetz.
Das wird — wie gesagt — sofort anders, wenn ich den Men-
schen nicht durch einen SACHLICHEN Natur-
zusammenhang, sondern durch die PERSON-
HAFTE Gemeinschaft mit Gott bestimmt sehe
und nun sagen muß : Innerhalb dieser Gemeinschaft stirbt der
Mensch bzw. am Bruch dieser Gemeinschaft stirbt er. Dann wird
der Tod wirklich zu einem jähen Abbruch, zu einem brutum factum,
über das mich keine Gesetzmäßigkeit tröstet.
Obwohl wir den Sinn dieses Sterbens an Gott und in Zusammenhang
mit Gott erst später zu verstehen suchen, sei die gerade hier kund-
wqrdende „Unnatur des Sterbens" wenigstens vorläufig illustriert:
Es kann zu einer vorläufigen Verständigung dienen, wenn wir uns
klar machen, daß der Tod auch in unsere rein menschlichen Verhält-
nisse als Fremdkörper tritt:
Je inniger ich mit einem andern Menschen verbunden bin, um so
eisiger und störender wirkt sein Tod auf mich. Die psychologisch be-
kannte Art, in der der Tod eines mir nahestehenden Menschen auf mich
wirkt, ist dabei nur Zeugnis und Abglanz einer viel tiefer liegenden
Wirklichkeit : des Tatbestandes nämlich, daß hier Einmaliges und Un-
ersetzliches —- oder prägnanter: Unvertretbares — zugrunde geht.
Ich spüre, daß Fäden ein für allemal zerrissen werden. Es ist eine Leere
um mich, die nicht aufgefüllt werden kann. Ein Vermögensverlust kann
für mich zwar einen „äußerlich" viel einschneidenderen Umsturz mei-
nes gesamten Lebensstandards, meines Milieus, meiner Geltung und
damit meines Verhältnisses zu den Mitmenschen mit sich bringen.
Aber ein solcher Verlust des Lebensstandards gilt mir immer als etwas,
das wieder rückgängig gemacht werden kann, wenigstens theoretisch.
Es ist ein Ab im Lebensrhythmus und insofern der großen Gesetz-
bens bei Jean Paul und Dostojewski." Jahrbuch des Freien Deutschen Hoch-
stifts, Frankfurt a. M., 1940, S. 237 ff.

112
mäßigkeit des Lebensgeschehens einbeschlossen. Ich bin diesem Kbyth-
mus außerdem nicht wehrlos ausgeliefert, als ob ich „schlechthin ab-
hängig" von ihm wäre, sondern kann gegen ihn antreten und weit-
gehend das Gesetz meiner Geschicke in die Hand nehmen. Ein solcher
Schlag ist ersetzbar. Er zernichtet nichts Einmaliges.
Beim Tod meines Nächsten ist es anders. Er ist tatsächlich der Ver-
lust eines Einmaligen. Und alle oben geschilderten Empfindungen dür-
fen nicht in d e m Sinne mißverstanden werden, als ob das Geheimnis
des Todesgeschehens auf der Ebene des Psychologischen läge. Jene
Empfindungen sind nur die.seelischen Eeflexe, die durch die Einmalig-
keit des Verlustes ausgelöst werden. Indem hier etwas versinkt, was
nicht zu ersetzen ist und so nicht wiederkehrt, stehen wir vor einem
Faktum, das kein Analogon in der Natur besitzt (so gewiß diese ja
alles ersetzt) und das insofern „unnatürlich" ist. Es ist nicht von un-
gefähr, daß diese Unnatur wenigstens von ferne, nur in ihren psy-
chischen, selbst wieder der Interpretation bedürftigen Reflexen inner-
halb der personalen Ich-Du-Gemeinschaft von Mensch zu Mensch auf-
taucht. Symbole und Mythen machen diese untergründige Empfindung
der Unnatur deutlich genug — wenigstens in bedeutsamen Zonen des
abendländischen Menschentums —. Wir brauchen nur an das Gerippe
des Sensenmannes zu denken, der eben mäht, zerschneidet und unter-
bricht und der so einfach in seiner Gestalt als „Tod" bereits die End-
gültigkeit der von ihm besiegelten Geschicke bezeugt. Er ist eben „der"
Tod und nicht einfach ein „Winterschlaf", der als rhythmisches Durch-
gangsstadium zu einem neuen Frühling führen würde. Vielleicht ist dies
ein Symbol, das nur in der Umwelt und in der Ausstrahlung christ-
lichen Todeswissens erzeugt werden konnte1).
Ebenso deutlich spricht der Mythus der Wiederverkör-
perungslehre. Diese Lehre ist ja nichts anderes als der Versuch,
die Einmaligkeit menschlichen Lebens und Sterbens dadurch zu be-
seitigen, daß sie der Natur das Analogon der Wiederholbarkeit ent-
nimmt und auf das menschliche Geschehen überträgt2). Gerade damit
aber bezeugt sie indirekt die Unnatur, welche in dem Verlust eines
personhaft Einzigartigen liegt.
*) Diese Einmaligkeit wird mir freilich nicht nur am Tode meines Nächsten
deutlich, sondern auch im Gedanken an meinen eigenen Tod, der mich meinem
Nächsten und der mich mit ihnen verbindenden Umwelt entführt. Vgl. das
Hoche-Zitat in I A 5.
8) Vgl. das Buch des Verf.s über Lessings „Vernunft und Offb."

113
Wir stellen also zum Zweck der Vorverständigung und der Illustra-
tion fest : Der Tod wirkt innerhalb persönlicher Gemeinschaft als „un-
natürlicher" Abbruch.
Von da aus läßt sich wenigstens schon dieKichtung bestimmen,
in welcher der Tod in noch radikalerem Sinne als Unnatur sichtbar
werden wird: in der Eichtung der Gemeinschaft und Zueinander-
gejiörigkeit von Gott und Mensch. Gerade das Alte Testament bringt
in vielen Klagen seiner Beter dieses Ausgeschlossensein von Gottes
Werk und Gottes Gemeinde zum Ausdruck: „Nicht lobt dich die
Unterwelt, der Tod preist, dich nicht" (Jes 38 is). —„Wird deine
Gnade im Grabe verkündet und deine Treue im Abgrund?" (Ps 88 12).
— „Errette mein Leben, denn im Tode gedenkt man deiner nicht, wer
wird in-der Unterwelt dich preisen?" (Ps 6 e f.)I). Die Gemeinschaft
zwischen Gott und Mensch scheint also durch den Tod zerbrochen.
Freilich besteht hier keine direkte Analogie zwischen der Gemein-
schaft mit Menschen und der Gemeinschaft mit Gott. (Deshalb spra-
chen wir auch nur von einer vorläufigen Illustration.) Denn in der
Gemeinschaft mit Gott wird der Tod nicht als U r s à c h e eines jähen,
„unnatürlichen" Abbruchs zu verstehen sein, sondern als Folge, als
Symptom und Begleiterscheinung eines solchen Bruchs: als Ausdruck
eben der Sonderung von Gott, die wir normalerweise als „Sünde" be-
zeichnen.  ^
In diesem Sinne bezeichnet das Neue Testament den Tod in zahl-
reichen Beziehungen als „der Sünde Sold", als Kennzeichen der
adamitischen, von Gott gelösten Existenz und damit zugleich als
etwas, das in der von Christus neu geschenkten „Existenz vor Gott"
keine Gewalt mehr hat2). Der Tod ist tatsächlich „Unnatur", er
„sollte" nicht sein. Aber indem er doch ist, bildet er nur das Symptom
einer viel tieferen Unnatur, nämlich der Unnatur dessen, daß wir uns
von Gott losgerissen haben, daß wir nicht mehr im Vaterhaus sind 3)
und daß wir uns so der eigentlichen Natur, „Gottes Kinder" zu sein,
entfremdet haben. Sünde und Tod sind als ein inner-
*) Vgl. ferner Ps 281; 3010; 886. 11; 11517; Jes 3811.
2)	Meist tritt diese Beziehung nt.lich hervor in dem Zusammenhang zwischen
dem Fall Adams und dem daraus resultierenden T^od seiner Nachkommen. Vgl.
Gal 6 7 f., Joh 8 21 ; ,2 Kor 710; 1 Joh 516 ff. Ferner 1 Kor 15 22; Rom 512.17 f.
u.a. Zum Ganzen vgl. auch Bultmann in Kittels Theol. Wörterbuch zum NT
III, S. 15, bes. die Stellenangaben Anm. 67.
3)	Lk 1611 ff.
T h i c 11 c k e , Tod und Leben.	8

114
lieh zusammengehörendes Geschehen in diesem
Gott-Mensch-Schicksal aufzufassen. Das „Wie"
dieser Zusammengehörigkeit wird Aufgabe unseres Forschens sein. Im
Eahmen dieser vorläufigen Verständigung kommt es nur darauf an zu
begreifen, daß die Unnatur des Sterbens auf der Ebene personhafter
Gemeinschaft (sowohl bezüglich der Menschen untereinander als auch
bezüglich der Gemeinschaft mit Gott) gesehen werden muß. Nur hier
kommt sie „heraus".
Als vorläufiges Ergebnis halten wir also fest :
 1.	Der Tod ist Unnatur, so gewiß er der ursprünglichen Bestimmung
des Menschen, „in der Nähe Gottes" zu sein, widerstreitet: Denn wo
Gott ist, da waltet Leben und nicht Tod.
 2.	Die Unnatur des Sterbens kommt nur dann zum Ausdruck, wenn
wir das Todesgeschehen nicht auf das neutrale „Es" einer Natur-
gesetz mäßigkeit, sondern auf die personhafte Gemeinschaft zwischen
Gott und Mensch beziehen.     •

B. Der Tod als Katastrophe der menschlichen Person (biblische
Anthropologie)
I. Die Personwerdung des Menschen in geschichtlicher Begegnung.
Geschichte als Anruf von Gott her
Um das Spezifische des menschlichen Sterbens herauszuarbeiten,
müssen wir die Einmaligkeit der menschlichen Person noch
schärfer sichtbar machen. Der Gegensatz zum tierischen „Verenden"
und damit zu allem biologischen Mißverstehen des menschlichen Todes
hängt ja mit dem Gedanken dieser Einmaligkeit zusammen.
Der Ernst des menschlichen Sterbens kommt erst dann heraus —
wie wir sahen —, wenn ich auf Grund jener Einmaligkeit verstehen
lerne: als personhaftes Ich bin ich völlig unvertretbar durch andere
Personen oder durch überpersönliche Größen. Ich bin eben nur „ein-
mal".
Wenn man den Menschen als Säugetier begreift oder als Blatt am
Weltenbaum — als ab-fallendes, verwehtes, aber ersetztes — kommt
das freilich nicht, heraus.
M. a. W. : Es kommt nicht heraus, wenn ich mich als ein Stück
Natur begreife (in deren Betrachtung das Exemplar hinter der Gat-
tung zurücktritt), sondern nur, wenn ich mich als ein Stück Ge-
schichte verstehe.
Diese These gilt es genauer zu verstehen. (Sie kommt übrigens in-
direkt — wohl in letzter punktierter Fortsetzung christlichen Lebens-
verständnisses — auch in der säkularen Betrachtung der Geschichts-r
Wirklichkeit heraus, wenn man etwa daran denkt, daß Windel-
b a n d die Geschichte als eine „idiographische" Ereigniswissenschaft
bezeichnet, die es im Unterschied zur Naturwissenschaft nur mit
Einmalig-Unwiederholbarem zu tun hat *) ; oder daß Heinrich R i k -
k e r t der Geschichte eine „individualisierende" Begriffsbildung zu-
l) Geschichte und  Naturwissenschaft,   1894,   S.  26ff.;   Präludien3,   1907,
S. 3ö5ff.
8*

116       '
schreibt im Unterschied zur Naturwissenschaft, die eine „generalisie-
rende" Tendenz hat1).
"Wenn wir im folgenden vom Menschen als dem Träger einer „Ge-
schichte" sprechen, so ist von vornherein festzustellen, daß das Ur-
bild aller Geschichte unsere  Geschichte mit   Gott ist.
Das wird an Zweierlei deutlich:
Einmal entsteht Geschichte nur im Miteinander und in der Be-
gegnung: Sie liegt da vor, wo ich mich einem andern verbinde oder
mich von ihm lossage, wo ich mich also vor ihm „entscheide". Deshalb
besteht die Lebensgeschichte eines Menschen auch nicht in dem Be-
richt, wie sich seine vitale Lebenssubstanz über Kindheit, Mannes- und
Greisenalter hin entfaltet oder wie er sich als solipsistischer Kobinson
mit den Dingen auseinandergesetzt habe. Alles, was ich in diesem
Sinne festzustellen hätte, wäre trotz seiner exakten Wahrheit doch nur
die künstliche Isolierung des Menschen als Naturphänomen und würde
deshalb von seiner Eigentlichkeit nichts sichtbar machen. Paul de
Lagarde zählt einmal eine Keihe solcher an sich wahren, aber „unge-
schichtlichen" Daten im Leben Hellmuth v. Moltkes auf, um daran
den Unsinn einer „ungeschichtlichen" Lebensbeschreibung zu er-
weisen 8).
„Geschichte" habe ich nur in Freiheit und Verantwortung — nicht
als Durchgangspunkt eines Käusalfluktus —, deshalb aber wiederum
nur in der Begegnung mit dem andern, dem ich als Person gegenüber-
trete. Das wird an der Geschichte mit Gott deutlich:
Der Einsatz dieser Geschichte erfolgt durch das mich anredende
Wort: „Ich habe dich bei deinem Namen gerufen, du bist mein." (Jes
48 1). D. h.: Gott nimmt mich für sich in Anspruch. Ich bin nicht ein-
fach ein biologisch ablaufendes, aus seiner Immanenz lebendes Leben,
sondern das einem andern gehörige Leben — und zwar so, daß ich mich
zu diesem „Gehören" bekennen oder aber es leugnen und aus ihm aus-
brechen kann. Würde man diese Freiheit der Entscheidung tilgen,
so würde der Mensch auf Umwegen und trotz der scheinbar religiösen
Fundierung seines.Lebens doch wieder ein Naturphänomen: er würde
*) Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896^-1902,
S. 36 ff.; Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft8, 1910.        -	. -.
a) „Hellmuth v. Moltke, 1800 zu Parchim geboren, gab, solange er in der
Wiege lag, nicht selten Veranlassung, über seine Unsauberkeit zu klagen —"
usw. in: „Die nächsten Pflichten deutscher Politik" in „Deutsche Schriften"2,
München 1934, S. 465.

117
zum effectus der göttlichen prima causa. Ist Gott solche prima cauBa,
so gibt es ja keine in Freiheit sich vollziehende Begegnung mit ihm,
keine Annahme oder Absage, sondern nur „blinde" Abhängigkeit.
Geschichte mit Gott entsteht also nur so, daß die „Freiheit der Be-
gegnung" gilt, daß ich Gott gegenüber „Person" bin. Das Person-sein
ergibt sich dabei von Gott her, nämlich so, daß er mich anspricht, daß
er mich damit zu einem Du macht und also zu der Entscheidung ruft,
ob ich ihn „meinen" Herrn sein lasse oder selbst Herr sein will. Per-
son-sein heißt: ansprechbar sein1), vomDu her
existieren und deshalb ihm in Verantwortung
gegenüberstehen. Nur im Medium meiner Ansprechbarkeit
habe ich Geschichte, so gewiß eben Geschichte immer nur „zwischen"
Ich und Du stattfindet und letzten Endes zwischen Gott und Mensch
verläuft, (Vgl. das Motto des 2. Teils.)
Hört der Mensch auf, sich so als von Gott Angesprochenen, in eine
Geschichte mit ihm Berufenen und insofern als „Person" zu verstehen>
so wird auch seine übrige Existenz geschichtslos : Die sogenannte Welt-
geschichte" wird dann zum Inbegriff von geschichtslosen Macht-
kämpfen, wie sie unter Tieren und also in der Natur auch äusge-
fochten werden. „Begegnungen" in Gestalt von Verträgen, Pakten,
und bindenden Werten (die ja nur sub specie des beide Partner ge-
meinsam bindenden und beiden übergeordneten „Dritten" zustande
kommen könnten) gibt es dann nicht mehr, wenigstens insofern nicht,
als sie den Sinn letzter Verantwortung und Entscheidung gegenüber
dem andern besitzen. Verträge und Pakte werden zwar noch weiter-
hin abgeschlossen; aber ihre innere Geltung ist unter der Hand
anders geworden. Sie sind gewisse Pausenzeichen in den Machtkämp-
fen, mehr nicht. Ihre feierliche Unterzeichnung und die sie begleiten-
den Versprechungen („für alle Zeiten") sind unernst. Sie haben ledig-
lich einen vorübergehend psychologischen Sinn. In Wirklichkeit gibt
*) Diese Ansprechbarkeit macht auch bei Kant das Wesen dejr Person ans
(bzw. der Persönlichkeit; siehe nächste Anna.!). Einmal weil der Mensch durch
den in ihm tönenden, ihn ansprechenden Logos zur Person wird (vgl. Kritik der
pr. Vernunft, S. 101 ff. [Meiner]). Er kann auf diese verantwortliche Person-
haftigkeit angeredet werden, auch wenn er noch so triebhaft ist und wenn sein
triebhaftes Reagieren so gewiß berechnet werden kann wie das naturhafte Phä»
nomen einer Sonnenfinsternis (a. a. O., S. 115). Ferner: indem der praktische
Logos bei Kant das mögliche „Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung" als
Richtschnur fordert (S. 36), bestimmt er die menschliche Person innerhalb ihrer
Ich-Du-Beziehung, versteht sie also in ihrer Gemeinschaft mit andern Personen.

118
es für den von Gott gelösten, den damit personlos gewordenen Men-
schen nur noch Machtkämpfe. Diese aber sind Naturphänomene, die
wohl immer wieder in die Geschichte (auch des von Gott her sich
bestimmen wollenden Menschen) hineinragen, so gewiß eben der
Mensch auch „Natur" ist, die aber nicht das Spezifische der Ge-
schichte ausmachen. Und es ist nur natürlich und konsequent, daß
die so geschichtslos gewordene Geschichte — als Inbegriff von Macht-
kämpfen — sich selber Ausdruck verleiht in einer „biologischen Welt-
anschauung", in einem Selbstverständnis also, das „Geschichte" in
Analogie zur „Natur" versteht.
Wir fassen zusammen :
Geschichte im strengen Sinne entsteht nur in der „Begegnung", im
„Anruf" von Gott her. Hier vollzieht sich die Personwerdung des
Menschen, kraft deren er nicht mehr die „unpersönliche" Wirkung einer
prima causa, sondern kraft deren er in Freiheit und Verantwortlich-
keit zur Entscheidung aufgerufen ist1).
Erst von dieser Erkenntnis aus wird die andere deutlich, die wir
vorweggreifend bereits ins Auge faßten: daß ich nämlich als solche
geschichtliche Existenz „einmalig" bin.
II. Die Entstehung geschichtlicher Einmaligkeit im Gericht
Indem ich nämlich von Gott angerufen werde, bin ich auf mich
selber festgenagelt und kann mich durch niemanden und nichts ver-
treten lassen. Das wird am ehesten deutlich, wenn jener Anruf das
Halt des E i c h t e r s ist, wenn Gott z. B. dem an ihm schuldig ge-
wordenen und nun vor ihm fliehenden Menschen zuruft: „Adam, wo
*) Man muß sich hier des Unterschiedes zwischen Person und Persönlichkeit
bewußt sein. „Persönlichkeit" ist ein typischer Renaissance-Begriff und bedeutet
eine bestimmte Wertstellung des Menschen gegenüber andern: Sie repräsentiert
nicht den Menschen als solchen, sondern einen bestimmten Rang innerhalb der
menschlichen Wertskala. „Person" dagegen bedeutet den Menschen schlechthin,
insofern er ansprechbar und insofern er verantwortlich ist. Deshalb umreißt der
Personbegriff den Punkt, wo alle Menschen solidarisch sind und wo wesens-
mäßig kein Vorrang bestehen kann. Insofern sollte man „Person" und „Persön-
lichkeit" nicht zu Rängstufen innerhalb einer Entwicklung machen. Beide Be-
griffe sind auf je einer andern Ebene gebildet. Übrigens bezeichnet Kant in einer
unserm heutigen Sprachgebrauch ungewohnten Weise gerade das als Persön-
lichkeit, was wir unter „Person" verstehen; während Person für ihn ein Synonym
ist für das menschliche Ich schlechthin, das gleichermaßen dem mundus sensibilis
und dem mundus intelligibilis angehört. Kritik der prakt. Vernunft, S. 101.

119
bist du?"1) Angesichts dieses Eufes muß Adam die Unmöglichkeit
aller seiner Versuche erfahren, sich durch Eva im Gericht vertreten zu
lassen. („Das Weib, das du mir zugesellt hast....") 2). Und ebensowenig
kann Eva sich durch die Schlange vertreten lassen. („Die Schlange
betrog mich...")3). Beide erfahren eben in ihrem
An g e s p r o ch en - w er d en , das sie verantwortlich
macht, ihre Einmaligkeit und damit ihre Un-
vertretbarkeit.
Ebensowenig können wir uns im Gerichte Gottes durch überpersön-
liche Größen, wie etwa durch unser Milieu oder durch den Zeitgeist
vertreten lassen: Es könnte doch einer, der etwa seiner Karriere zu-
liebe eine Überzeugung verraten hätte, sagen: Nicht ich habe.ge-
sündigt, sondern meine Zeit, die es verlangt, oder -—gerade in der
Epoche der Massensuggestion — : ich fühlte mich in meiner persön-
lichen Entscheidung ausgeschaltet und schwamm willenlos und mir
selbst nicht bewußt auf der Woge des Kollektivs und seines Eausches ;
ich war also in meiner eigenständigen Personhaftigkeit vorübergehend
ausgelöscht.
Diese Ausschaltung gibt es nicht ! Die biblische Botschaft lehrt
überall, wie ich ablösbar bin von allen mich umgebenden und tragen-
den Mächten, wie ich in dieser letzten Dimension meiner Person-
haftigkeit „Einzelner" werden muß.
So wird der „Eeiche Jüngling" 4) aufgefordert, alles zu verkaufen,
was er hat, um sich nicht mehr durch seinen Eeichtum vertreten zu
lassen. Denn Jesus hat ihn tief genug durchschaut, um zu erkennen:
Dieser Mann ist fromm nur unter Einkalkulierung und Voraussetzung
seines. Lebensstandards, den er braucht wie die Atmosphäre — nötiger
jedenfalls als Gott! —und von dem abgelöst er meint „nichts" mehr
zu sein. Er geht darin auf und unter. Deswegen fordert Jesus ihn auf,
sich davon zu trennen, „Einzelner" zu werden.
Ebenso kann Jesus verlangen, daß wir uns u. U. um seinetwillen
aus unserm ganzen Sippenzusammenhang zu lösen bereit sind; m. a.
W. : er verkündigt, daß wir auch von ihm ablösbar sein sollen 5)
(„Gut, Ehr', Kind und Weib — Laß fahren dahin....") und daß wir
dann nicht etwa „nichts" sind, sondern in gewissen Umständen gerade
etwas werden: Nämlich solche, die ganz und gar von jenem Anruf
her existieren und ihm gehorsam sind.
a) Gen 3 9.	2) a.a. O. 312.	3) a. a. 0. 313.
4)   Mk 1017 ff.	«) Lk 1426 u.a.

120	.
, Auch das eschatologische „Haben als hätte man nicht" des Apostels
Paulus *) hedeutet im Hinblick auf unsern Gedanken die Distanz von
den Dingen, die uns „haben" und. verschlingen möchten, bedeutet,
daß wir bei allem Drinstehen in den Ordnungen und bei aller Hingabe
an sie uns nicht durch sie vertreten lassen bgw. in ihnen aufgehen
dürfen, daß wir also nicht von ihnen, sondern von dem Anruf
Gottes her existieren und daß wir insofern ebenso in sie Hineinge-
rufene (= „Haushalter"), wie aus ihnen Herausgerufene, Ablösbare,
„Einlerne" sind.	v   •-
Gott zieht uns gleichsam hinter allem hervor, wohinter wir uns
verstecken und macht die Nacht taghell, in der wir uns personlos
machen und in unserer Verantwortung auslöschen wollen. Hinter die
Hecke, wo Adam sich versteckt, und in die Nacht unserer Selbst-
auslöschung klingt der verhaftende Ruf Gottes: „Du" bist gemeint,
ich habe „dich" bei „deinem" Namen gerufen; du bist mir speziell,
d. h. von allem dich scheinbar Bestimmenden, dir die Verantwortung
Abnehmenden losgelöst, verantwortlich. Ich habe in dir nicht
den Menschen, erst recht nicht den Repräsentanten des „Mensch-
lichen-Allzumenschlichen" und ebenso nicht „den" Menschen des
20. Jahrhunderts gemeint (mit seiner Pauschal-Entsehuldigung des
Zeitgeistes !), sondern dich mit deinem Namen, mit jenem Namen,
der verantwortlich unter allem steht, was du tust und bist, auch unter
dem, was du als Exponent des Zeitgeistes oder der Ordnungen, in
denen du stehst, unternimmst, selbst wenn du hundertmal meinst,
dies alles sei nicht „deine" Tat, in dem allen habest du keine „persön-
liche" Verantwortung, in dem allen seiest du also personlos und bloßer
Spielball dich habender und durch dich hindurchgehender Mächte.
Du bist keineswegs durch die Ordnung en (z. B. Staat, Wirt-
schaft) entschuldigt oder auch durch allgemein verbindlich erklärte
Normen (z. B. bezüglich unserer Stellung zu wertvollem oder lebens-
unwertem Leben, zu Volksgenossen oder zu Artfremden). Du bist also
keineswegs durch das entschuldigt, was dich nach deiner Angabe so
zwangsläufig handeln ließ, sondern du bist selbst der Repräsentant
und verantwortliche Vollstrecker dieser-Ordnungen 2).
Nur indem der Mensch sich so als der Angesprochene versteht, weiß
er um sich in seiner Unvertretbarkeit, weiß er um sich als „Einzelnen"
*) 1 Kor 7 29 ff.
2j Vgl. die hierzu gehörige Lehre von den Ordnungen in „Geschichte und
Existenz", die ich in den entscheidenden Zügen auch jetzt noch aufrecht erhalte.

121
und „Einmaligen"; und nur indem er sich so in seiner Unvertretbar-
keit versteht, begreift er sich als Phänomen der „Geschichte" und
nicht der „Natur". „Geschichte" ist dabei vor allem als „Geschichte
mit Gott" und damit als das schlechthin geschichtsgründende Ereignis
überhaupt verstanden.
(Dieser Gedanke des Einzelnen, der nicht ohne Beziehung zu
Kierkegaard ist, hat selbstverständlich nichts mit „Individualismus"
zu tun. Bei den von uns erarbeiteten Gedanken ist der einzelne ja
gerade inmitten und auf dem Grunde seiner Sach- und Gemeinschafts-
bindung sichtbar gemacht ; und zwar nicht — um die Antithese zum
Individualismus auf eine prägnante Formel zu bringen —, als indivi-
dualistisches Subjekt des Weltgeschehens, sondern inmitten des
durch ihn hindurchgehenden und ihn tragenden Weltgeschehens als
Objekt des göttlichen Anrufs.
Man darf also nicht die Eäume verwechseln: „Individualismus" ist
eine bestimmte, wahrnehmbare und unter Menschen stattfin-
dende Gestalt geschichtlicher Existenz; „Einzelner" sein aber bedeu-
tet, vorGott —> also in einer andern Dimension— isoliert sein.)

III. Exkurs. Der Todesgedanke in der lutherischen Orthodoxie
a) Das. falsch gestellte Problem
Übrigens hat die Orthodoxie dieses Geschichte-sein des Menschen
nicht herausgebracht und darum auch eine verzerrte Lehre vom Tode
aufgestellt. Diese Verzerrung spiegelt sich vor allem wieder in dem
überaus kurzschlüssigen Zusammenhang zwischen Sünde und Tod.
Der Tod wird einfach als „Folge" des Sündenfalls aufgefaßt und ist
damit sein kausalbedingter effectus 1). Dabei hat der Tod einfach den
Charakter eines Übels, mit dem sozusagen die göttliche.Gerechtigkeit
auf die empörerische Provokation des Menschen antwortet.
Es bleibt ein Doppeltes dabei unklar:
Einmal die Frage, warum gerade der Tod die Antwort Gottes ist
und nicht irgendein anderes Übel. Würde sich der Tod nicht tatsäch-
lich auch als Phänomen einer biologischen Gesetzmäßigkeit verstehen
lassen? Wie kommt man dazu, ihn einfach als effectus dieser doch
evidenten Gesetzmäßigkeit zu leugnen und statt dessen von jener
metaphysischen Ursache abhängig zu machen?
Ferner bleibt notgedrungen das Spezifische des menschlichen
Todes unklar. Die einfache Kausalfolge: Ursache-Sünde, Wirkung-Tod
bringt offenbar den gesamten Kosmos in eine allzu kurzschlüssige Ab-
hängigkeit vom menschlichen Fall. Ganz abgesehen von der schweren
Problematik dieser Abhängigkeit — wir kommen später noch darauf
zurück —2) wird damit doch wieder der Tod des Menschen und der
Tod der Tiere auf eine Stufe gestellt und das Spezifische des mensch-
lichen Sterbens gegenüber dem der Tiere also ebenso geleugnet wie bei
dem materialistischen Biologismus unserer Tage 3).
*) In den Systemen der Orthodoxie taucht die Lehre vom Tod an verschiedenen
loci auf: teils beim locus vom status integritatis, oder in dem locus über die
corruptio des Menschen und ihre Folgen, manchmal auch bei der Lehre von der
Vorsehung bei der Frage, wie sich das Übel zur Weltregierung verhalte. Endlich
noch — gerade in der späteren Orthodoxie — in dem Lehrstück De novissimis.
2)	Vgl. dazu die Beilage: „Der Tod im Kosmos".
3)	Die reformierte Dogmatik, vor allem Johann Heinrich Heidegger, beschäf-

123
In der Regel begnügt sich die lutherische Orthodoxie mit der simplen
Peststellung, daß (aber nicht: wieso) der Tod die Folgeerscheinung
der Sünde und daß der Mensch des Todes eben „schuldig" sei: Johann
Gerhard stellt drei Ursachen (principales „causae" [typisch!]) des
Todes zusammen J) : „Die erste ist die Bosheitdes verführenden Teu-
fels ; die andere Ursache ist die Schuld des Menschen, der die Verfeh-
lung beging; die dritte Ursache ist der Zorn des rächenden Gottes."
Hafenreff er drückt die gleiche Beziehung so aus: „Weil der Mensch das
Gebot Gottes wahrhaftig übertreten hat, kam durch die Sünde der
T o d in die Welt2).
Theologisch ist an dieser zur christlichen opinio communis gewor-
denen Ableitung des Todes ein Doppeltes auszusetzen:
b)  Der Tod als  Gegenstand einer metaphysisch
unterbauten „Naturwissenschaft",
Seine Entpersönlichung..
1. Einmal muß gegen die Ableitung des Todes aus der Sünde der
ersten Menschen das gleiche Argument geltend gemacht werden, das
sich auch die orthodoxe Form der Erbsündenlehre gefallen lassen muß :
daß nämlich hier der Mensch in eine schicksalhafte, naturgesetzlich
anmutende Abhängigkeit von einem außerhalb seiner geschehenen
Datum gestellt wird, daß er also damit — aller theologisch-metaphy-
sischen Verbrämung zum Trotz — nicht von seiner Geschichte mit
Gott her, sondern als Phänomen der Natur behandelt wird. Es gibt
aber legitimerweise keine Lebens- und also auch keine Sterbensbe-
ziehung, in welcher sich der Mensch nur als effectusund folglich in
kausaler, natur h a f,t e r Abhängigkeit von der göttlichen Wirksam-
keit auffassen dürfte. Sondern immer — auch inmitten seiner Ab-
hängigkeit von Gott und Satan — ist sein Leben geschichtlich ver-
tigt sich wenigstens andeutungsweise mit dem Sterben in seiner konkreten Bedeu-
tung für unser Gottes Verhältnis. (Vgl. z. B. die darin sich vollziehende separatio
a Deo, die Bedeutung der separatio animae a corpore als Zeichen der zerbrochenen
ursprünglichen sanitas und einer Unnatur, die aus der Natur des Menschen nicht
abgeleitet werden kann. Vgl. Heinrich Heppe, Die Dogmatik der ev.-reformierten
Kirche. Herausg. von Ernst Bizer, Moers 1935, S. 238 und 260.
*) Prima est diaboli seducentis malitia. Altéra hominis delinquents culpa.
Tertia Dei vindicis ira. (Heinrich Schmid, Die Dogmatik der ev.-lutherischen
Kirche7. Gütersloh 1893.
2) Quia vero mandatum domini praetergressus est, per peceatum mors in-
troivit in mundum (a. a. O.).

124
antwortlich. Luther hat das gerade an jener äußersten Stelle der
menschlichen Existenz besonders scharf herausgearbeitet, wo ihre
Abhängigkeit vollendet in Erscheinung tritt: im Bereich des
servum arbitrium, des geknechteten "Willens. Um auch hier die person-
haft geschichtliche Verantwortlichkeit des Menschen herauszustellen,
betont Luther, daß die Abhängigkeit, in welcher der "Mensch nach dem
Sündenfall zu handeln gezwungen sei, niemals den Charakter einer
„c o a c t i o", sondern vielmehr den einer „nécessitas" habe *).
Damit will er folgendes sagen:
Besäße die Abhängigkeit den Charakter einer „coactio", so stände
der Mensch in einer schicksalhaft bestimmten Zwangslage, die ihn der
Verantwortung enthöbe. Er wäre nur noch unpersönlicher effectus
- einer ihn determinierenden causa, die gleichsam „durch ihn hindurch"
handelte, ohne daß er sich selbst als handelndes Subjekt zu verstehen
hätte. Deshalb führt Luther den Begriff der „nécessitas" als Korrektiv
ein : Denn diese nécessitas drückt zwar ebenfalls eine Zwangsläufigkeit
seines Handelns aus, aber so, daß sie ihm selber als handelndem Sub-
jekt entstammt. Der Mensch kann gar nicht anders, als handelnd das
zum Ausdruck zu bringen, was in ihm steckt, als eben sich selber
handelnd zu entfalten und sich insofern das Getane zuzurech-
nen. „Daher kommt es, daß er wesentlich so will, begehrt und han-
delt, wie er selbst in seinem Wesen i s t" 2).
Daß der Mensch um seine Erbsünde weiß, kann von da her nur
heißen: Ich weiß, daß ich immer schon von mir selbst herkomme, daß
ich mich immer schon so vorfinde, wie ich bin und wie ich mich denkend,
wollend und handelnd äußere. Ich sehe keinen Eaum in meiner Ge-
schichte, in dem ich mich als unbeschriebenes Blatt in der Hand hätte
und als eine noch offene verfügbare „Möglichkeit" besäße. Ich sehe
mich immer schon vor die „Wirklichkeit" meiner selbst gestellt. Diese
Wirklichkeit heißt Gottferne. Und ich muß mich zu ihr als zu m e i -
n e r Wirklichkeit bekennen.	•
Nur so steht der Mensch in einer Geschichte und nicht nur in
naturhaft kausaler Abhängigkeit von den transsubjektiven Mäch-
ten. Wird das vergessen und wird z. B. die Erbsünde in einer Analogie
zur kausaldeterminierten Naturgesetzlichkeit (also als Gegenstand
einer wenn auch metaphysisch unterbauten Vererbungslehre) ver-
*) Für die Quellennachweise vgl. „Geschichte und Existenz", S. 50 ff.
2) Hinc fit, quod... velit, cupiat, faciat taliter, qualis ipse est- (WA 18,
709 = Cl 3, 204, 30).

125
standen, so wird der Mensch personlos und insofern der Verantwor-
tung enthoben.
In der Praxis führt das zu einem bekannten Phänomen: daß näm-
lich die konsequente orthodoxe Erbsündenlehre eine Vergleichgül-
tigung der aktuellen Sünde und insofern Verantwortungslosigkeit mit
sich bringt. Die menschliche Existenz steht unter einem summarisch
negierenden Vorzeichen. Das dann konkret eintretende Negative mei-
nes Handelns, meine Verstöße gegen Gott, verlieren dadurch ihr
„spezifisches" Gewicht und sind nur die Symptome eines schicksal-
haften Verhängnisses, das als nötigende coactio über meiner Gesamt-
Existenz steht. Es gibt sozusagen keine Jemeinigkeit der Sünde mehr.
Sie wird das „Menschliche-Allzumenschliche", an dem ich teilhabe.
Und das Erlösungswerk Christi, das zu ihrer Aufhebung in .Anspruch
genommen wird, wirkt angesichts dieser Gewichtslosigkeit der Sünde
als zu großer, „unnötiger" Aufwand und deshalb unglaubwürdig. Das
zeigt sich denn auch in den auf die Orthodoxie folgenden verdünnten
Christologien. (Der nicht sehr schwierige Nachweis, wieso die pau-
schalen und also vergleichgültigenden Sündenbekenntnisse in der prote-
stantischen „Beichte" damit zusammenhängen, würde zu weit führen.)
Die gleiche verhängnisvolle Folge des orthodoxen causa-effectus-
Denkansatzes zeigt sich natürlich ebenso wie am Phänomen der Erb-
sünde an dem des Todes:
Indem der Tod einfach Straf-„Folge" des ersten Sündenfalls ist,
wird er mir zu einem Widerfahrnis, das sich in nichts unterscheidet
von dem Naturereignis eines Gewitters oder eines Sturmes, der eben-
falls „ohne mein Zutun" über mich kommt. Und selbst die Erinnerung
an das einstige „Woher" des Todes vermag seinen unpersönlichen Ge-
schehnischarakter nicht aufzuheben.
Wir können den so entstehenden Charakter des Todes prägnant fol-
gendermaßen ausdrücken: Der Tod wird von dem orthodoxen Denk-
ansatz aus ein „naturgesetzliches" Widerfahrnis, aber er hört auf,
etwas zu sein, das „ich" verwirkt habe. Er wird zum Tode
„des" Menschen, aber hört auf, „mein" Tod zu
sein.	.
An diesem Verluste der Jemeinigkeit wird am deutlichsten klar, daß
der Tod aus einem „Geschichtsfaktum" — das immer „mich" als
Einzelnen in meiner Unvertretbarkeit und Verantwortlichkeit betrifft
-— zu einem „Naturfaktum" geworden ist, dem ich als einem mich
coacte determinierenden Gesetz unterworfen bin. Der Mensch wird

126	'         '
unter dem orthodox vorgestellten Todesschatten ebenso .personlos wie
unter dem Schicksal des erbgesetzlich ihn determinierenden peccatum
originale. In beiden Fällen ist er nur unpersönlicher Durchgangspunkt
. einer ihn durchwirkenden Gesetzlichkeit transsubjektiver Art.
2. Daraus wiederum ergibt sich dann die schon angedeutete weitere
Konsequenz, daß der Tod den Menschen gar nicht in seiner personalen
Beziehung zu Gott betrifft, daß dieser Mensch Gottes Hand und Pfeil
gar nicht auf „s i c h" gezielt sieht und daß er folglich mit der übrigen
Natur auf eine Stufe gestellt wird. Und daraus wieder ergibt sich die
weitere, in der Art ihrer Selbstverständlichkeit falsche Konsequenz,
daß der Tod der Tiere aus der Sünde des Menschen abgeleitet wird. Aus
einem Gericht, das sich in der Persongemeinschaft zwischen Mensch
und Gott immer neu und konkret ereignet, wird eine Entstehungs-
theorie des Todes, die in Konkurrenz mit der biologischen Ent-
stehungstheorie tritt — nein : treten m u ß , da sie sich auf dieselbe
Ebene begeben hat.
Es ist immer dasselbe: Sobald das Geschehen von Gott her ent-
persönlicht wird, d. h. sobald es die geschichtliche Jemeinigkeit, das
„mich" Betreffende verliert, wird daraus irgendeine pseudowissen-
schaftliche Theorie oder eine „Weltanschauung".
Bekannter als bei den Phänomenen der Sünde und des Todes ist
diese Erscheinung bei der Schöpfungs lehre geworden : Die Ge-
fahr, in Genesis 1 eine Weltentstehungstheorie aufgestellt zu sehen
oder sie im Anschluß an den biblischen Schöpfungsbericht selber auf-
zustellen, ergibt sich in dem gleichen Maße, wie das Schöpfungsge-
schehen neutralisiert wird, wie ich also vergesse, daß Gott mich durch
die Schöpfung nicht einfach „auf die Beine" stellt wie die kleinen
Löwen oder Kälber, sondern mich zu seinem Eigentum schafft, so daß
ich mich ihm schulde und Rechenschaft darüber abzulegen habe, was
ich aus dem Werke Gottes gemacht habe. Deshalb bildet Luther mit
seiner Interpretation des Schöpfungsglaubens : „Ich glaube, daß mich
Gott geschaffen hat..." die schärfste Sicherung gegen jene Entper-
sönlichung der Schöpfung als bloßer „Weltentstehung". Und es ist
charakteristisch, wie er jene Sicherung gewinnt: Indem er die Schöp-
fung als personbaft geschichtliches Ereignis bestimmt, das nur von der
Jemeinigkeit her zu verstehen ist: „I c h" bin von Gott geschaffen und
insofern ihm verpflichtet:
Wir fassen zusammen:
Die Orthodoxie macht den Tod aus einem Geschichtsfaktum zu

127
einem (wenn auch metaphysisch verhüllten) Naturfaktum. Die Art,
wie sie Sünde und Tod in Beziehung bringt, ist eine illegitime Kausal-
beziehung, d. b. eine Beziehung, die den vom Tod betroffenen Men-
schen personlos macht und ihn einer überpersönlichen Gesetzmäßig-
keit ausgeliefert sieht.
Darin zeigt sich ein großes Verhängnis: Indem die Orthodoxie den
Menschen so personlos macht und ihn als Naturwesen versteht, be-
gibt sie sich in ihren loci über die Erbsünde, über den Tod, über die
Schöpfung (aber keineswegs nur in diesen) auf die Ebene der Biologie
und der Naturwissenschaft, um dann sogleich zu diesen in ein völlig
illegales Konkurrenzverhältnis zu treten, das sie den fortschreitenden
Erkenntnissen der Wissenschaftsentwicklung wehrlos ausliefert. Daß
„Naturwissenschaft" und „Eeligion" in der hinter uns liegenden Zeit
und z.T. auch gegenwärtig noch als Antipoden gegolten haben und
gelten, ist wesentlich auf diese in der Orthodoxie ansetzende irrläufige
Entwicklung zurückzuführen.
IV. Der Tod als personales Ereignis
a) Das mensch 1icheWissenum den Tod im Unter-
schied zu m Tierreich
Wir haben nunmehr unsere Aufgabe klar herausgestellt: nämlich
den Tod als „personal-geschichtliches", nicht aber als „natürliches"
Ereignis aufzufassen. Selbstverständlich werden wir uns auch Ge-
danken darüber machen müssen, wie sich beide genannten Seiten
des Todes zueinander verhalten: die personale und die biologisch-
medizinische. Aber vordringlich ist.zunächst einfach die Aufgabe, die
„geschichtlich-personale" Seite des Todes als seinen eigentlichen
Wirklichkeitscharakter aufzuweisen.
Das, was den menschlichen vom tierischen Tod auch für die säkulare
Betrachtung unterscheidet, ist die. Tatsache, daß der Mensch um seinen
Tod weiß. (Freilich ist dieses Todeswissen selbst wieder grundver-
schieden deutbar; und darin wird sich auch die Kluft zwischen säku-
larem und biblischem Denken offenbaren.)
Das Tier kennt nicht die Friedhöfe und auch nicht die andern Mahn-
male des Todes, die an der Lebensstraße der Menschen stehen. Der
Mensch aber muß es wissen, daß einmal „das heilige Ilion hinsinkt",
und dies Wissen liegt wie ein Schatten über dem Ganzen seines Lebens.
Er kann die Bahn seines Lebenspfeiles nicht verfolgen, ohne mit ma-

128
thematischer Sicherheit zu wissen, daß dieser Pfeil an einer bestimm-
ten Stelle auf die Erde auftreffen muß. Man kann also gar nicht
von diesem menschlichen Todeswissen sprechen, ohne es sofort als
ein Stück des menschlichen Lebens gehaltes verstehen zu müssen.
Freilich wäre es denkbar und es wird von Fachleuten glaubwürdig
versichert, daß auch die Tiere ein bestimmtes Maß von Wissen um
ihren Tod besitzen. Jedenfalls scheint es manchmal so, wenn man ihre
Todesahnungen und ihre Todesangst auf sich wirken läßt oder wenn
man bedenkt, daß Hunde manchesmal ein äußerst feinnerviges Ge-
spüre für den bevorstehenden Tod ihres Herrn haben, während die
menschlichen Angehörigen noch nichts ahnen.
Aber dieses möglicherweise vorhandene Wissen unterscheidet sich
von dem menschlichen dadurch, daß es a k u t ist und nur im unmittel-
baren zeitlichen Umkreis der Bedrohung oder des Verendens
auftaucht *). Das menschliche Todeswissen aber besteht im
Wissen darum, daß ich zum Tode bin;— längst ehe er „chronolo-
gisch" eintritt, daß also das Wissen um den Tod eine Eigenschaft
menschlichen Lebens ist. Nur so — nämlich nur dann, wenn wir
den rückwärts geworfenen Todesschatten über dem ganzen Leben
gebreitet sehen — verstehen wir das biblische Bild von den Menschen,
die in einem dunklen Land und in einem Schatten des Todes sitzen
und hier von Jesus aufgesucht werden 2). Nicht etwa nur das Ende
des Lebens, sondern das Leben selbst ist durch den Tod charak-
terisiert.
So kann Pascal tiefsinnig sagen 3) : „Der Tod, wenn man nicht an
ihn denkt, ist leichter zu ertragen als der Gedanke an den Tod,
wenn man gar nicht in Gefahr ist."
Interpretieren wir diesen Gedanken auf unsere soeben gemachte
Feststellung bin, so wissen wir bereits:
Das, was den Tod schrecklich macht, ist gar nicht seine Eigenschaft,
physischer Augenblick, „Endpunkt" des Lebens zu sein (der kann mich
ja auch schreckenlos, mein Bewußtsein übertölpelnd oder während der
Ausschaltung des Bewußtseins hinwegnehmen).
Ebensowenig aber besteht der Schrecken des Todes in dem ihm
vorangehenden Zerstörungsprozeß, etwa in schwerer Verwundung oder
*) So charakterisiert auch Luther die Besonderheit des tierischen Sterbens
gegenüber dem menschlichen (WA. 40 III, 537, 11 ff.).
3) Lk 9i; Mt 4ie; Lk 1 79.	'
3) „Gedanken" (Guardini), S. 83.

129
Krankheit. Denn das alles kann ohne den tödlichen Ausgang eben-
s o schrecklich, ja sogar furchtbarer sein.
Nein: das Grausige des Todes ist der Tod als Gedanke, als jener Ge-
danke, der sich als Schatten über das ganze Leben legt und dieses
als Sein zum Tode charakterisiert. Der Schrecken des Todes besteht
also darin, daß er eine Eigenschaft des Lebens ist und zwar des
ganzen von Geburt an laufenden Lebens, nicht etwa nur eines zeitlich
fixierbaren Augenblicks (= Augenblick der akuten Lebensgefahr). Im
^gleichen Sinne bezieht Luther mit Hilfe des angstvollen Todeswissens,
welches dem Leben begleitend folgt, den Tod auf das Leben selber:
„Jene (nämlich die Todesfurcht), die Verzweiflung, der Schrecken ist
selbst der Tod"1).
Gehörte der Tod nur dem letzten Lebensaugenblick an und nicht
dem Ganzen des Lebens, so wäre er nicht mehr zu fürchten. Des-
halb gibt es genug Versuche, den Tod als solche „Augenblicks"- oder
„letzte Stündleins"-Erscheinung zu verharmlosen. Wir haben das im
1. Teil an Barbarins Todesstatistiken gezeigt.
Hölderlin bat in seiner Ode „Der Mensch" den Tod in beson-
derer Weise als die Macht geschaut, die das Leben selbst beschattet,
wenn er davon spricht, die Vögel des Waldes — ohne ihr Todes-
wissen — atmeten freier, nähmen also das Leben selbst schon ganz
anders hin:
„Denn freier atmen die Vögel des Waldes, wenn schon
des Menschen Brust sich herrlicher hebt, und der
die dunkle Zukunft sieht, er muß auch
sehen den Tod und allein ihn fürchten" 2).
Es liegt ganz im Zuge dieses Gedankens, wenn er das seiner selbst
noch unbewußte und darum auch den Tod nicht kennende Kind als
„unsterblich" bezeichnet: „Es ist unsterblich, denn es weiß vom Tode
nichts" 3). — Das wäre Unsinn, wenn der Tod hier als „Endpunkt"
begriffen wäre; denn selbstverständlich weiß Hölderlin auch, daß das
Kind nicht Kind bleibt, sondern Greis wird und insofern das Gesetz
seiner Sterblichkeit erfüllt. Es hat nur Sinn, wenn das Wesen des Todes
darin gesehen wird, daß er durch unser Todeswissen Einfluß auf die
a) Ille (nämlich timor mortis) desperatio, horror est ipsa mors (WA 40, III,
550, 1 f.).
2)	Hölderlins Werke, herausg. von Hans Brandenburg, I 148.
3)	Hyperion an Bellarmin.
T h i c 1 i c k e , Tod und Leben.	9

130
Ganzheit unseres Lebens besitzt. Und nur in diesem Sinne ist das Kind
dem Tode „noch" entnommen.
Worin diese Einflußnahme des Todes auf das Leben besteht, ist
wiederum eine opinio communis der Menschheit : Sie besteht entweder
darin, daß das Leben in seiner Nichtigkeit durchschaut wird (oft genug
mit der Konsequenz seiner Vergleichgültigung), oder aber darin, daß
das Wissen um die Nichtigkeit des Lebens verdrängt wird, indem man
das Leben so lebt, als wäre es ewig, daß man sein Werk zu Göttern
macht und Frist und Zeit gewinnt;
„Wir wissen, daß wir sterben werden: Frist-
und Zeitgewinn nur ist der Menschen Trachten" (Shakespeare *).
Und der Keiche Kornbauer spricht angesichts seiner gefüllten Scheu-
nen zu sich selber: „Liebe Seele, du hast einen Vorrat auf viele Jahre" 2)
— du bist sozusagen „unsterblich".
Wenn nun auch im Unterschied zum Tierreich das Todeswissen be-
drängend und darum in der Regel verdrängt über dem Menschenleben
liegt, so gibt es innerhalb des Mehschenreiches wieder grundsätzliche
Unterschiede in der Rangstufe und im Wesen dieses Wissens. Dieser
Unterschied besteht zwischen dem natürlich säkularen Wissen einer-
seits und zwischen dem geistlichen Wissen um den Tod andererseits.
Ohne daß wir den späteren Erörterungen darüber vorgreifen wollen,
sei zur vorläufigen Orientierung jener Unterschied s o charakterisiert
(im Anschluß an Luther), daß die Heiden wohl um den Tod als Tat-
sache, um sein „Daß" wissen, aber nicht um sein „Warum" und
„Wozu" ; sie kennen wohl seine causa formalis und materialis (= äußere
Ursache), nicht aber die causa efficiens et finalis (= die innere Ur-
sache und Zweckbestimmtheit) des Todes: „Es wissen alle Menschen
wohl, daß sie sterben müssen, und wir alle auf derselben Straße gehen
und den Tod, beide, vor uns, neben uns und hinter uns sehen, und es
haben auch die Weisen unter den Heiden über solchen Jammer des
menschlichen Geschlechtes geklagt ; aber die Ursache und wo der
Tod herkomme, das haben sie nicht können ersehen. Der meiste
Haufe denket, es geschehe ohngefähr also, daß wir sterben wie das
Vieh und sei der Mensch also geschaffen, daß er sterben müsse"3;.
An der biblischen Lehre vom Tode ist nun zunächst und vor allem
dieses wichtig, daß sie das Wissen um den Tod offen hält und
x) Julius Cäsar, III. Aufz., 1. Szene.
2)	Lk 1219.	,
3)	EA 14 2, 140.

131
in gewaltiger Monotonie an sein Ernstnehmen gemahnt, es also vor
der üblichen Verdrängung und dem üblichen Augenzukneifen bewahrt.
Indem die Bibel so den Finger auf das Todeswissen legt, legt sie ihn
gleichsam auf die Menschlichkeit des Todes. Denn das.Wissen
um den Tod war ja nach unserer Einsicht eine spezifisch menschliche
und den Menschen vom Tierreich unterscheidende Ange-
legenheit.
Ebenso wichtig aber ist es zu sehen, daß die Bibel das Todeswissen
keineswegs um seiner selbst willen pflegt. Es kommt ihr z. B. nicht
darauf an, dem Menschen klar zu machen, daß er doch ebensowenig,
wie er Essen und Trinken und die andern Lebensfunktionen vergäße,
ausgerechnet die Kealität seines Sterbens übersehen möge. Ein solches
memento mori wäre ein Stück Lebenspraxis, das in seinem Ziel und
in seiner Einseitigkeit dem biblischen Denken ganz ferne liegt, ja
sogar zuwiderläuft: Denn das „Stieren" auf einen bestimmten als wich-
tig angenommenen Punkt unseres Lebens (in diesem Falle auf den
E n d-Punkt) würde zur gleichen Verhexung und Faszination des Men-
schen führen wie der'gebannte Blick auf andere Lebensrealitäten : etwa
auf Essen und Trinken („Lasset uns essen und trinken, denn morgen
sind wir tot") oder auf den Mammon: Es gibt nicht nur eine Ver-
gottung der strahlenden hellen Daseinsmächte, sondern ebenso eine
Divination des Dunklen und Düsteren. Sie wäre in ihrer einseitigen
Verabsolutierung nicht weniger Götzendienst, „Gebanntheit" wie die
andere. (Das sollen sich die allzu billigen „Kritiker des Christentums"
hinter die Ohren schreiben, wenn sie die dunklen Glocken eines offen-
gehaltenen Todeswissens läuten hören und wieder einmal nicht wissen,
wo sie hängen. Man muß eben hier wie überall im Leben nicht nur die
Symptome sehen, in diesem Falle die Schwere des christlichen Todes-
wissens, sondern vor allem die Wirklichkeit, die hinter den Sym-
ptomen steht und sie hervorgetrieben hat.)
Nein : Wenn die Bibel das Todeswissen betont, dann meint sie nicht
nur und nicht einmal in erster Linie das „Daß" unseres Sterben-
müssens, sondern das von Luther ausgemachte „Warum". Erst in
dieser Dimension wird das Menschliche des menschlichen Todes sicht-
bar. Denn nur diese Dimension läßt uns einen Blick tun in jene
Unordnung zwischen Gott und Mensch, wie sie der Tod offenbart.
Hier sitzt die eigentliche Hintergründigkeit menschlichen Sterbens,
hier geht es um die Lösung der Warum-Frage.
Wir können es auch so ausdrücken: Indem die Bibel vom Wissen
9*

132
um den Tod, genauer: vom Wissen um sein „W arum" spricht, meint
sie den Tod in seiner personalen Hintergründigkeit, in dem also, was
auf das im Tode kundwerdende Verhältnis zwischen Gott und Mensch
deutet. Sie versteht ihn folglich wiederum nicht als biologisches Er-
eignis und begreift entsprechend das „Wissen" um den Tod durchaus
nicht als ein bloßes Sich-klar-sein über die biologische Lebensgrenze.
Die biblische Botschaft vom Wissen um den Tod bringt also gleich-
sam eine doppelte Potenzierung des menschlichen Todes gegen-
über dem der Tiere:
Einmal, indem sie das den Menschen vom Tier unterscheidende
Todeswissen überhaupt aufgreift. Ferner, indem sie von die-
sem allgemein menschlichen Wissen um das „Daß" des Todes noch
einmal das biblisch offenbarte Wissen um sein „Warum" unterscheidet.
Erst im letzteren wird der personale Charakter des Sterbens zum
Ausdruck kommen, wie wir ihn in vorläufigen Umrissen bereits heraus-
arbeiteten.
b) Die biblische Bitte um ein „offen gehaltenes"
Todeswissen und ihre drei Gründe
Indem wir so klar unsere Marschroute bestimmt haben, verstän-
digen wir uns über das biblische Todeswissen genauer:
Rein stofflich können wir uns mit zwei Andeutungen begnügen, die
beliebig zu vermehren wären:
Psalm 90 12 bittet der Psalmist um Deutlichkeit seines Todeswissens,
daß Gott ihn nämlich bewahren möge, jenes Wissen zu verdrängen.
„Lehre uns bedenken, daß wir sterben müssen, auf daß wir klug
werden" (Lutherübersetzung)1). '   •        •
Entsprechendes meint Psalm 39 5 : „Herr, lehre doch mich, daß es
ein Ende mit mir haben muß und mein Leben ein Ziel hat und ich
davon muß. Wie gar nichts sind alle Menschen, die doch so sicher
leben" (Lutherübersetzung) 2).
Aus drei Gründen erbittet der Psalmist dieses offene, sich klar blei-
bende Wissen um den Tod:
x) „Unsere Tage zählen, das lehre uns, daß wir (ins Herz) Weisheit ein-
bringen" (Übers. Kautzsch).
s) „Tue mir kund, Jahwe, mein Ende, das Maß meiner Tage, was es sei, daß
ich erkenne, wie hinfällig ich bin. Nur als ein Schattenbild wandelt der Mensch,
nur um einen Hauch machen sie soviel Lärm, man häuft auf und weiß nicht,
wer es zusammenraffen wird" (Kautzsch).

133
1. Um damit die rechte Beziehung zur Welt, 2. um die rechte
Beziehung zu Gott, 3. um das rechte Verhältnis zur ;Zeit ge-
nauer zur Gerichtetheit unserer Zeitstrecke zu gewinnen.
1. Die im Tod kundwerdende Weltbeziehung.
(Die Eitelkeit der Dinge und ihr skeptizisti-
sches Mißverständnis.)
Indem ich um das Ende meines Lebens weiß, kann ich nicht mehr
ungebrochen von den „Dingen" her leben. Denn der Tod beendigt ja
dieses mein Verhältnis zu den „Dingen", auch wenn mir das unfaßlich
und einigermaßen untröstlich zu wissen ist und ich deshalb mit großem
Lärm und intensiver Selbstbetäubung darüber hinwegzugehen ver-
suche1).
Natürlich ist bei diesen „Dingen" besonders an den Mammon ge-
dacht als den Kepräsentanten jener Daseinsmächte, mit deren Hilfe
ich mich sichere und Frist zu gewinnen versuche. Diese Sicherung ist so
eitel, daß sich der Fromme auf Grund seines ewigen Verlasses nicht
mehr zu fürchten braucht, wenn er seine gottlosen Widersacher reich
und scheinbar gesichert daherkommen sieht, „denn bei seinem Tode
kann er nichts mitnehmen, nicht fährt ihm seine Herrlichkeit nach" 2).
Wie wir nichts in die Welt gebracht haben, so nehmen wir auch nichts
mit 3). Wir „bestehen" also nicht in diesen Attributen und in diesen
gleichsam künstlichen Füllungen unserer Existenz. Denn diese haben
ja gerade keinen Bestand, sondern versinken im Tode.
Vielmehr haben wir ein Selbst, das jenseits und ablösbar von ihnen
existiert. Und dieses Selbst ist das Sub j ekt der evaaßsia und avtaq-
xia (= Gottseligkeit und Genügsamkeit). Damit aber zugleich ist dieses
Selbst Objekt jener Geschichte, die Gott mit uns eingegangen ist
und die er auch im Tode nicht abbrechen läßt. Nicht als ob w i r
nicht abgebrochen würden im Tode (doch, wir werden abgebrochen!);
nicht als ob wir unsterblich wären (doch, wir müssen sterben!). Nicht
als ob wir mehr hätten als jenes „Haus, nicht mit Händen gemacht,
das ewig ist in den Himmeln" 4) (doch, wir müssen durch den Tod).
Aber Gott hält „unsere Behausung von den Himmeln her" 5) für uns
bereit. Er hält es allem uns umfangenden — und nun auch wirk-
lich umfangenden — Tod zum Trotz bereit.
1)	Vgl. nochmals das Hoche-Zitat, das diesen Tatbestand klassisch beschreibt.
2)	Ps 4917.	3) 1 Tim 6 7.
*) 2 Kor 5i: olxta à%EiQonolrfCo<; altàvioç êv roïç ovqavoïç.
5) 2 Kor 5 2: owr\xr\Qiov f\nâ>v rô è| ovqclvov.

134
Paulus sagt nicht, daß Gott uns eine unsterbliche Substanz gegeben
habe, die das Todesverhängnis sieghaft durchbräche. Nein: gar nichts
von uns durchbricht dieses Verhängnis. Aber als Pfand dessen, daß
auf der andern Seite des großen Abbruchs Gott weiter der Herr ist
und seine Geschichte nicht abbrechen läßt, daß er uns ein Gott des
Lebens und der Auf erweckung, daß er ein creator ex nihilo bleibt, als
Pfand zu solcher Hoffnung hat er uns den Geist gegeben1). Und dieser
Geist ist ja wiederum nicht der unsterbliche Menschengeist oder der
göttliche, in seinem Glühen nicht verlöschende Funke, sondern der
Geist Gottes selber, der in s e i n e r Verfügung bleibt und dem-
gegenüber wir immer die Bittenden und Anbetenden und also die
bleiben, die in Distanz verharren und sich nicht selber in jenem
Geiste verehren. Es bleibt die Haltung der Bitte : Veni creator spiritus.
2. Die im Tode kund werdende'Gottesbeziehung.
Die biblische Feststellung: „Im Tode müssen wir alles zurücklassen,
worauf wir uns hienieden verlassen haben", ist also nicht etwa im
Namen eines müden Skeptizismus oder einer Annullierung aller Le-
benswerte getroffen. Das wäre nur dann der Fall, wenn es bei dem
negativen Teil der Feststellung bliebe: „Es ist alles aus". Das Ziel
jener beschwörenden Mahnungen ist aber etwas eminent Positives:
nämlich statt der Annullierung aller Werte die richtige, „vor
Gott" vollzogene Kangordnung der Werte. Das wird gerade
in der Auseinandersetzung Jesu mit den reichen, mammonhörigen
Menschen deutlich. Man kann sich das an der bereits erwähnten
Geschichte vom „Keichen Kornbauern" klar machen: Sein Leben be-
stand auch im „Frist- und Zeitgewinn" 2), und im Blick auf seine
vollen Scheunen legt er sich beruhigt nieder: „Liebe Seele, du hast
einen großen Vorrat auf viele Jahre, habe nun Kühe..." Der jähe
Anruf Gottes: „Du Narr, diese Nacht wird man deine Seele von dir
fordern; und weß wird es sein, das du bereitet hast?" hat nun keines-
wegs nur den Sinn, ihn der Eitelkeit alles Irdischen zu versichern und
im letzten Augenblick noch zum Skeptiker zu machen. Sondern jener
Anruf möchte ihn mit der Nase darauf stoßen, daß er das einzig Blei-
bende versäumt hat, nämlich seine Geschichte mit Gott und daß er
dieses Bleibende auf Grund jener falschen Bindung und Schätzung
des Vergehenden versäumt hat. Das Gleichnis selbst drückt
>) 2 Kor 5 5.	2) Lk 1219.

dieses Gegenüber von Bleibendem und Vergehendem so aus, daß es
sagt: „Also geht es, wer sich Schätze sammelt und ist nicht reich in
Gott." Wer diesen Keichtum in Gott versäumt hat, der verliert im
Tode nicht nur die Schätze, sondern vor allem sein Selbst, sich selbst,
insofern er vergessen hat, sich der Geschichte mit Gott zu erschließen,
in die aufgenommen zu werden ihm angeboten war. Das „Eeich in
Gott" heißt ja nichts anderes als reich an Hoffnung sein in bezug
auf die oïxoôo/ur} èv ro7ç ovgavolc (= Behausung in den Himmeln),
heißt in Verbindung stehen mit dem Herrn, der dem Tode seine Beute
nicht lassen wird, weil er ein Herr des Lebens ist. Nur insoweit wir an
dieser Geschichte Gottes partizipieren, haben wir ein Selbst, das —
zwar nicht den Tod „überdauert",, das aber — ein Glied an jenem
Haupte ist, das als Haupt des Auferstandenen über die Nacht des
Sterbens hinausragt und die Seinen nicht läßt.
Daß der Keiche Kornbauer dieses „Selbst" — wir können im Hin-
blick auf unsere frühere Terminologie auch ruhig sagen : diese seine
„Person" — nicht erst im Tode verliert, sondern daß er sie schon bei
Lebzeiten und mitten im satten Besitz seiner gefüllten und angestaun-
ten Scheunen verloren hat, daß er auch hier schon als personloser
Schatten und ohne eigentliche Existenz und schon im Gerichte befind-
lich 1) herumgeistert, ist allzu offenkundig, so sehr es auch den Blicken
der Menschen entzogen ist. Denn diese Blicke pflegen wohl auf das
Ansehen der Person, aber nicht auf die Person selber gerichtet
zu sein 2).
Es geht also beim Eeichen Kornbauern keineswegs nur um die Frage
des Jenseits, zu dem der Tod den Übergang bildete. Sondern es geht
zugleich um sein personlos gewordenes, ausgehöhltes Diesseits, dessen
Ausgang der Tod bildet. Der Tod macht nur das Schicksal eines Le-
bens offenkundig, das „starb, ob es gleich lebte".
Von hier aus wird ganz deutlich, daß die Todesbotschaft nicht Teil
einer skeptischen, relativierenden, negativen Weltanschauung ist, son-
dern daß sie alle Werte nach ihrem obersten Kriterium, wir können
auch sagen: nach dem einzigen und obersten Kriterium „umwertet".
Darum ist es eigentlich falsch oder wenigstens unscharf, wenn wir
nur davon sprechen, daß der Tod das Ende unseres Keichtums, unserer
Habe, unserer Lebensinhalte sei. Dasv ist gar nicht der entscheidende
*) Joh 319.
a) Mt 22 16; Joh 7 24; Köm 211; Gal 2 e; 1 Petr 117.

136
Gesichtspunkt der Schrift. Der Eeichtum als solcher interessiert gar
nicht. Er ist ein Sachwert und in gewisser Weise auch Ausdruck der
Ordnung (etwa der Eigentumsordnuhg), der wir uns keineswegs ent-
schlagen sollen, sondern in der wir stehen dürfen *), wenn auch in den
Grenzen des „Haben als hätte man nicht"2). Der Tod ist biblisch
nicht wichtig, insofern er das Ende von Sachwerten ist, sondern insofern
er das Ende unserer Götter ist, zu denen wir jene Sachwerte erhoben
haben, insofern also jene Schätze an Stelle des „Reich-seins in Gott"
getreten sind. Nicht die Schätze als solche interessieren im Zusammen-
hang mit der Todes Wirklichkeit, sondern der 0 r t, an dem sie für uns
stehen, bzw. der Thron, den sie eingenommen haben und auf dem sie
„andere Götter geworden sind neben Ihm". „Der Verlust der Schätze
als Sachwerte" ist gewiß ein psychologisches Problem, wie es
Hoche ausgezeichnet formulierte. Das theologische Problem
aber entsteht erst dort, wo wir „das Ende der Schätze als unserer
Götter", d. h. als illegalen Konkurrenten Gottes erfahren. Zu Göttern
werden die Schätze dadurch, daß wir sie „haben als hätten wir end-
gültig".	.
a. Von der Eitelkeit der Dinge und der Hörig-
keit der Menschen.
Es kommt also alles darauf an, daß wir bei der im Tod gegebenen
Trennung von unsern Schätzen nicht auf die „Schätze" blicken — die
sind nur für Motten und Rost, im übrigen aber weder für Gott noch
den Menschen interessant —. Sondern es kommt alles darauf an, daß
wir das Verhältnis ins Auge fassen, das wir zu jenen Schätzen
besitzen oder, nun ganz scharf auf unser Problem hin formuliert : daß
wir die personale Beziehung ins Auge fassen, in die wir durch jene
Schätze versetzt werden nämlich entweder die personale Beziehung
zu ihnen als Göttern oder die personale Beziehung zu unserm wirk-
lichen Herrn, unter dessen Augen wir sie haben, als hätten wir sie
nicht. Deswegen spricht die Bibel eigentlich nie vom Reichtum als
solchem, sondern immer von den reichen Menschen, d.h. von
denen, die durch den Reichtum schlechthin charakterisiert sind, weil
sie von ihm her leben und gleichsam von ihm „gehabt" werden, weil
er ihr Gott geworden ist. Wenn Luther davon spricht, daß Gott uns
niemals „an sich" angehe, sondern immer nur in seinem quoad me,
in seiner „Auf-mich-Bezogenheit",  dann  läßt  sich das gleiche von
*) Eph 61 ff.	«)'l Kor 729.

137
unsern Schätzen und unserm.Lebensinhalt sagen: Sie sind theologisch
nicht als Sachwerte relevant, sondern in ihrem quoad me. Dieses quoad
me aber ist nichts anderes als die personale Beziehung, in die ich mich
durch sie versetzen lasse; ist nichts anderes als die Frage, ob ich in
ihnen Gott gehöre oder dem Mammon. (Es ist übrigens selbstverständ-
lich, daß ich statt Mammon auch ideelle Werte nehmen kann. Auch sie
können natürlich in der Rangordnung der Werte an einer falschen
Stelle untergebracht werden und mich deshalb im Leben und Sterben
personlos machen: Wir brauchen nur an die Werte „Geist" oder „Volk"
zu denken, um diese Konsequenzen sofort zu überblicken.)
Wir halten also folgendes fest, um unsern Gedankengang von jedem
skeptizistischen oder negativiefenden Mißverständnis freizuhalten:
Die Todesgrenze ist wichtig, insofern sie die Grenze des trügerischen
Machtbereichs unserer Götter ist. Und gleichzeitig ist sie Hinweis auf
den Herrn, der uns an jener Grenze erwartet und auf den man gerüstet
sein müßte. Die Todesgrenze macht also unsere personale Existenz
deutlich.
Aber wie steht es nun mit jenem Herrn, der uns an der Todesgrenze
erwartet ? Auf diese Beziehung müssen wir nunmehr genauer achten,
nachdem wir vorher von den falschen Göttern gesprochen haben,
deren Ende der Tod ist.
Psalm 90 lehrt uns die Bitte um deutliches Todeswissen, „auf daß
wir klug werden". Diese Klugheit besteht nach V. 7 f. in dem Wissen,
daß wir vergehen um des Zornes Gottes willen x) und daß wir uns also
in derjenigen Beziehung zu Go'tt erkennen, in der wir real stehen, daß
wir folglich nicht sicher werden, uns nicht überschätzen und nicht
von einem ewigen Leben träumen, das wir substantiell in uns trügen.
Dies zu wissen ist Klugheit, weil es Desillusionierung und Entsicherung
bedeutet und uns den nötigen und dringend gebrauchten Eealismus
beibringt: nämlich das Rechnen mit und das Messen aller Dinge an
dem „einzigen" Wert.
Nun ist es aber wichtig zu sehen, daß dieser „einzige" Wert nicht
eine zeitlose Größe ist — ein summum bonum etwa — ja nicht einmal
Gott „an sich" — als ob der uns überhaupt etwas anginge —! Sondern
dieser einzige Wert besteht in einer ganz konkreten Beziehung z u
1) „Denn wir vergehn durch deinen Zorn, durch deinen Grimm sind wir ver-
stört. Du stellst unsere Schulden vor dich, und unser Geheimstes ins Lacht
deines Angesichts." (Ps 90 7 f. — Kautzsch.)

138
und in einer Begegnung mit diesem Gott, also in einem personalen
Akt, in einem Ereignis: man kann sagen in der Menschwerdung Christi
und meinem Gegenüber mit diesem meinem Herrn in Gericht und Ver-
heißung. (Ein Ereignis ist eigentlicher Wertmaßstab! Um so per-
sönliche, un-„sachliche" Angelegenheiten geht es hier) *).
Dieses personale Ereignis, das im Tode kund wird und seinen Schat-
ten über alle unser Leben erfüllenden Dinge wirft, bezeichnet der Psalm
als Gericht, als „Zorn" Gottes.
Zorn Gottes bedeutet die Keaktion der göttlichen Heiligkeit gegen
die Absonderung des Menschen, gegen seine „Sünde" also.
Der Tod als der exponierteste Ort, an dem jene ira Dei erfahren wird,
heißt also: Das menschliche Leben kann nicht vor Gott bestehen.
Das menschliche Leben ist nicht das ewige Le-
ben Gottes.
„Wir müssen dahin", d. h.: Wir sind in betonter Weise Staub, aus
dem wir gemacht sind und zu dem wir wieder werden. Aber für die
Gedankenwelt der Psalmen 2) ist „Staub" nicht einfach Symbol für
jene Vergänglichkeit, der auch die Blumen und das Gras unterliegen.
Gewiß, auch dieses Vergehen ist ebenso wie das Werden nur von Gott
her zu begreifen: „Entsendest du deinen Odem, so werden sie ge-
schaffen" und umgekehrt: „Ziehst du ihren Odem (Geist) ein, so
sterben sie und kehren zum Staube zurück" 3).
Auch die Blumen und das Gras und alle außermenschlichen Kreatu-
ren haben niemals eine in sich ruhende Endlichkeit, die ihnen autarkes
Leben gäbe. Auch ihr Werden und Vergehen, auch ihr Tod also, sind
von Gott gewirkt. Aber die Blumen und das Gras, die Walfische und
die Berge wissen nichts davon, daß sie so auf Gott bezogen wird. Nur
der Mensch weiß es, nur er ragt in einsamem Todeswissen
über das Kreaturenreich empor und hat so eine andere, sozusagen
potenzierte Gestalt der Vergänglichkeit. Nur er muß darum
die Frage stellen, in welchem Sinne Gottes
HandeJn in seinem Sterben zum Ausdruck
kommt.
Schon dadurch, daß er diese Erage stellen kann, nein, daß er sie
stellen muß, wird deutlich, daß sein, des Menschen, Zu-Staub-werden
*) Deshalb ist eigentlich auch der Begriff „Wert" nicht scharf angemessen,
weil er im Sprachgebrauch allzusehr mit Zeitlo3igkeit belastet ist. Wir gebrauch-
ten ihn vorübergehend zur Hinführung. Von jetzt an lassen wir ihn fallen.
2) Ps 10314; 104 29; 90 7 f.	3) Ps 104 29 f.

139
etwas qualitativ anderes ist als das bloß physische Zu-Staub-werden
der bloß physischen Wesen. Es wird deutlich, daß ihm hier etwas
widerfährt, demgegenüber er die Frage des „Warum" stellen muß,
weil es eben keine selbstverständliche und fraglose Gesetzmäßigkeit ist.
Es wird ihm klar, daß sich hier eine Entscheidung wider ihn vollzieht,
mit der er sich auseinandersetzen muß.
Worin besteht diese Entscheidung, dieses Mehr als Physisch-Gesetz-
mäßige?
ß. Die ira Dei als Geheimnis der im Tode kund-
werdenden Gottesbeziehung. (Der Tod als „der
SündeSold".)
Wenn wir die großen Gedanken des 90. Psalms zunächst ganz für
sich selber sprechen lassen, stellen wir folgendes fest :
Vom Menschen her gesehen beruht das ihm zuerteilte Todeslos auf
seiner Schuld. Von Gott her gesehen aber heißt die wider ihn ge-
fällte Todesentscheidung Zorn.
Beides — Schuld und Zorn — müssen wir zusammen sehen. Die
theologische Frage besteht nur darin, warum und wieso dieses beides
gerade im T o d e des Menschen zum Ausdruck kommen soll —?
Durch die Orthodoxie sind wir genügend gewarnt, um dieses Warum
und Wieso außerordentlich ernst zu nehmen und uns deshalb vor der
kurzschlüssigen und versimpelnden Feststellung zu hüten: Der Tod
ist eben Strafe — punktum; und vielleicht noch hinzuzusetzen: Er
wird wohl deshalb als solche Zuchtrute ausgesucht sein, weil er dem
Menschen besonders schwer fällt ; er ist noch eine viel härtere Knute
als jene andere, daß die Kinder nur unter Schmerzen geboren werden
und daß der Acker nur unter Schweiß und Tränen seine Frucht hervor-
treibt. Durch solches im Entscheidenden abbrechende Denken, mit
dem wir — sehr zu Eecht — keinen Hund mehr hinter dem Ofen her-
vorlocken, kommen wir wieder in jene falsche und schon gegeißelte
Kausalmacherei herein, die viel besser und viel glaubwürdiger von der
Naturwissenschaft abgelöst wird.
Darum also die Kardinalfrage, an die wir uns jetzt von allen Seiten
herangearbeitet haben, warum und wieso das Schuld- und Zornes-
verhängnis gerade im Sterben des Menschen zum Ausdruck komme.
Nur der erfaßt das Geheimnis, der sich zunächst einmal darüber
wundert.
Wenn wir die ersten Verse von Psalm 90 für sich nehmen:

140
„Herr, du bist unsre Zuflucht für und für
Ehe die Berge geboren wurden
und Erde und Welt (erzeugt),
bist du, Gott, von Ewigkeit zu Ewigkeit.
du lassest den Menschen zum Staub zurückkehren
und sprichst: kehret zurück Menschenkinder!
Denn tausend Jahre sind in deinen Augen
wie der Tag von gestern (wenn er vorbeiging) und wie eine Nachtwache.
(Du säst sie jahraus, jahrein),
sie sind wie das Gras, das nachwächst:
Am Morgen blüht es auf, wächst nach,
am Ab*end welkt es und verdorrt" —;
wenn wir diese gewaltigen Eingangsverse für sich nehmen, ahnen wir
auch schon etwas von Tod und Vergehen. Aber mehr in dem Sinne,
daß eben das Meer der Zeit am Strande der Ewigkeit zerschellt, daß
es an dem zurückbrandet, vor dem tausend Jahre sind wie ein Tag.
Man hat das Empfinden, als ob das Meer der Zeit von allen Seiten
durch den Strand der Ewigkeit eingefaßt und umgeben sei und ein
kleines Wogen innerhalb ihrer bedeute 1). Sieht man den Tod des Men-
schen nur im Lichte dieser ersten für sich genommenen, aber dann
eben fälschlich isolierten Verse, dann scheint er erklärt werden zu
können mit dem ökonomisch-dynamischen Kräfteverhältnis zwischen
Zeit und Ewigkeit. Der Tod ist dann einfach der Eepräsentant der
menschlichen Endlichkeit gegenüber der Unendlichkeit Gottes.
Aber nun kommt eben alles darauf an, daß es keineswegs bei diesem
„quantitativen" Unterschied von Gott und Mensch bleibt, sondern
daß eine „qualitative" Kategorie, nämlich „Schuld" und „Zorn" ein-
geführt wird, um die Inadäquatheit von Gott und Mensch zu beschrei-
ben: „Das macht dein Zorn, daß wir so vergehen ..." Es handelt
sich letztlich nicht um den quantitativen Ab-
stand von zwei Größen, sondern um den quali-
tativen Bruch zwischen zwei Personen. Es handelt
sich nicht um ein verschiedenes Maß zweier Größen, sondern um ein
Gericht. Der Tod wird dabei folglich nicht als Eepräsentant des
Abstandes, sondern als Repräsentant des Gerichtes sicht-
bar. Er sitzt sozusagen auf der Bruchstelle der gottmenschlichen Ge-
meinschaft. Es kommt zunächst einfach darauf an, diesen so überaus
merkwürdigen Tatbestand klar herauszustellen, ehe wir ihn dann zu
verstehen suchen.
*) Vgl. dazu Augustin, Conf., 11. Buch.

141
Natürlich ist der Tod auch Eepräsentant der quantitativen End-
lichkeit. Aber es ist wichtig zu sehen, wie diese Endlichkeit und ihre
dynamisch-ökonomische Inadäquatheit zu Gottes Ewigkeit immer
durchdrungen und gefärbt ist von dem Abstand des Sünders zu Gottes
Heiligkeit, vom Wissen also um das Gericht. Es handelt sich eben um
alles andere als um das Abstandsgefühl gegenüber einem Ideal, von
dem mich noch ein („quantitativ") weiter Weg trennt und angesichts
dessen ich einen („quantitativ") unendlichen Progressus über die Todes-
einschränkung hinaus postulieren müßte 1). Sondern es handelt sich
um das Sich-sündig-, Sich-gesondert-wissen gegenüber Gottes Person,
demgegenüber das quantitative Abstandsgefühl nur sekundär und ab-
geleitet ist. Es handelt sich also um ein durchaus personales Phänomen.
Charakteristisch dafür ist das Petrusbekenntnis angesichts des wun-
derbaren Fischzuges : „Herr, gehe vor mir hinaus, ich bin ein sündiger
Mensch"! 2) Dieses Bekenntnis ist deshalb so vielsagend, weil das hier
geschehende Wunder zunächst jenseits aller personalen Bezüge zu liegen
scheint: Denn als „dynamischer" Krafterweis Christi scheint es die
Allmacht und Allwissenheit Gottes gegen die unwissende Hilflosigkeit
und Ohnmacht des eben begrenzten Menschen auszuspielen. Man muß
jedoch darauf achten, wie dieser dynamisch-ökonomische Abstand von
Gott und Mensch von Petrus sofort personal erlebt und gleichsam
in eine andere Tonart transponiert wird: Er erlebt sich nicht als
„kleinen Wicht" angesichts solcher Krafttat und nicht als „Atom"
angesichts der göttlichen Weltbeherrschung, wie es auf der Ebene des
Nur-Dynamischen doch sein müßte; sondern sein „kl ein er -
Wicht-sein" und sein „A tom-sein" ist nur der
auf die Ebene quantitativer Maßverhältnisse
geworfene Schatten der eigentlichen Wirklich-
keit, nämlich des Sünderseins, der Schatten also des
personalen Bruchs, der hier in Erscheinung tritt. Beides hängt immer
zusammen, so wie ein Körper mit seinem Schatten zusammenhängt.
Deshalb hängen auch auf der göttlichen Seite Wunder und Sünden-
vergebung innerlich zusammen 3). Die Krafttat des Wunders ist nur
der maßstäbliche Ausdruck oder besser: ein ins Maßstäbliche projizier-
*) Vgl. Kants Unsterblichkeitslehre, die eben typisch und konsequent im
Namen einer solch „ideellen" Forderung (kategor. Imperativ) gedacht ist. Der
qualitative Abstand von Sein und Sollen führt zu einer quantitativen Ver-
längerung der Bewährungsstrecke, um jenen Abstand zu verringern.
2) Lk5 8.	3) Mk 2 iff.

142
ter Ausdruck des Vergebungsgeschehens, also der Wiederherstellung
einer zerbrochenen Persongemeinschaft.
Das gleiche Phänomen wie bei Petrus zeigt sich in dem so oft be-
strittenen und sachlich dennoch so überaus echten Schlußvers des
104. Psalms: Dieser Psalm scheint ein einziger Lobgesang auf die dyna-
mische Überlegenheit Gottes gegenüber der Welt und auf den quanti-
tativen Abstand des Schöpfers vom Geschöpf zu sein. Und gerade an-
gesichts dieses Abstandes schließt er (scheinbar unvermittelt, aber doch
nur für den unvermittelt, der das Dynamische selbstzwecklich und
nicht als Schatten des personalen Gott-Mensch-Schicksals versteht):
„Möchten die Sünder verschwinden von der Erde und die Gottlosen
nicht mehr sein." Es ist die genaue Parallele zu dem Petruserlebnis.
Wir fassen nochmals zusammen: So gewiß der Tod an der Bruch-
stelle der gottmenschlichen Gemeinschaft sichtbar wird, ist er weder
Ausdruck des bloß quantitativ dynamischen Abstandes zwischen Zeit
und Ewigkeit, noch ist er erst recht durch die Eigengesetzlichkeit des
Bios charakterisiert, der eben an Aufbau und Untergang und damit
wiederum an ein quantitatives Lebensmaß gebunden ist, son-
dern ist er durch eine personale Beziehung bestimmt: durch die Ab-
sonderung des Menschen aus der göttlichen Lebensgemeinschaft.
Die personale Beziehung, in die wir den Tod des Menschen einge-
bettet sahen, besagt: Es ist kein naturgesetzliches „Muß", das mir
widerfährt, wenn meine letzte Stunde kommt, und also keine Gesetz-
mäßigkeit, der gegenüber ich 0 b j e k t wäre, sondern der Tod ist ein
Ereignis, das ich verwirkt habe, demgegenüber ich Subjekt
war und das ich in Freiheit — d. h. eben als verantwortliche Person —
herbeizwang.
Die ira Dei, kraft deren wir vergehen, ist kein fatalistisches Verhäng-
nis und kein bloßer „Strand der Ewigkeit", sondern Gottes Eeaktion
auf unsere Aktion, die wir als Person verantwortlich gegen ihn unter-
nommen haben.
Oder noch anders formuliert: Personale Beziehung heißt: Ich muß
Gott recht geben, wenn mir das geschieht. Gott will mir hiermit etwas
sagen. Er reagiert im Sterben auf mich und also steckt in diesem
Sterben eine Botschaft. Ich sehe Hand und Wort Gottes auf mich
zielen a).
1 ) Diese Anschauung vom Gerichtszusammenhang zwischen Sünde und Tod
wird indirekt bestätigt durch die paulinische Zentrallehre vom Tod Christi als
straf stellvertretender Sühne für unsere Sünde. Rom 83 f.; 2 Kor 5aif.; Gal

143
Damit haben wir den Punkt gefunden, auf dessen richtige Erfassung
alles ankommt. Wir müssen nämlich zeigen, wie sich in und hinter
dem uns quantitativ begrenzenden, wie sich in und hinter dem an
unsere biologische Lebensphase — also wieder an eine Quantität ! —
gebundenen Sterben die personale Beziehung von „Schuld" und „Zorn"
auswirkt.
y. Der Tod.ah Repräsentant der Grenze.
Wir umschreiben die Antwort in zwei antithetisch aufeinander ab-
gestimmten Sätzen:
 1.	Der Tod ist der Repräsentant der Grenze; der
Repräsentant dessen also, daß „unser Leben ein Ziel hat und wir davon
müssen."
 2.	Der Mensch im Widerspruch — und d.h.: der kon-
krete, der von Gott gesonderte, der „ausgebrochene" Mensch — ist
der Repräsentant der grundsätzlichen  Grenz-
verletzung.
Glosse zum letzten Satz : Die Sünde wird ja biblisch stets als Grenz-
verletzung beschrieben. Sie besteht immer darin, daß der Mensch „sein
will wie Gott" *), daß „Adam geworden ist wie unsereiner" 2) und daß
er sich — wie im babylonischen Turmbau — in die Sphäre Gottes er-
hebt 3). Sünde („Sonderung") ist also niemals ein reines Negativum
und eine bloße Lossage. Sondern die Lossage vollzieht sich sozusagen
implizit damit, daß der Mensch nicht mehr Mensch, sondern Gott
sein will, daß e r und nicht Gott das Maß aller Dinge und Gottes selber
sein will. Darum ist.die Forderung des artgemäßen (bzw. richtiger:
menschen-gemäßen) Gottes ein besonders prägnanter Ausdruck dieser
sündhaften Hvbris und die strenge und sachgemäße Fortsetzung der
zwischen Genesis 1 und 3 verlaufenden Linie. Überhaupt ist der
Götzendienst die vornehmste Erscheinung dieses Bestrebens, die
letzte Wirklichkeit nach dem Bilde des Menschen zu formen4) und
ihn zum Maßstab aller Dinge und Werte zu machen. Das gleiche gilt
selbstverständlich von der ins Unpersönliche übertragenen, aber sach-
lich gleichwohl unveränderten Tendenz des Götzendienstes, wie sie
313; Hebr 214 f.; 9 27. Ebenso zeigt das Johannesevangelium den Zusammenhang
von Zorn und Tod: Einmal vermittels seiner Lehre vom Tode Jesu, der „aufge-
hoben hat die Sünde der Welt" (1 29), und ferner vermittels seiner Anschauung
vom Archon tou kosmou, der zugleich anthropoktonos ist (8 44).
*) Gen 3 s.	s) Gen 3 22.	3) Gen 11.	4) Rom lisff.

144
etwa im Ideendienst oder im Lust-Dienst oder im Mammonsdienst zum
Ausdruck kommt. Diese Verschiedenheit der Gottesbilder rühren nur
von der Verschiedenheit der menschlichen Typen her, die Gott nach
ihrem Bilde formen — gleichgültig, ob hierbei die Vokabel „Gott"
ausgesprochen oder — wie in den meisten Fällen — nicht ausge-
sprochen wird x).
Wenn wir beides so einander gegenüberstellen : den Tod als Grenze
und den Menschen als Grenzen-losen, tritt der personale Charakter des
Todes in und hinter allem Biologischen und Dynamischen hell hervor :
Er muß selbigen Tages über den Menschen kommen, wo er von der
verbotenen jenseits seiner Grenze hängenden Frucht ißt : Dem
Grenzenlosen wird seine Grenze vorgehalten. Die
erste Grenze — die Grenze nämlich zwischen Gott und Mensch —,
deren Eespektierung der Freiheit seines. Gehorsams überlassen war,
hat er frevelhaft in eben dieser Freiheit überschritten. So wird ihm die
zweite Grenze entgegengehalten, die unübersteiglich ist und eine un-
übersehbare Scheide zwischen dem vergehenden Menschen und dem
ewigen Gott bedeutet: diese Grenze ist der Tod2). Dem zur Lebens-
gemeinschaft mit Gott Berufenen, aber selber sein Leben Ergreifen-
den wird demonstriert, daß dieses Leben gerade der Tod ist, daß es
in sich selber versinken muß.
Wir können das Gefälle zwischen Schöpfung und Sündenfall auch
so umschreiben:
Die „Gottebenbildlichkeit" des von Gott Geschaffenen ist das Leben-
dürfen mit Gott, ist. so etwas wie Tod-losigkeit3). Die erraffte „Gott-
	      •	*         A
*) Vgl. als Ausdruck der genannten Hybris- und Grenzüberschreitungstendenz
den besonders charakteristischen Titel der „Religionsphilosophie" Ernst Berg-
manns: „Die Geburt des Gottes Mensch". (Leipzig 1938.) Gerade weil Berg-
mann — auch vom Standpunkt philosophischer Sachlichkeit aus — immer „zu
tief abkommt" und über Himmel und Hölle komplikationslos und lustig darauf
losplaudert, bringt er alles immer besonders vergröbernd und tollpatschig, damit
aber gerade verräterisch heraus. Ich kann das Buch nur empfehlen, auch wenn
es nicht das Niveau und die Dämonie de,s babylonischen Turmbaus besitzt.
2)	„Daß in unserm Gewissen Gott für uns spricht, sehen wir daran, daß der
Tod das im Gewissen gesprochene Urteil vollzieht, — und daß der Tod von Gott
kommt, geht daraus hervor, daß wir uns um unserer Sünde willen vor dem Tode
fürchten." Stange, Luther und die Todesfurcht, S. 8.
3)	Wir vermeiden absichtlich den Terminus „Unsterblichkeit"; nicht nur des-
halb, weil er metaphysisch belastet ist und in eine andere Richtung zeigt, sondern
auch um nicht einer dogmatischen Urstandsmetaphysik mit allzu handfesten
Aussagen eines unerlaubten historisierenden Stils zu verfallen. Selbstverständ-

'■-...;	145
ebenbürtigkeit" dagegen, die dieses Leben-dürfen noch übersteigern
wollte und die aus der Bindung in die Selbständigkeit strebte, führt
gerade zum T o d , i s t der Tod: „Der Tod ist der Sünde Sold" 1).
Der Schrecken des Todes besteht also nicht darin, daß er Ende ist
oder Grenze im quantitativ zeitlichen Sinne, sondern daß der Tod
die Grenze des von Haus aus Grenzen losen ist. Oder noch schärfer:
daß im Tode der Widerspruch des allein ewigen Gottes gegen den sich
zur. Grenzenlosigkeit erhebenden endlichen Menschen aufklingt.
Das ist der Charakter des Todes, wie er coram Deo sichtbar wird.
Man darf ihn also nicht als biologisches Phänomen isolieren, sondern
muß ihn streng von der Geschichte zwischen dem Ich des Menschen
und dem Du Gottes her sehen, in deren Eahmen er steht. Man muß
den Tod, wie wir früher forderten, aus einem Naturfaktum zu einem
Geschichtsfaktum machen.	,
Diese grundlegende theologische Erkenntnis verdeutlichen wir noch
durch einige weitere und zugleich erweiternde Sätze:
Der Tod ist nicht dadurch charakterisiert, d a ß er Grenze ist, son-
dern vielmehr durch den, der hier begrenzt wird : nämlich durch den
Grenzenlosen, sich von seiner Gottebenbildlichkeit zur Gottebenbürtig-
keit erhebenden Menschen ; und ferner durch den, der die Begrenzung
widerfahren läßt: nämlich den allein Heiligen, der keine andern
Götter neben sich duldet.
Wir können diese Erkenntnis als Lehrsatz so formulieren:
Der Tod im biblischen Sinne ist nicht der Tod
des Menschen, insofern er S ä u g e t i er i s t, son-
dern der Tod des Menschen, insofern er Gott
sein will und insofern er erfahren soll, daß er
nur Mensch ist.
lieh besteht in den Aussagen der Bibel (Gen 3) ein tiefgreifender sachlicher Unter-
schied zwischen der ursprünglichen Lebensbestimmung und „Todlosigkeit" der
Menschen (Gen 3 3 ff.) einerseits und der in V. 22 gemeinten errafften oder zu
erraffenden „Unsterblichkeit" andererseits.
x) Pertinet itaque versus hie praeeipue eo, quod mors in homine sit infinitis
major calamitas, quam aliorum animantium mors ... Hominum autem mors est
miseria et ira fere infinita et aeterna, propterea quod homo sit talis creatura, quae
ad hoc creata est, ut viveret in oboedientia..., et esset similis Deo, non est
creata ad moriendum, sed mors peccati poena constituta est... Nisi enim Adam
comedisset de ligno prohibito, fuisset immortalis ... Multo igitur miserrimum
est, audire, quod homo morti sit destinatus, qui tarnen ad vitam bonus et integer
est conditus, ut haberet habitaculum in Deo . . . WA 40 III, 513, 18 ff.
T h i e 1 i c k e , Tod und Leben.	10

-146-;  ■    •■■.;■•■    ■  •. :■■■"[; ■•■•■.;■■■■;•■■'.   ■ ■:         ■ ■.:
Da er aber beides — Säugetier und Personträger der Hybris —
gleichsam in Personalunion ist, hat der Tod „auch" seine biologische
Seite. Aber dieses biologische Ende, das „im" Tode steckt, ist nicht
das Eigentliche; genau so wenig wie die Tatsache, daß der Mensch ein
Säugetier ist, das Eigentliche seines Menschentums ausmacht, sondern
nur die physische Basis dieses Eigentlichen bildet. Das Eigentliche
des Menschen ist sein Person-seih ; das Eigentliche des To-
des ist der im. Medium des Biologischen sich
vollziehende Widerspruch zur Person des Men-
schen, welche die Grenzenlosigkeit ist1).
Diese Doppelseitigkeit des Menschen — Person- und Bios-sein—
kommt auch zum Ausdruck in der Verfluchung des Menschen, die den
Todesbann auf ihn legt2) : Es heißt dort, der Mensch müsse nun im
Schweiße seines Angesichts sein Brot essen und noch dies und jenes
erleiden, bis er wieder zu jener Erde werde, von der er genommen sei.
Und dann folgt die Begründung: Denn du bist Erde und sollst zu
Erde werden.
„Du bist Erde"— darin steckt beides. D. h. einmal: Du gehörst
auf jene Erde, gehörst in jenes Unten und Unter-Gott, über das du
dich erhoben hast und im Turmbau zu Babel als einem Glied in der
Kette deiner Empörungen weiter erheben wirst.	:
„Und sollst zu Erde werden", d.h.: Indem dein Tod dieses;
Zu-Erde-werden ist, bleibt er eine Anamnesis daran, daß du hinter
die durchbrochene Schranke zurückgewiesen wirst. Dein Tod ist also
Bestätigung dessen, daß du auf die Erde gehörst und nicht in den
Himmel, den du erraffen wolltest.
Deshalb tut es wehe, zu Erde werden zu müssen, weil darin die
Anamnesis an den Fall und die göttliche Eeaktion darauf zum Aus-
druck kommt. Deshalb sagt Paulus 1 Kor löse: „Der Stachel des
Todes ist die Sünde." D.h. von der soeben gewonnenen Erkenntnis
aus : Das, was wehe tut am Tod, nämlich jene Anamnesis, jene Keaktion
Gottes — das ist die Sünde. Die Sünde gibt dem Tode ein Eecht auf
mich. Sie ist sein Stützpunkt in meinem Person-Eevier.
îjTVgl. Michael Schmaus, KathoL Dogmatik III, 2'u.2 (1941), S. 493: Es ist
den physiologischen Gesetzen gestattet, „ihre Herrschaft his zur Vernichtung
des Lebens auszuüben"... als „Strafe, welche Gott über den sündigen Men-^
sehen verhängt hat"; „Im Walten der physiologischen Gesetze geschieht etwas,
was kein Experiment und fceine Erfahrung feststellen, sondern nur der Glaube
bejahen kann: die Vollstreckung eines göttlichen Gerichtes."
2) Gen 319.	/       ;.	,       .

147
Und zugleich wird noch ein anderes sichtbar: wie nämlich das bio-
logische und das personale Geschehen unscheidbar ineinander liegen.
„Zu Erde werden" heißt ja beides: heißt nicht nur, in die Zone der
Begrenzung zurückgeworfen werden, sondern heißt zugleich auch:
physisch „zu Staub werden", „verwesen". Das, was den lebenden
Menschen bestimmt, nämlich seine personhaft biologische Doppelseitig-
keit, bestimmt auch sein Ende. Beides will in beiden Fällen immer
zusammen gesehen werden.
Der etwaige Einwand : Soll also das biologische Sterben, die Ent-
wässerung der Zellen und die Auflösung des Organismus in Abhängig-
keit gebracht werden von jenem Vorgang? Wäre also ohne diesen Vor-
gang der biologische Prozeß anders? Und wie könnte das denkbar
sein?! — Dieser Einwand fragt und behauptet in einer falschen Eich-
tung. Denn er führt wiederum jene falsche und unangemessene Kaüsal-
beziehung ein, die wir an der Orthodoxie auszusetzen hatten: indem
er einen physischen Tatbestand aus seiner biologischen Eigengesetz-
lichkeit loslöst und in kausale Abhängigkeit von einem metaphy-
sischen Faktum bringt. Die Berichte von Schöpfung und Sündenfall
wollen aber gar nicht eine Historie erzählen und die Welt mit ihrem
Fall von einer prima causa „ableiten*'. Es geht im Urständ und in der
Sündenfallgeschichte nicht um (wenn auch nur theoretisch) datierbare
und chronologisch unterzubringende Anfangsepochen der Menschheit.
Jene Berichte wollen vielmehr unsere Lage beschreiben und den
Glauben auslegen, daß mich Gott geschaffen habe, daß also nicht
die res mundi, sondern m e a res agitur. Ich habe mich als den zu
verstehen, der aus den Schöpferhänden Gottes kommt und sich ihm
schuldig ist, ich habe mich als den zu verstehen, der — am „exem-
plar" *), am Prototyp Adam demonstriert —_aus diesem Schöpfungs-
*) Luther gehraucht in solchen Zusammenhängen gerne den exemplar-Begriff,
vor allem in bezug auf Christus, dessen Gerechtigkeit meine Gerechtigkeit,
dessen Menschheit meine Menschheit ist. Vgl. Luthers Predigt über Matth
11 25 ff. vom 24. Februar 1517. Cl 5, 426. Alles, was von Christus gilt, kann
auch von denen gesagt werden, die an ihn glauben (WA 2, 531,10). So hat man
sich auf Christi Tun und Leiden so zu verlassen, als hätte man es selbst getan
und gelitten (WA 2, 140, 7; 40 I, 278, 6). Vgl. auch die Hebräerbrief Vorlesung
(Luthers Hebräerbrief-Vorlesung, dtsch. Übers. E. Vogelsang, Berlin-Leipzig,
1930), S. 40. Erst von hier aus kommt das pro me Christi auf seine Höhe. Im
gleichen Sinne kann ich natürlich die Gegenfigur Adams als mein exemplar auf
mich beziehen: Adams Geschöpflichkeit ist meine Geschöpflichkeit, Adams Fall
und Sünde sind mein Fall und meine Sünde. Vgl. meine theol. Analyse unserer
Identität mit Adam: „Geschichte und Existenz", S. 239 ff.
10*

148
leben und seinem Unter- Gott-sein ausbricht. Schöpfung und Sünden-
fall liegen sozusagen wie ein Horizont um diese meine Existenz herum
und zielen von allen Seiten auf mich. Wollte man die theologische
Intention jener Berichte graphisch darstellen, so dürften sie nicht als
erste Spannen einer Zeitstrecke charakterisiert werden, die historisch
der jetzt im 20. Jahrhundert von mir durchlebten Strecke „voraus-
gehen", so daß sie außerhalb meiner Existenz in unvordenklichen Zeit-
räumen stattgefunden hätten. Sondern sie müßten dargestellt werden
als ein Kreis, der um mich herumgelegt ist, der „meine" Personwelt
als Horizont umschließt.
Von da aus verbietet sich die Eichtung, in welcher der obige Ein-
wand fragte. Ich kann das Personhafte an mir und das Bio-
logische an mir nicht kausal scheiden, wie man an einer gegen-
ständlich fixierbaren Größe ihre Verursachung und ihr Wirkung-sein
unterscheidet. Ich stehe mir selbst nicht in diesem Sinne gegenüber,
sondern als ungegenständliches Subjekt meiner Verantwortung erlebe
ich das ununterscheidbare Ineinander von Person und Bios an mir
oder— auf die idealistische Ebene übertragen und damit allerdings
schon modifiziert — das ununterscheidbare Ineinander von Kausalität
und Freiheit, von mundus sensibilis und intelligibilis. Kant hat ja auf
jener Ebene des Idealistischen einen ähnlichen Tatbestand beschrieben,
wenn er sagt, daß für die gegenständliche Betrachtung das Geheimnis
der Person ganz unfaßbar wird — eben weil man in einer falschen Eich-
tung auf es zugeht —: Für die gegenständliche Betrachtung muß ich
schlechthin alles der Kategorie der Kausalität unterworfen sehen und
kann infolgedessen das Phänomen der Freiheit, damit aber auch der
Verantwortlichkeit, gar nicht zu Gesicht bringen. Dieses Phänomen
erlebe ich nur ungegenständlich, nämlich so, daß ich vor sittlichen
Entscheidungen stehe. Da erfahre ich dann — aller kausalen Ableit-
barkeit der Dinge, die nicht „Ich" sind, zum Trotz —, daß ich frei
bin, d.h. daß ich in meinem mir aufgegebenen Handeln nicht „be-
wirkt", sondern erste Ursache bin.
Ich stelle mich also auf eine illegale und unangemessene Ebene
(nämlich auf die Ebene des gegenständlichen, von mir absehenden
Denkens), wenn ich mein Person-sein und mein Bios-sein in kausale
Abhängigkeit voneinander bringen will oder wenn ich die personhafte
und die biologische Erschemungsseite meines Todes nicht zwei Seiten
derselben Sache sein lasse, sondern sie auseinandernehme und von-
einander ableite. Deshalb gebrauchten wir die am passendsten schei-

149
nende Formulierung: daß sich im Medium des biologischen Sterbens
ein personhafter, auf die Gott-Mensch-Beziehung deutender Akt voll-
zöge: nämlich die Begrenzung des Grenzenlosen. Wir können und sollen
hinter diese Verbindung nicht zurückfragen, weil wir es nur auf Kosten
unserer persönlichen Betroffenheit, ja auf Kosten des Personhaften
überhaupt könnten. Wir können und sollen ebensowenig dahinter zu-
rückfragen, wie wir am Erntedankfest fragen, „was" nun an der Ernte
Gott und „was" dem B a u e r n zu verdanken sei: Die Bauernarbeit
ist auch hier ein Medium, in dem sich — untrennbar davon — die Seg-
nung Gottes vollzieht: „Es geht durch unsre Hände, kömmt aber her
von Gott" x). Genau so geht unser Sterben „durch die Hände" des
Bios, „kömmt aber her von Gott".
Gewiß : wir sterben biologisch denselben Tod wie die Tiere, und doch
ist es „für uns" etwas ganz anderes, weil wir eben andere sind. (Vgl.
die Beilage III über die Frage: „Die Abhängigkeit des anima-
lischen Todes und des ,Seufzens der Kreatur' vom menschlichen Fall").
Und wenn wir schon einmal — aber nur zur Illustration — einen
Tod des Menschen jenseits des Zornes Gottes, jenseits des in ihm
waltenden Person-Verhängnisses annehmen, so wäre er eben tatsäch-
lich etwas ganz anderes, so wäre er nur „ein Schlaf" (Luther) 2).
J) Matthias Claudius.
2) Vgl. die weiter unten folgenden Zitate.

3. Ex kurs:
Der menschliche Tod bei Luther.
Wenn wir so den personhaften Charakter des menschlichen Ster-
bens herausarbeiteten, wissen wir uns in wesentlicher Übereinstim-
mung mit den entscheidenden Gedanken Luthers zum Problem. Diese
Gedanken seien in ihren parallelen Zügen kurz herausgestellt. Sie treten
besonders deutlich hervor in Luthers Auslegung des 90. Psalms, aber
auch in derjenigen von Genesis 8.
Luther sieht, unter der Decke einer andern Terminologie natürlich,
den Unterschied zwischen der personhaften und der physischen Seite
des Sterbens ganz genau. Er arbeitet den Unterschied beider s o her-
aus, daß er die physische Seite an den Tieren und die personhafte
an dem klar macht, was beim Menschen über das tierische „Ver-
enden" hinausgeht.
Es sind vor allem drei Gesichtspunkte, unter denen dieser Unter-
schied herausgearbeitet wird:
 1.	Die Natürlichkeit des tierischen Verendens und die Unnatur des
menschlichen Sterbens.
 2.	Die Immer-Gegenwärtigkeit des menschlichen Sterbens durch das
unser ganzes Leben begleitende Todeswissen.
 3.	Die Unerlaubtheit der Todesverachtung1;.
a. Die Natürlichkeit des tierischen Verendens
und die Unnatur des menschlichen Sterbens.
Ein wichtiges Zitat Luthers, das wir im folgenden interpretieren,
setzt mit den bezeichnenden Worten ein, daß „der Tod im Menschen"
seine Besonderheit gegenüber dem tierischen Tode habe. Man beachte
die Prägnanz der Formulierung: „Der Tod im Menschen". Es heißt
nicht einfach: „der Tod des Menschen", sondern „der Tod", insofern
l) Die Partien im Denken Luthers, in denen der Tod zum Gleichnis geistlicher
Vorgänge wird (z. B. dem alten Menschen absterben und mit Christus aufer-
stehen) liegen außerhalb unseres sonstigen Gedankenganges. Wir lassen sie des-
halb auch hier fort.

er nun im Unterschied zu den Tieren den Menschen überfällt, „der
Tod", insofern er die Sphäre des Menschlichen betritt und dadurch
(als jener gleiche biologische Tod der Tiere) eine Verwandlung erfährt :
„Der Tod im Menschen ist ein unendlich größeres Unglück als der Tod
der andern Lebewesen. Denn obgleich Pferde, Kühe und alle Tiere
sterben, so sterben sie dennoch nicht unter dem Zorne Gottes. Viel-
mehr ist der Tod für sie ein gewisses zeitliches Ungemach (oder: Be-
schwernis), von Gott so geordnet; nicht etwa zur Strafe, sondern des-
halb, weil es Gott so irgendwie gut erschien. (Den Terminus „zeitlich"
dürfen wir so interpretieren, daß der Tod der Tiere nur auf ihre zeitlich
begrenzte Lebenskurve Bezug hat, aber keine darüber hinausreichen-
den Bezüge anrührt)1).
Luther kann auch sagen, daß der Tod der Tiere im Unterschied zu
dem der Menschen sich in der Vollstreckung eines bloßen „Natur-
gesetzes" erschöpfe2).
Dabei ist Luther keineswegs so naturblind, daß er nicht um die
Todesangst und den Todesschmerz der Kreatur wüßte und daß er
also den Gegensatz zur Schwere menschlichen Sterbens nur.durch eine
verharmlosende Ignoranz gegenüber dem tierischen Tode gewänne:
„Wenn du ein Schwein schlachtest, zeigt es durch Geschrei sein Sträu-
ben und seinen Schmerz. Und wenn ein Baum gefällt wird, so stürzt
er nicht ohne Kauschen und Krachen (gleichsam das Wehgeschrei der
pflanzlichen Kreatur). Wie könnte nun die menschliche Natur
den Gedanken an den Zorn Gottes (an jenen Zorn also, der als be-
sonderes Verhängnis hinter ihrem Sterben steht) ohne Tränen, ohne
Murren, ohne das äußerste Sträuben ertragen—?!"3)
Damit ist die besondere Beziehung angedeutet ; die den menschlichen
*) ... quod mors in hömine sit infinitis modis major calamitas quam aliorum
animantium mors. (Vgl. den Zusammenhang mit dem im vorigen Abschnitt ge-
brachten Zitat, das im fplgenden ergänzt wird.) Nam etsi equi, vaccae et omnia
bruta moriantur, tarnen non moriuntur irascente Deo, sed est eis mors quaedam
calamitas temporalis, a Deo sic ordinata, non in poenam, sed quia alioqui Deo
sie videretur bonum. WA 40 III, 513, 18.
2) Non igitur hominum mors est similis morti bestiarum, quae naturali lege
moriuntur. WA 40 III, 513, 28.
s) Suem si mactes, clamore ostendit impatientiam et dolorem, arbor cum
sueeiditur, non sine crepitu coneidit. Quomodo igitur natura humana h,anc
cogitaiionem irae Dei sine lacrymis, sine murmuratione, sine summa impatientia
sustineret? EA op. lat. 17/18,,298f. =. WA 40 III, 537, 12; vgl. a. a. O. 535,
16 ff.; 536, 23 ff.	• •■ :'	V

152
Tod soviel schmerzlicher macht als den kreatürlich-tierischen, der doch
auch seine Not hat. Er ist qualitativ von diesem unterschieden durch
die Gottesbeziehung, die in ihm kund wird :
„Der Menschen-Tod aber ist (gegenüber dem tierischen schlechthin)
unglücklich und durch den Zorn wahrhaft unendlich und ewig"1).
(Das Wort „ewig", auf den Tod angewandt, hat keineswegs nur die
Bedeutung eines auf die Lebenszeit folgenden ewigen Höllen-
todes," eines Todes im Jenseits also. Sondern der ewige Tod hat uns
schon hier und jetzt. In dieser Auslegung dürfte Karl Stange recht
haben: „Das Wort ,ewig' hat... nicht zeitliche Bedeutung im Sinne
des Gegensatzes zur zeitlichen Begrenzung des irdischen Lebens. Der
Tod heißt vielmehr ,ewig', weil der in ihm zum Ausdruck kommende
Zorn Gottes durch nichts in der Welt überwunden werden kann: es
gibt nichts, was uns vom Zorne Gottes befreien und ihn aufheben kann,
deshalb ist er ,ewig'.") 2) Der menschliche Tod ist also aus folgendem
Grunde unendlich und ewig: Der „Mensch" ist insofern eine besondere
Kreatur, als er mit dem Ziel geschaffen ward, im Gehorsam gegen das
Wort zu leben und Gott ebenbildlich zu sein. Denn er ist nicht ge-
schaffen zum Sterben, sondern der Tod ist als Strafe der Sünde ein-
gesetzt3). Diese Gottebenbildlichkeit kam u. a. dadurch zum Aus-
1)	Vgl. zum Begriff des „ewigen Todes" bei Luther die Aufzählung der ein-
zelnen Todesarten im Römerbriefkommentar Ficker II, 153, 12 ff.: Quod duplex
est mors se. nature seu melius t e m p oralis et eterna.  Temporaiis
est solutio corporis et anime. Sed hec mors est figura, similitudo, et velut mors
pieta in pariete quoad eternam, que et spiritualis, unde et in Scriptura frequen-
tissime somnus, quies, dormitio vocatur. —
Eterna mors est duplex. 1. Alia bona et optima, que est mors peccati et
mors mortis, qua anima solvitur et separatur a peccato et corpus a corruptione
et per gratiam et gloriam copulatur Deo viventi... Sic moritur peccatum et
peccator, quando justificatur, quia peccatum non revertitur in eternum, ut hic
Apostolus dicit: „Christus jam non moritur" etc.... Ideo Deus contulit mortem
mortis et peccatum peccati, venenum veneni, captivitatem captivitatis. Sicut
ait per Oseam: „Ero mors tua, o mors, morsus tuus ero, inferne" (13, 14). Hec
est figurata in omnibus bellis filiorum Israel olim in lege Gentes occidentium.
2. Alia est eterna et pessima, que est damnatorum, ubi non peccatum et
peccator moritur homine salvo, sed homo moritur peccato in eternum vivo et
manente. Hec est mors peccatoris pessima ...
2)	Karl Stange, Luthers Gedanken über die Todesfurcht, Berlin-Leipzig 1932,
S. 15 f. Vgl. dazu auch die weiter unten genauer zitierte Stelle WA 40 III, 487,
18—22.
3)	Hominum autem mors est miseria et ira vere inf inita et aeterna. Propterea
quod homo sit talis creatura, quae ad hoc creata est, ut viveret in oboedientia

.153
druck, daß der Mensch den Tod nicht kannte und am ewigen Leben
Gottes teil hatte: „Das ist mein Bild in euch — spricht Gott zu Adam
und Eva —, daß ihr auf Grund seiner lebt wie Gott lebt. Wenn ihr
aber sündigt, verliert ihr dieses Bild und sterbt" *).
Der Schrecken des menschlichen Todes besteht folglich darin, daß
er nicht nur Verlust des physischen Lebens, sondern daß er Einbuße
der Lebensgemeinschaft mit Gott ist oder —mit unserm früheren
terminus —, daß er nicht nur quantitative Grenze,-son-
dern qualitative Begrenzung ist: ein person-
haftes  Schicksal  zwischen   Gott  und  Mensch.
Versucht man den Tod ohne dieses personhafte Schicksal, also ohne
die ira Dei zu denken, m. a. W. : versucht man ihn sich urständlich
oder animalisch vorzustellen, so wäre der Tod nur ein Schlaf, wäre er
eine Schlange, welcher der Giftzahn herausgebrochen ist, wäre er
„harmlos": Wenn der Terror des Todes nicht wäre, wenn wir also von
dem Erschrecken über die ira Dei absehen könnten, „wäre der Tod
nur ein gewisser Schlaf. Wie nämlich eine tote Schlange das Aussehen
der Schlange behält, aber kein Gift mehr hat und nicht mehr schaden
kann, so wäre auch der Tod wahrhaftig tot, wenn er abgesehen von
jenem Schrecken (über die ira Dei) wäre. Wahrhaftig: dieser Schreck
ist sozusagen das Gift des Todes" 2).
Also: Der Tod wäre ohne seine personhafte Seite tatsächlich tot,
er. wäre ein Nichts ; nun aber trägt er noch das Gift des Zornes ; so ist
er ein uns anblickendes Leben und eine uns bannende Macht.
Wir können auch so sagen:
verbi et esset similis Deo. .... non est creata ad moriendum, sed mors peccati
poena constituta est. WA 40 III, 513, 23.
*) Adam et Eva, vos nunc vivitis securi, mortem non sentitis, nec videtis.
Haec est imago mea, qua vivitis, sicut Deus vivit. Si autem peccaveritis, amittetis
hanc imaginem, et moriemini. EA op. lat. 1, 79. Vgl auch die Fortsetzung der
oben zitierten Stelle: Multo igitur miserrimum est, audire quod homo mortisit
destinatus, qui tarnen ad vitam bonus et integer est conditus, ut haberet habita-
culum in Deo. WA 40 III, 513.
8) Ohne den terror des Todes, der von der ira Dei gewirkt ist, wäre der Tod
nur ein Schlaf, nur eine Schlange, der der Giftzahn herausgebrochen ist: Et in
furore tuo terremur (aus Ps 99): Proprie loquitur de terrore mortis, qui si non
esset, mors vere esset somnus quidam. Sicut enim serpens mortuus speciem
serpentis retinet, sed veneno caret nec nocere potest, Ita Mors vere mortua
esset, si absque hoc terrore esset, qui vere est quasi venenum mortis. WA 40
II], 549, 27—550, 12.

154   .      ■         '	■	■	•        •,■■■■•.■••,- : ,.
Je mehr einer sich über sein Person-sein klar ist, je ernster er die
Wirklichkeit Gottes nimmt, um so schwerer muß er den Gedanken
an den Tod nehmen. Es ist hier wie überall im Christenglauben : Indem
die Erlösung von der Angst, von der Schuld, von der Not geschenkt
wird, indem wir „mit Christus auferstehen", müssen die Not, die Angst,
die Schuld zugleich ernst genommen und muß dem harten Kealismus
der Wahrheit standgehalten werden. Der Christenglaube gibt nicht
Trost auf Grund einer Verhüllung der dunklen Lebens- und Todes-
wahrheiten, sondern er gibt ihn trotz ihrer E n t hüllung.
Das ist nur möglich, weil vor dem Medusenhaupt des Schreckens
das Haupt des Dornengekrönten sichtbar wird, auf dem die uns
meinende Bedrohung ruht. Aller andere Trost ist durch Illusion er-
kauft; und die heidnische Kaltblütigkeit vor dem Tode rührt da her,
daß die Heiden nur die biologische Maske, seinen naturgesetzlich-
tierischen Teil sehen, daß aber die causa efficiens et finalis des Todes
ihren Augen verborgen ist1). Wir sind vertrauensselig und glücklich
wie ein Kind, das die wahre Gefahr, in der es sich befindet, gar nicht
bemerkt.	*
Luther weiß natürlich ebenso wie die heidnischen Denker, daß man
dem physischen Tode mit Gelassenheit gegenübertreten kann :
„Wenn man nur den körperlichen Tod im Auge zu behalten braucht,
ja dann können wir mit dem Dichter (Martial) sagen : ,Den letzten Tag
sollst du weder wünschen noch fürchten'." — Aber dieser körperliche
Tod, dem man mit kühler Gelassenheit ins Auge schauen kann, ist
eben gar nicht der eigentliche Feind, sondern nur seine Vorhut. Und
dem dürfte die Gelassenheit vergehen, der die wahre auf uns zukom-
mende Macht sieht. Der physische Tod ist zeitlich; dem Zeitlichen aber
sind wir niemals wehrlos preisgegeben, sind niemals im Sinne Schleier-
machers „schlechthin abhängig" von ihm, sondern können gegen es
angehen, wenn auch nur mit der Härte und mit dem Heroismus unserer
Gesinnung. Der im Medium des Biologischen auf uns zukommende
personhafte Charakter des Todes aber ist ewig, d. h. mit den
zeitlichen Mitteln einer äußeren oder auch inneren (gesinnungsmäßigen)
Anstrengung schlechthin irreparabel: Mit dem Zorne Gottes wird kein
Sterblicher fertig. Deshalb eben das Erschrecken des Sterblichen, wenn
er den Höchsten sagen hört : Hier sollen sich legen deine stolzen Wel-
len 2). „Wir aber" — d. h. wir Christen, wir zum Wissen Gezwungenen,
') WA 40 III, 485 und 487.	2) Hiob 38, 11.

155
denen die heidnische Illusion.genommen ist —, „wir halten den ewigen
Tod aus, nämlich den Zorn Gottes, der von uns nicht besiegt werden
kann (wie der körperliche Tod)" x).
ß. Das Todeswissen und der Gegenwartscharak-
ter unseres Sterbens.
Die grundsätzlich verschiedene Wertung, die dem Tode von Seiten
der heidnischen Illusion einerseits und vom christlichen Realismus
andererseits zuteil wird, wirkt sich auch auf die Bedeutung der E o 11 e
aus, die der rückwärts geworfene Schatten des Todes während unserer
gesunden und lebendigen Tage spielt. Man kann das so ausdrücken:
Jene verschiedene Wertung wirkt sich auf die Aktualität des
Todes in unserm Jetzt und Hier aus. Als Beispiel dafür bringt Luther
immer wieder die bei Heiden und Christen so völlig verschiedene In-
tensität des Todeswissens:
Obwohl wir als natürliche Menschen durch Friedhöfe und erlebte
Todes-„Fälle" immer wieder an das Sterben erinnert werden, beziehen
wir den Tod nicht auf „uns"2). Wenn wir ihn wirklich auf „uns"
beziehen und ihn als „unsern" Tod bemerken, ist er meist schon da.
Man merkt den Tod erst wirklich (indem man ihn nämlich als sei-
nen Tod erkennt), wenn man gelebt hat und im Sterben liegt, genau
wie man den Schlaf erst merkt, wenn man erwacht 3).
Darum ist es kein Wunder, daß der natürliche Mensch den Tod aus
seinem Leben verdrängt und ihn insofern keine Rolle spielen läßt.
Er ist eben nur eine Angelegenheit des „letzten Stündleins" und des
von Martial gemeinten summus dies; er ist also — als bloß körperlicher
Tod — für den natürlichen und heidnischen Menschen etwas ganz
Ähnliches wie für die Tiere, denen der Tod ebenfalls erst im Augenblick
des Verendens etwas bedeutet4).
*) Die beiden letzten Zitate stehen zusammen WA 40 III, 487, 18—22: facile
intelliges eum non simpliciter loqui de morte corporali. Si enim ea sola exspectanda
esset, diceremus cum Poeta: Summum nee metuas diem nee optes (Martialis,
Epigr. II, 47, 13). At nos sustinemus aeternam mortem, siquidem iram Dei,
quae a nobis vinci nequit, sustinemus.
2)	Vgl. die im 1. Teil gebrachten Tolstoi-Zitate.
3)	An neseimus, quid somnus sit, qui prius desinit, quam a nobis possit ob-
servari? Nam prius quam intelligimus nos dormisse, somnus jam abiit. Vere
itaque somnus et somnium est vita nostra. Prius enim, quam nos vivere seimus,
vivere desinimus. WA 40, III, 556.
*) Vgl. dazu WA 40 III, 537, 11 ff.

156	......
Praktisch äußert sich diese Verbannung des Todes aus dem Leben
und seine Isolierung auf den summus dies so, daß der Mensch von
Natur lebt, als ob er überhaupt nicht stürbe. Alle Bemühungen und
Gedanken des Menschen laufen darauf aus so zu tun, „als.ob sie immer
leben würden", und aus „ihrem Leben ein ewiges Leben zn machen"1).
So lebt der Mensch aus der trügerischen Scheinkraft eines Als-ob und
nicht aus der harten Wahrheit des wirklichen Todes. Er schiebt immer
zwischen sich und den Tod die Isolierwand seiner angeblich noch zu
bewältigenden Lebensjahrzehnte — was von dieser falschen Basis nur
konsequent ist, da der Tod ja erst als Endpunkt der Zeitstrecke akut
ist2).
So zeigt sich die groteske Tatsache, daß der Mensch im Verhältnis
zu seinem Tod um Zeitpartikelchen, um kümmerliche Jahrzehnte ringt
— „Frist- und Zeitgewinn ist unser Leben"! (Shakespeare) — und
darüber die Ewigkeit vergißt, die ihn gerade im Hinblick auf den Tod
von allen Seiten umgibt und im Verhältnis zu der sein Leben gestört
ist. Er gleicht einem Manne — so können wir diese von Luther ge-
zeichnete Situation beschreiben —, der in einer großen Krise seines
Vaterlandes ausschließlich auf die Sicherung seines Privateigentums
bedacht ist ohne jeden Sinn für „das Große und Ganze", und der bei
dieser kleinen Privatsorge obendrein vergißt, daß auch sein Eigen-
tum vor die Hunde geht, wenn das „Große und Ganze" fällt, und daß
er folglich hier mit seiner Arbeit und seiner Kampfkraft einzusetzen
hätte. Dieser Mann hat ebenfalls jeden Sinn für Maßstäbe und Pro-
portionen verloren — in ähnlich grotesker Weise wie jener natürliche
Mensch, der um Jahre buhlt, wo es um die Ewigkeit geht, der um
Gleichmut gegenüber seinem bißchen mikrokosmischen Leib-Tod ringt,
wo es doch um die makrokosmische Tatsache der Entzweiung mit
Gott, um die ungeheuerliche Tatsache der Begrenzung des Grenzen-
losen geht.
*) Inde fit, ut studia et rationes omnes ita instituant homines, quasi semper
sint victuri. Faciunt enim ex sua vita opinione aeternam vitam. WA 40 III,
524, 15.
2) Hodie moritur, qui heri speraverat se quadraginta annos aut amplius vic-
turum esse, et si hos annos vixisset, nondum tarnen abjecisset spem longions
vitae. WA 40 III, 524, 21 ff.
Sicut igitur Moses tanquam communem terminum ponit annos septuaginta
ita nostro. tempore ponamus quadraginta aut quinquaginta. Nam paucissim
sunt,' qui attingunt sexagesimum, et hi judicantur esse in provectiori aetate
WA 40 III, 561, 22.

157
Nur der Christ wird unter- Furcht und Schrecken von dieser Ver- '
zerrung der Perspektiven geheilt, nur für ihn rückt der Tod aus seiner
zeitlichen Isolierung auf den summus dies heraus und wird zu etwas,
das dem ganzen Leben seinen Stempel aufdrückt und es als von Gott
Gesondertes, vor Gott hinter seine Grenze Zurückgeworfenes charakte-
risiert. So wird er zu einem praesens mors 1), zu einem jetzt und
hier aktuellen Tode: „Mitten wir im Leben sind mit dem Tod um-
fangen."
Der zeitlich fixierbare Augenblick des physischen Todes-Eintritts
ist deshalb längst nicht so wichtig wie jene Furcht und jener Schrecken,
mit deren Hilfe ich mein gegenwärtiges Leben auf den Tod beziehe.
Dieser Akt des Bezuges in der Angst ist in einem viel eminenteren
Sinne „mein Tod" als der physische exitus. Denn in ihm weiß sich
meine Seele und nicht nur mein Leib vom Tode angesprochen und auf
ihn bezogen. In ihm ist also die personhafte Dimension angerührt 2).
y. Das Verbot der Todesverachtung.
Von da aus ist es nur natürlich und konsequent, wenn Luther das
heroisch-heidnische Ideal der Todesverachtung aufs schärfste
bekämpft. Denn Verachtung von etwas ist ja nur möglich, wenn ich
dieses Etwas degradiere und mich selbst darüber erhebe. Und beides
geschieht denn auch in der Verachtung des Todes : Sie ist Blasphemie
und Hybris 3).
Das Schlimme daran ist, daß die Verachtung des Todes im strengen
Sinne ja gar nicht bedeutet (wie wir heute sagen würden), jenen
„Schweinehund der Todesangst" in sich niederringen, den der phy-
sische Selbsterhaltungstrieb immer wieder in uns erzeugt, sondern daß
die Verachtung des Todes ja Verachtung dessen ist, der ihn uns wider-
fahren läßt, daß sie Verachtung des Todes als göttlicher Maßnahme
ist, daß 'sie ein Nicht-hören-wollen auf das ist, was Gott uns damit
sagen will. So vollzieht sich die Todesverachtung nur mit Hilfe einer
Degradierung Gottes und einer Selbsterhebung des Menschen über
Gott. Das ist der schreckvolle Hintergrund der Todesverachtung. Und
wo diese direkt gegen Gott gewandte blasphemische Tendenz nicht
*) WA 40 III, 572, 18.
2)- Sed timor mortis est mors hulnanae animae. Ille, desperatio, horror est
ipsa mors. (WA 40 III, 550, 1.)
3) Ratio (angesichts des Zusammenhanges Sünde und Tod) igitur viam con-
temptus ingreditur aut viam blasphemiae. WA 40 III, 537, 18.

158
vorliegt — wie etwa bei Epikur —, da gründet die Todesverachtung
auf Ignoranz gegenüber der wahren Todesursache, da gründet sie
folglich auf einer törichten Sicherheit (securitas), die nur möglich ist,
weil man die eigentliche Gefahr nicht kennt: „Nicht nur die Heiden,
auch die Mönche haben viel disputiert über die Verachtung des Todes,
eine üble Sache ! Denn die Menschen werden auf diese Weise entweder
sicher oder blasphemisch, indem sie die Furcht Gottes (der doch den
Tod will und wirkt !) ablegen und dadurch in eine Bewegung gegen
Gott hineingerissen werden, als ob Gott sich als Tyrann aufspielte
(als einen Tyrannen nämlich, dem man dann trotzen, gegen den man
opponieren dürfte!) und als ob er ohne Verstand diese unglückliche
Kreatur dem Tode aussetzte" *).
Da jene Verachtung des Todes in der Regel weniger den Charakter
einer bewußten Opposition gegen Gott besitzt, sondern, wie bei Epikur,
auf Ignoranz Gottes beruht, ist diese Verachtung nicht nur objektiver
Wahnsinn, sondern auch subjektiv als heroischer Impuls entwertet,
denn sie bezieht sich nur auf den biologischen und damit den kümmer-
lichsten Sektor des Todesgeschehens. Damit ist die Todesverachtung
nur möglich auf Grund einer vorgetäuschten Sicherheit, nicht
aber auf Grund eines realistischen Standhaltens gegenüber der fürch-
terlichen Todes Wahrheit. Insofern aber ist die Todesverachtung
dann kein Kunststück mehr und keineswegs Ausdruck einer echten
Tapferkeit. Solche Tapferkeit wäre ja nur dann zuzubilligen, wenn sie
von Angesicht zu Angesicht mit der wirklichen Gefahr bewiesen
würde: „Was ist denn schon dabei, wenn Epikur (der die Todesver-
achtung lehrt) stirbt, jener Epikur, der nicht nur nicht weiß, daß ein
Gott ist, sondern der auch das Verhängnis, dem er „standhält", über-
haupt nicht kennt 2)?î"
Dieser Heroismus des Verachtenden beruht ja nur auf Ignoranz, auf
jener vermeintlichen Sicherheit des Reiters über dem Bodensee3), die
jäh zusammenbricht, wenn der Mensch —• rückschauend aus wirk-
lichem Wissen — sein harmlos durchlebtes Sein zum Tode durch-
schauen muß.
1)	.. . non Gentes, sed Monachi quoque multa disputarunt de contemnenda
morte, sed male. Nam homines hoc modo aut securi fiunt aut blasphemi, dum
exuunt timorem Dei ac commoventur adversum Deum, quasi Deus tyrannum
agat et sine ratione morti exponat hanc miseram creaturam. WA 40 III, 520," 10.
2)	Quid enim est, quod Epicurus moritur, qui non solum Deum esse nescit,
Sed etiam calamitatem suam, quam sustinet, ignorât? WA 40 III, 544, 25.
3)	Vgl. auch WA 40 III, 485, 13 ff.

:	-	159
Wir können Luthers Gedanken so zusammenfassen:
Der Tod soll nicht überwunden werden durch die Sicherheitsillusion
der Ignoranz, noch durch die Degradierung Gottes, über den ich mich
in der Todesverachtung furchtlos und frevlerisch erhebe; sondern er
soll.allein überwunden werden durch die Anerkennung dessen, der ihn
zugefügt hat, und damit durch das Ja-sagen zu diesem Batschluß der
ira Dei. Nur wenn ich das tue und die Wahrheit wahr haben will,
liefere ich mich ganz Gott aus. Und indem ich mich ihm ganz aus-
liefere, gebe ich zu: „Es gibt keinen Kampf gegen dich, es gibt auch
keine Hilfe gegen deinen Zorn. Der einzige, der mich vor dir retten
kann, bist du selber. Das einzige, was größer ist als dein Gericht, ist
deine Gnade." Gott allein kann die Wunden heilen, die er geschlagen
hat1). Alles andere ist Illusion und blindwütiger Trotz; alles andere
muß immer mit der irrigen Hypothese arbeiten, „als ob" es etwas
gäbe, das größer wäre als Gott und deshalb gegen ihn angehen könnte :
„als ob" z. B. der verachtende Mensch größer sei als Gott. Als wirk-
lich vom Worte Gottes zur Ordnung Gerufene, Angesprochene, Auf-
geweckte sollen wir „die Hilfe nirgendwo anders her als von dem
erwarten, der uns die Bedrängnis (und vor allem den Tod) z u g e -
.fügt hat. ,Denn nur der, welcher verwundet ist, wird auch allein
heilen.' Das nämlich ist der Ehrenname unseres Gottes, daß er ,tötet
und lebendig macht, daß er in die Hölle führt und wieder heraus' " 2).
So kommt alles darauf an, daß wir das „Gute und das Schlimme auf
den einen und selben Gott beziehen, und daß wir damit lernen, wie
jenes Schlimme (vor allem der Tod) überwunden werden kann" 3).
Luther kommt im Anschluß an die Gedanken über die Todesver-
*) Wir dürfen uns nicht gegen die Schläge Gottes wappnen, indem wir uns
in Sicherheit wiegen (die stammt gerade vom Teufel); sondern wir müssen uns
von Gott auch obendrein noch die Sicherheit zerbrechen lassen: „... daß Christus
die tröstet, so der Teufel erschreckt und verzagt will machen, und wiederum
die erschreckt, die der Teufel sicher und vermessen machet. Dann es müssen
doch immerdar die zwei wider einander zu Felde liegen. Was der Teufel verdirbt
und verstöret, das muß Christus bauen und aufrichten; und wiederum: was der
Teufel anrichtet, das zerstöret Christus. WA 45, 472 f.
2)	... admoniti non aliunde accersamus auxilium, quam ab eo, qui inflixit
. malum. „Qui enim percussit, idem et sanabit." Hoc enim est titulus Dei nostri,
Quod „occidit et vivificat, Quod ducit ad inferos et reducit." WA 40 III, 518, 20.
3)	Das angeführte Zitat ist gegen die Epikuräer und ihre geistige Bemühung
gesagt, quomodo mitigentur mala, quae non possunt caveri: Sed doceri no3, ut
bona et mala referamus ad unum Deum et discamus, quomodo "ilia mala vinci
possint. WA 40 III, 517, 23.

160
achtung zu einer eindrücklichen Bestimmung des Begriffs der „Bar-
barei"; die festgehalten zu werden lohnt: „Barbarei" — also Dumm-
heit, Kohheit und Überheblichkeit — ist keineswegs einfach der Gegen-
satz zu ästhetischer Kultur und der mit ihr gegebenen Verfeinerung
des Lebensstiles. Vielmehr geht die wirkliche Barbarei quer durch alle
kulturellen Entwicklungsstadien der Menschheit hindurch. Sofern man
an die Stellung zum Tode denkt, müßte man sie z. B. gerade in der
verfeinerten Bildungswelt der Hellenen sehen, „so gewiß sie eben mit
Mißachtung und Unkenntnis Gottes verwoben ist" 1), also mit jener
Hybris und jener Ahnungslosigkeit im Letzten, die sonst nur in Ver-
bindung mit kultureller Primitivität und mit der Plumpheit formlosen
Gebarens als „Barbarei" bezeichnet wird.
Es ist klar, was Luther im Hinblick auf seine erwähnte Stellung zu
Epikur damit meinte. Und es ist ebenso selbstverständlich, daß wir,
die wir genauer zu wissen glauben, „wie fromm der Grieche war",
diesen Vorwurf gegen die Hellenen nur mitvollziehen können, wenn
wir nicht nur an die subjektive Gestalt ihrer Frömmigkeit denken —
;an die übrigens auch Luther nicht gedacht haben dürfte —, sondern
an das objektive Vorbeigehen an dem richtenden und begnadenden
Gott. Im Ernstnehmen dieses Gottes aber vollzieht sich in der Tat eine
Umwertung des Begriffs der Barbarei: Wir werden sie als impietas
und ignorantiä Gott gegenüber, als religio sine cultu et affectu nicht
nur auf primitiver Kulturstufe, sondern ebenso auf den geistigen
Gipfeln der Menschheit, mitten unter der Schale ästhetischer Kultur,
die von hier aus eben nur „Schale" ist, finden. Und manchmal wird
das Gegenteil der Barbarei, nämlich letztes Wissen und letzte
Furcht und Ehrfurcht, gerade in den Eeihen der Verachteten und
Unwerten zu finden sein, die als solchen Verachteten und Unwerte
dann gerade von Gott erwählt sind 2). Es ist ja eine Grundlehre des
Neuen Testaments, daß gerade die Begabten und Großen zugleich
die am meisten Gefährdeten sind und daß der Gipfel des Menschlichen
keineswegs näher bei Gott ist, sondern (im Sinne Luthers) noch eine
barbarische Tiefe sein kann.
Wir können damit Luthers Lehre vom Tode, soweit sie für unsern
Gedankengang von Belang ist, folgendermaßen zusammenfassen:
*) .. . quin potius bar'bariem.vocemus elegantiam Graecorum, siquidem cum
:impieta et ignorantiä Dei conjuncta est. WA 40 III, 459, 22 f.
2) 1 Kor 1 und 2.   •     ■

161
t
 1.	Der menschliche Tod ist qualitativ anders als der der Tiere, weil
er nicht eine Ordnung ist wie bei diesen, sondern eine Unordnung : näm-
lich Folge des zerstörten Gottesverhältnisses, Zeichen des Ausbruchs
aus dem Leben Gottes und drohendes Fanal der ira Dei. Der Tod des
Menschen ist also mehr, als die physische Parallele zum allgemein
kreatürlichen Tode ahnen läßt. Er ist hinter dem mit den Tieren ge-
meinsamen Vordergrund eines biologischen Ereignisses zugleich und
wesentlich einpersönhaftesGeschehen, das nur vom Gott-
Mensch-Schicksal her verständlich wird 1).
 2.	Indem der Tod ein Urteil Gottes über unser Leben ist, charak-
terisiert er nun auch dieses ganze Leben in seinem ganzen Verlauf.
Er ist nicht Endpunkt des Lebens, sondern Charakter des
Lebens. Infolgedessen lebe ich nur dann in der Wahrheit, wenn ich
im Todeswissen mein ganzes Leben auf das im Sterben kundwerdende
Handeln Gottes beziehe.
 3.	Von da aus verbietet sich die Verachtung des Todes, wie sie sich
entweder aus Trotz oder ignoranter Sicherheit ergibt. Ich soll mich
nicht verachtend über den Tod und seinen Urheber erheben, sondern
soll mich achtend und anerkennend unter ihn begeben. Nur so trage
ich der Tatsache Rechnung, daß es einschließlich meiner selbst nichts
Größeres gibt als Gott, nichts Größeres, auf Grund dessen ich die
Hoffnung hegen dürfte, seinen Schlag und seine Strafe zu überwinden i
Nur Gott selbst kann die Wunden heilen, die er geschlagen hat, nur
die Liebe Gottes ist größer als sein Zorn2).
*) Vgl. dazu auch Paulus 1 Kor 1526, wo in dem Tod das bloß physische
Erleiden einerseits und das persönlich treffende, wehetuende Schuldgefühl und
die Strafangst erweckende Erfahrung des richtenden Gottes andererseits zwar
unterschieden, aber beides nicht geschieden wird. Der Tod, wie ihn alle Menschen
erfahren, ist eben erst durch hamartia und nomos da, und ohne diesen Stachel
ist kein Menschentod, der diesen Namen verdiente.
f) Siehe Beilage IV. Über die biologische und person ha f t e
Dimension der Krankheit.
T h i c 1 i c k e , Tod und Leben.	11

c) Die Gerichtet heit der Zeitlinie und ihre Be-
wachung durch den Tod
1. Die Botschaft von der Todesgrenze in der
(	Verkündigung	,
"Wir haben bisher den personhaften Charakter des Todes im wesent-
lichen nach zwei Richtungen hin beschrieben:
Einmal sofern in ihm unsere „Einsamkeit" gegenüber Dingen
und Menschen sichtbar wird, die wir sterbend verlassen müssen, sofern
der Tod also unsere Person in ihrer Ablösbarkeit von allem und allen
sichtbar macht.
Zweitens wurde im Sterben unser Person-sein dadurch betrof-
fen, daß Gott dem zur Grenzenlosigkeit sich Erhebenden seine Grenze
vorhält. Im Sterben begegnet uns Gottes Person, vornehmlich die
ira Dei: Dadurch werden wir selber und wird unser Tod personhaft.
Luthers Denken brachte den gleichen Gedanken in zahlreichen Wen-
dungen.
Wir wollen diese zwei Bichtungen, in denen wir die Personhaftigkeit
des Sterbens entfalteten, nicht verlassen, ohne einen kurzen Blick
zu werfen auf die Art, wie diese Lehre vom Tode zu predigen, an den
Grabern zu verkündigen und im weltanschaulichen Gespräch zu ver-
treten sei:	.'..;.	.
Man wird das jedenfalls nicht so tun können, daß man den person-
haften Tod, die Begrenzung des Grenzenlosen also, einfach gegen die
profanen Begriffe der Vergänglichkeit, gegen den Frühling-Herbst-
Rhythmus alles Lebens und gegen die Vergleichgültigung der sterben-
den Individualität ausspielt. Auf diese Weise würden nur zwei ver-
schiedene Welten des Denkens aufgezeigt—, aber eben nur „aufge-
zeigt" und im besten Falle gegeneinander abgegrenzt. Das aber kann
nicht Aufgabe der Verkündigung sein. Das Verständnis des Todes als
der „aus Zorn" uns gesetzten Grenze ist ebensowenig andemonstrier-
bar, wie etwa die Sünde andemonstrierbar ist. Und zwar einfach des-
halb ist das nicht der Fall, weil es sowohl beim „Tod" wie bei der
„Sünde" nicht um für sich seiende Phänomene geht, die man gegen-

163
ständlich betrachten könnte, so wie man Naturphänomene betrachten
kann. Beide Phänomene sind nicht „selbst*'-ständig und damit aus
sich selbst verständlich, sondern sind Belationsgroßen. Und die
Größe, auf welche sie bezogen sind, ist G o 11. Sünde heißt Sonderung
„von" Gott; der. Tod heißt: begrenzt werden „durch" Gott. Ohne
dieses „von" und „durch" sind beide Phänomene nicht zu verstehen.
Über beiden steht Gott als bestimmendes und gemeinsames Thema.
Nur weil dieses Thema der Moderne aus den Augen gekommen ist,
darum ist ihr auch das Wesen des Todes aus den Augen gekommen.
Ohne seine Kelation auf Gott kann der Tod nicht als personhäfte
Größe beschrieben werden.
Darum ist auch über den Tod nur so zu predigen, daß dieser Herr
gepredigt wird — dieser Herr, der uns unter sich haben will und den
wir „von Natur" immer wieder nicht über uns haben wollen. Die
rechte Lehre vom Tod ergibt sich dann sozusagen nebenher, als Aus-
strahlung dieser Mitte der Botschaft. Die Verkündigung wird in
einem falschen Sinne dogmatisch und — trotz scheinbarer Lehr-
korrektheit — peripherisch, wenn wir allzu direkt den einzelnen Glau-
benssatz gegen den entsprechenden Unglaubenssatz der „Draußen-
stehenden" ausspielen. Dies zu tun ist ja das falsche und verhängnis-
volle Spiel der Apologetik1). Die Verkündigung muß sich gleichsam
von den weit vorgetriebenen Glaubenswahrheiten der vordersten Front
immer wieder auf ihre innere Widerstandslinie zurückziehen2}, auf
die Mitte der Botschaft von der uns richtenden und aufrichtenden, den
uns begrenzenden und dennoch in Christus heimholenden Herrn. Die
übrigen Wahrheiten sind nur glaubwürdig, d. h. : sie sind nur sichtbar
als m i c h betreffende Wahrheiten und nicht als dogmatische Setzun-
gen, wenn und sofern sie immer wieder im Ausfall aus dieser
inneren Widerstandslinie und also in innerster Beziehung zu ihr er-
griffen werden. Das ist nicht eine gewisse „Methode" der Verkün-
digung, sondern ein Stück ihres Sach-Gehaltes selber.
Dieser Sachgehalt und die durch ihn gegebene Methode kommt zu
klassischem Ausdruck in Luthers Erklärung der 10 Gebote. Wenn wir
unser Bild von der inneren Widerstandslinie aufgreifen wollen, können
wir so sagen:
*) Vgl. das Buch des Verf.s: „Jesus Christus am Scheidewege", S. 49 ff.
(Berlin 1938).
a) Vgl. die hierüber entwickelten Grundsätze in meinem Aufsatz „Brief an
einen feldgrauen Theologen", Dtsch. Pfr.-Blatt 1941, Nr. 42, S. 381 f.
11*

164
Die Vorfeldwahrheiten, daß man nicht töten, ehebrechen, lügen
solle, werden nicht auf dem Vorfeld'selbst erörtert, es wird z. B. nicht
demonstriert, wieso es hier um sittliche oder naturrechtliche Grund-
wahrheiten geht, deren Verletzung zu den und den Konsequenzen
führen würde (was doch zweifellos auch wahr ist, wenn auch im
Sinne der Vorfeld-Wahrheit). Sondern ihre Wahrheit wird von der
inneren Widerstandslinie aus verfochten, vom 1. Gebot her, also von
der Eelatiôn zum auctor legis selbst her. Die Wahrheit der Einzel-
gebote folgt allein daraus, daß wir Gott fürchten und lieben sollen.
Und umgekehrt : Wenn wir Gott fürchten und lieben, wenn die „Mitte"
in Ordnung ist, ergeben sich die Normen unseres Verhaltens und
unserer Haltung „von selbst".
Bei der Predigt über den Tod ist es nicht anders. Gerade hier ist
Gelegenheit, das genannte Prinzip der „inneren Widerstandslinie" zu
bewähren, und zwar deshalb, weil der Tod eine von „Kirche" und
„Welt", von der „Christusbotschaft" und dem „säkularen Mythos"
gleichermaßen bedachte und angepeilte Größe ist, weil also die kirch-
liche Verkündigung vom Tode in besonderer Weise angefochten, weil
„aktuell" ist, und darum in ebenso besonderer Weise in Gefahr schwebt,
sich auf eine Vorfelddiskussion über das Phänomen „Tod an sich"
abdrängen zu lassen. Es geht nicht, daß wir der These: „Tod ist eine
Durchgangsform des Lebensrhythmus" die Antithese: „Der Tod ist
eine Folge des Sündenfalles" entgegensetzen. „S o" gesagt ist die dog-
matische Korrektheit dieser Aussage dennoch Lüge, weil sie in einem
falschen Feld und auf falscher Ebene vollzogen wird. Viele Zeichen des
Kleinkampfes, der Broschürenliteratur und ähnliches deuten darauf
hin, daß die kirchliche Verkündigung sich immer wieder auf diese
falsche Ebene abdrängen läßt und die Beziehung zur „Mitte", zur
„inneren Linie" aus dem Auge verliert.
Da diese Arbeit von einer zentralen Position aus in die alle Zeiten
und auch unsere Zeit durchwaltende Auseinandersetzung über die
Frage des Todes eingreifen möchte, sollte die Gelegenheit zu dieser
homiletischen Anmerkung nicht vorübergelassen werden.
' Damit kehren wir zu dem unterbrochenen Gedankengang zurück:
Sofern wir den menschlichen Tod personhaft verstehen, gewinnen
wir durch sein Ernstnehmen nicht nur eine neue Beziehung zur Welt,
der gegenüber wir die „Einsamen" sind und von deren Göttern wir
verlassen werden; sondern wir gewinnen auch eine neue Beziehung

165
zu G o 11, der uns im Sterben begrenzt. Durch beides zusammen aber
wird endlich auch unsere Beziehung zur Z e i t als unserer Lebenszeit
anders und neu. Darüber muß jetzt gesprochen werden.
2. Die Umgestaltung des Zeitbewußtseins an-
gesic-hts der Todesgrenze.
Unser Leben ist im ständigen Zulaufen auf seine Grenze, man könnte
auch sagen: es ist eine ständige Annäherung an diese Grenze ohne
einen einzigen Stillstand und ohne auch nur vorübergehend rück-
läufige Bewegung: „Tue mir kund mein Ende und das Maß meiner
Tage, was es sei, und daß ich erkenne, wie hinfällig ich bin *).
Die Uhr ist ein schlechtes Symbol dieser auf ihr Ende zueilenden
Zeitstrecke. Die Bewegung des Uhrzeigers beschreibt einen Kreis, der
in seinen Anfang zurückkehrt, um aufs neue zu beginnen.. Die Stunde,
die so der Zeiger durchmißt, ist nicht die einmalig durchschrittene
Phase einer gerichteten Zeitstrecke, sondern ist unendlich wiederhol-
bar und immer wiederkehrend. Die Zeit, wie sie von der Uhr darge-
stellt wird, ist die zyklische, die gekrümmte Zeit, wie sie Leopold Zieg-
ler als den Zeithintergrund dès „Großen Jahres", der Welt-Zeit in den
Mythen, aufgezeigt hat 2). Dieser Zeitbegriff herrscht also gerade in
jenem geistigen Eaum, in dem die Personhaftigkeit des Menschen zu-
rücktritt, in der er zum nicht-einmaligen, sondern widerholbaren
Exemplar der Gattung und zum Kepräsentanten überpersönlicher
Mächte wird.
Wir müssen uns deshalb vom Zeitsymbol der Uhr freimachen, weil
diese Uhr nie abläuft, sondern von vorne anfängt und neu aufgezogen
wird. Und es ist nicht umsonst, daß der an die zyklische Uhrzeit ge-
bundene Mensch den Zeitfluß nie in d e m Augenblick wahrzunehmen
pflegt, in welchem die Uhr schlägt, sondern nur bei den entscheidenden
Terminen seines Lebens (z. B. Geburtstag) und in der Sylvesternacht.
Hier wird die Botschaft des kreisenden Uhrzeigers als Betrug offenbar,
weil zwar die Tagesstunden wiederkehren, aber das verflossene Jahr
nicht mehr. Hier kann es jäh offenbar werden — vielmals so erschrek-
kend, daß der ungetröstete Mensch zu betäubenden Mitteln des Ver-
gessens greift —, daß wir nicht auf einem Zeitkreis marschieren, auf
dem es „immer so weitergeht", sondern auf einer Zeit s t r e c k e , die
geradeaus auf ihr Ende zugeht.
a) Leopold Ziegler, Überlieferung, Leipzig 1936, S. 343 ff.

166
In diesem Zueilen auf das Ende der Strecke wird nun ein Doppeltes
sichtbar, das mein Dasein aufs tiefste bestimmt:
Einmal: Ich nehme mich selbst immer mit. Ich bin und bleibe
stets auch meine Vergangenheit, so gewiß ich niemals die Identität mit
mir selbst aufgeben kann.
Und ferner: Ich kann mich niemals neusetzen und im Sinne der
zyklischen Zeit „von vorne anfangen": nein, meine Zeitlinie ist un-
umkehrbar, sie ist eindeutig gerichtet auf ihr Ende, „sie fähret schnell
dahin, als flögen wir davon".
Das sind die beiden Aussagen, die sich von der Todeswirklichkeit her
über unsere Zeit ergeben.
Beide Wahrheiten — die ja gegenseitig auf sich verweisen — werden
offen gehalten und vor Verdrängung geschützt nur durch das Ernst-
nehmen des Herrn, auf den jene unumkehrbare Linie zueilt. Denn nur
in seiner Begegnung werde ich ja Person, d. h. einmalig, unvertretbar
und für mich selbst verantwortlich (so gewiß ich eben dieses Selbst
von ihm verliehen bekomme). Damit hängt es zusammen, daß ich meine
Identität nicht aufgeben, daß ich mich also nicht von mir selber ab-
schieben und auf etwas anderes abwälzen kann, um von vorne zu be-
ginnen,-sondern daß ich vor ihm stehen bleiben muß als einer, der bei
seinem Namen — jenem signum der Identität ! — gerufen ist und nun
Gottes sein soll. Aus dieser Person-Existenz vor Gott ergibt sich dann
die gerichtete Zeitstrecke meiner Lebensbahn.
Es ist also nicht umgekehrt (das müssen wir betonen, um gegen alle
Ansätze natürlicher Theologie gesichert zu sein) : Ich kann nicht über
zyklische und Strecken-Zeit spekulieren — etwa im Anschluß an die
genannten Sylvester-Erlebnisse — und von da zum Wissen um meine
Einmaligkeit und Person-Existenz vor Gott aufsteigen. Alles natür-
liche Wissen um Gott ist ja „in Ungerechtigkeit niedergehalten" und
wird, obwohl es da ist, vor seinem umstürzenden Ausbruch bewahrt,
wird „verdrängt" 1). Insofern pflegt dann aus dem „Sylvester-Erlebnis"
und aus der aufsteigenden Ahnung von der gerichteten Lebensstrecke
die „die Wahrheit niederhaltende" Illusion zu folgen: „Man lebt nur
einmal" — „Nach uns die Sintflut" — „Lasset uns essen und trinken,
denn morgen sind wir tot".
Man sieht gerade an diesem Beispiel deutlich, wie der Gedanke der.
„Einmaligkeit" in dem von uns herausgearbeiteten Sinne gar nicht
*) Es zeitigt ja dann auch wie alles Verdrängte „Komplexe". Die Götter und
Ersatzreligionen wird man als solche ansprechen dürfen.

167
vom Menschen selber gefaßt werden kann. Dieser Gedanke bleibt
vielmehr ein grotesk verzerrtes Fragment, das gerade zur umgekehrten
Konsequenz führt wie die personhafte Einmaligkeit : nämlich zur Dis-
pensierung von der Verantwortung: „Mit dem Tode ist alles aus." (Da
ist die Verantwortung derer, die nicht dieses Sylvester-Erlebnis der
Einmaligkeit und der Zeitstrecke haben, sondern die idealistisch ihre
gleichgültige Einzelexistenz in einem überpersönlicben Sinnzusamraen-
hang aufgehoben wissen — qualitativ gemessen — noch größer). Es
gibt eben keine, wenn auch nur „formal" gleiche „Einmaligkeit" für
den Gottlosen und den von Gott An-Gerufenen, von Gott bei seinem
Namen gerufenen Menschen. Sie ist in beiden Fällen etwas qualitativ
Anderes. Im ersten Falle wird der Tod zum Prediger der Einmaligkeit
in ihrer Eigenschaft als Sinnlosigkeit („mit dem Tode ist alles aus ...").
Im andern Falle wird er zum Prediger des Kairos, der unwiederhol-
baren Gnaden- und Euf-Frist („Jetzt ist die angenehme — allerdings
zu Ende gehende — Zeit"). Und zugleich wird er zum Prediger dessen,
daß Gottes Geschichte mit uns nicht aufhört, sondern daß wir im
Machtbereich „der Auferstehung und des Lebens" stehen. Aber das
letztere ist ja wiederum nur verständlich aus der Person- Gemein-
schaft mit Gott, denn es ist ja nicht unser Leben und unsere
Auferstehungskraft, die den Tod sprengte, sondern es ist Gottes Ge-
schichte, die mit uns — die wir in sie aufgenommen und in ihr Person
geworden sind — w e i te r g e h t.
Die personhafte Einmaligkeit und die in ihr
gegebene G er ichtet h eit unserer Zeitstrecke
werden also nur unter der Bedin g u ng vom Tode
her sichtbar, daß dieser Tod selber als Ereig-
nis unserer Geschichte mit Gott verstanden
wird, daß er also nicht einfach formale Grenze,
sondern  personale Begrenzung ist.
3. Abgrenzung gegen den mythischen Zeitcha-
rakter.	•
Ist in diesem Sinne die Gerichtetheit unserer Zeitstrecke klar, dann
erkennen wir eine neue wichtige Beziehung zwischen Sünde und Tod. Wir
erkennen nämlich, wieso der Tod ein Wächter über der Schuld unseres
Lebens ist, wie er sie offen hält und an der Verdrängung hindert.
Die beiden Aussagen, die ich angesichts des Todes, des Zuende-
gehens über meine Zeit machen mußte, lauteten:

168
1. Ich nehme mich selbst immer mit; und 2. ich kann mich nie im
Sinne der zyklischen Zeit neu setzen.	""
In beiden Aussagen steckt, daß ich meine Schuld nie zurücknehmen
kann: In dem gleichen Augenblick, wo meine noch offene Zukunft
Gegenwart und meine noch nicht gefällte Entscheidung zur voll-
zogenen Entscheidung wird, ist sie unrevidierbar. Ich als Person bin —
pointiert gesagt — die Summe aller meiner Entscheidungen, auch der
gefällten Entscheidungen. Ich bleibe es auch. Da wir unser Person-
sein aber streng von Gott und seinem Anruf her verstehen müssen,
heißt das konkret: Vor Gott ist mein vergangenes Leben nicht ver-
sunken, sondern Gegenwart. Deshalb „steht meine Schuld immerdar
vor mir" *), sie bleibt im Präsens, weil es die g 1 e i c h e Strecke ist,
auf der ich jetzt'noch schreite. Darum auch die Bitte von Psalm 25 2:
„Gedenke nicht der Sünden meiner Jugend", denn die Zeit, in der sie
geschahen, ist nicht versunken, sondern ist die gleiche Zeit, die ich
jetzt durchlebe. (Seelsorger und Nervenärzte wissen um die Konkret-
heit dieser Wahrheit.) Ich kann mir nicht entfliehen, ich kann die
Bahn, auf der ich laufe, ich kann jene Zeitlinie nicht verlassen, ich
bleibe mit mir identisch. Ich muß diese Bahn „zu" „Ende" gehen und
mich zu der zwischen Ende und Beginn liegenden Phase als zu „mir"
bekennen. „Ich bin meine Zeit" (Rudolf Hermann). Der Tod ist* der
unerbittlichste Wächter über dieser meiner unvertauschbaren Lebens-
bahn und der Nicht-umkehrbarkeit meiner Zeitlinie — natürlich
immer nur unter der Voraussetzung, daß ich den Tod personhaft ver-
stehe. Der Stachel des Todes und das heißt zugleich also: der Stachel
dieser unumkehrbar und unvertauschbar laufenden Zeitlinie ist die
Sünde.
») Ps 515.
2) Obwohl der terminus „Nichtumkehrbarkeit der Zeitlinie" von Karl Heim
stammt, der sie gerade im Hinblick auf das Schulderlebnis immer wieder und
überaus eindrucksvoll betont, wissen wir uns hier von Heim doch insofern ge-
schieden, als bei ihm diese Unvertauschbarkeit immer als ein Daseinsphänomen
herausgestellt wird, zu dessen Einsicht ich genötigt werden kann, und das in-
sofern andemonstrierbar ist. Wir müssen das ganz entschieden leugnen. Die
natürliche Wertung des Sylvestererlebnisses — wie wir es nannten und wie wir
daran aufzeigten —' vermag eben ganz anders zu sein. Es hängt alles von der
Einsicht in die personhafte Struktur unseres Daseins und unserer Todesgrenze
ab, und diese wiederum wird nur aus der Offenbarung des mir begegnenden,
mich in Christus anredenden und mich insofern personhaft machenden
Gottes ab. Vgl. meine Auseinandersetzt1 ng mit Heim „Jesus der Weltvollender",
Theol. Blätter Juni/Juli 1938.

169
Wir können hier eine wichtige weltanschauliche Beobachtung ma-
chen: Es ist nicht von ungefähr, daß folgende beiden Erscheinungen
immer.zusammen auftauchen und eine innere sachliche Verbunden-
heit offenbaren müssen:
Einmal taucht die Anschauung von der überindividuellen Sinn-
größe, in der meine personhafte Einmaligkeit aufgehoben wird und die
mich unsterblich macht, stets in. Verbindung mit dem
zyklischen Zeitbegriff auf. Wenn wir als Beispiel die
uns nächstliegende biologische Weltanschauung anführen dürfen, wird
dieser Tatbestand besonders klar: Auf „mich persönlich", insofern ich
nur Exemplar meines Volkes oder meiner Rasse bin, kommt gar nichts
an, deshalb spielt auch mein Tod keine Rolle, da ich ja in jenen Sinn-
größen aufgehoben werde und darin „fortlebe". Damit hängt es zu-
sammen, daß mein wesentlicher Ich-Teil, nämlich „ich, sofern ich jene
Sinngrößen repräsentiere", an der zyklischen Zeit, teilnimmt: Volk
und Rasse suchen sich „neue" Verwirklichungen, zeugen sich in
„neuen" Exemplaren fort. Und da sie ja nur in solchen Verwirk-
lichungen überhaupt „da" sind und Gestalt gewinnen, lebt mein
wesentliches, überindividuelles Ich in jenen kommenden Exemplaren
fort und-fängt in ihnen „von vorne" an, so gewiß eben auch Volk und
Rasse in ihnen „von vorne" anfangen. Der mythisch biologische Be-
griff der Ewigkeit, wie er ja auch popularisiert wird, ist eine
Ewigkeit solcher ständigen Selbsterneuerung, solchen „Von vorne
anfangens", und damit ganz und gar Repräsentant der zyklischen Zeit.
Also: Personlosigkeit und zyklischer Zeitbegriff — damit verbunden
dann Todlosigkeit — hängen wesentlich zusammen.
Auf der andern Seite ist es ebenfalls nicht von ungefähr, daß im
biblischen Denken die unvertretbare, im Anruf zustande kommende
Personhaftigkeit des Menschen mit der nicht umkehrbaren, strecken-
haften Zeitlinie — und also mit dem Ernst nehmen des Todes —
zusammenhängt. Dieser Zusammenhang könnte noch viel ausgiebiger
nachgewiesen werden, als es unser umgrenzter Problembereich ge-
stattet. Denn diese gerichtete Zeitlinie gilt nicht nur für das mikro-
kosmische Einzelleben, sondern zugleich für den Makrokosmos des
Gesamt-Weltschicksals, das von Jüngsten Tage und also wiederum
vom Ende, von seinem Eschaton her bestimmt ist. Diese makrokos-
mische Zeitlinie ist ebenfalls vom Anruf des Wortes bestimmt: Denn
sie ist die Frist, in der Gottes Botschaft ausgerichtet wird, ist die
„angenehme Zeit" und die Zeit der „Geduld". Das Wissen um Welt-

170
Ende und Welt-Tod ist streng an diesem Anruf orientiert. Das Ende
kommt, wenn die dem Euf gesetzte Zeit zu Ende ist, wenn die Gegen-
rufe der Menschen und die damit verbundenen Weben der Geschichte
das gesetzte Maß überschreiten. Und das Ende in seiner Gestalt als
jüngstes Gericht ist dann selbst wieder nichts anderes als ein Fazit-
Ziehen gegenüber dem Euf und seiner Nachfolge, ist nichts anderes
als die Ernte der Geschichte, in welcher die Spreu vom Weizen ge-
schieden wird.
So wird unter dem Aspekt des Welt-Todes noch einmal die Gerichtet-
heit der Zeitlinie deutlich: Gottes Euf erklingt, und in ihm ist auch
die Welt als etwas charakterisiert, das seine Zeit hat und an sein Ende
kommen muß: eine Art makrokosmischer Personhaftigkeit unseres
Äons. Damit hängt es weiter zusammen, daß der Welt-Tod und sein
Gericht sich immer wieder in gewissen Antizipationen schon jetzt und
hier vollziehen kann, daß schon hier ein Stück Welt — etwa ein
Volk oder eine Landschaft — den Euf vorbeigehen lassen und vor-
zeitig an ihr Ende kommen, gleichsam den Welt-Tod vorwegsterben
können: so, wenn es den „Platzregen des Evangeliums" vorüber-
läßt und ungesegnet zurückbleibt. Luther hat sich immer wieder
zum Anwalt dieser apokalyptischen Gedanken gemacht, wobei ihm
vor allem sein eigenes Volk, Deutschland, als jenes Stück „Welt" vor-
schwebte1).
Der Tod, der persönliche und der Welt-Tod, ist der unerbittliche
Wächter über der Gerichtetheit der Zeitlinie, über der Zeitstrecke,
die geradlinig und gerades wegs auf ihr Ende zuläuft. In der Geschichte
vom „Eeichen Mann und armen Lazarus" (Lk 16 19—31) wird diese
vom Tod bewachte Einmaligkeit unserer Lebensstrecke unüberhörbar
deutlich gemacht. Noch unüberhörbarer aber kommt zum Ausdruck,
daß das Wissen um diese Einmaligkeit nicht durch bloße Betrach-
tung des Todesendes zustande kommen kann, sondern daß jenes
Wissen allein im A n r u f durch Gott und sein Wort entsteht : Hören
die fünf noch lebenden Brüder „Mose und die Propheten" nicht, d. h.
stellen sie sich dem Anruf gegenüber taub, dann nützt es ihnen auch
nichts, wenn einer von den Toten auferstünde, d. h. : dann nützt ihnen
keine noch so handfeste Demonstration des Todes und dessen, was
nach ihm kommt.	,
Wächter über die Einmaligkeit unserer Zeitstrecke ist also nicht
x) Vgl. die Schrift von Dörries, Luther und Deutschland, Göttingen 1933.

einfach der Tod als solcher, sondern nur der Tod, dessen Geheimnis ich
im Anruf vernommen habe, ja der als Grenze und Gericht selber
dieser Anruf ist.
d) Das Nicht-wissenumdenTod als Sicherheit.
1. Sicherheit und Verdrängung.
Das Nicht-wissen um den Tod oder besser: das Vergessen-wollen
des Todes heißt biblisch: seine Grenze nicht sehen wollen und sie
schließlich wirklich übersehen. Aus diesem Übersehen entsteht die
Sicherheit. Wenn der 89. Psalm bittet : „Herr, lehre doch mich,
daß es ein Ende mit mir haben muß und mein Leben ein Ziel hat und
ich davon muß", so ist diese Bitte gleichbedeutend damit, daß Gott
mir doch die Sicherheit zerbrechen möge. Es ist ja die falsche und
trügerische securitas jener Menschen, die daherwandeln „wie Sche-
men" und so „sicher leben", die gleichsam tanzen, essen, trinken und
flirten wie die Passagiere der Titanic, die im nächsten Augenblick
auf den Eisblock läuft und alles versinken läßt.
Nun ist es wichtig zu sehen, daß die securitas sich selbst wieder in
der Unruhe vollzieht : „... sie machen sich viel vergebliche Un-
ruhe'* —; „nur um einen Hauch, der doch verweht, machen sie so
viel Lärm". Wie verhält sich beides zueinander: Unruhe und Sicher-
heit?
Die Sicherheit besteht darin, daß die Menschen sich von den
Gütern und Werten dieser Welt her verstehen und sich an ihren ver-
meintlichen Bestand klammern. Sie möchten also von dem her be-
stimmt und gesichert sein, was sie als vermeintlich „wertbeständig"
sammeln (V. 7) oder — wie der Sänger des 49. Psalms im Hinblick
auf seine Verfolger sagt: — das ist ihr Vertrauen, daß „ihre Häuser
währten immerdar, ihre Wohnungen blieben für und für; deren Namen
ganze Länder bestimmen. Denn noch kann ein Mensch nicht bleiben in
solchem Ansehen, sondern muß davon wie ein Vieh. So ergeht's denen,
die zu sich Vertrauen hegen, und so enden, die an ihrem Mund Ge-
fallen haben" *).
Das innere Verhängnis jener Sicherheit besteht also darin, daß sie
auf „Fleisch" und damit auf das spezifisch Wert-Unbeständige ge-
gründet wird, auf das, was zergeht und was damit die Vergötternden
und sich Sichernden in sein Verhängnis mit hineinreißt.
*). V. 12 ff. (veränderte Luther-Übers.).

172
Eben deshalb ist die so erstrebte Sicherheit stets von heimlicher
Unruhe durchzogen (so widersprüchlich das im ersten Augenblick auch
z.u sein scheint) : Die Unruhe besteht dabei in der immer neuen Wahl
und Untermauerung jener Lebensgüter, im zusätzlichen Gewinnen
von „Geld", „Ehre" und „Macht", weil dieser Zusatz identisch zu sein
scheint mit einem erweiterten Gewinn an Sicherheit. Aber so gewiß
diese Unruhe immer von der Hoffnung beseelt ist, daß ich durch den
Erwerb jener Güter mein Leben.befriedige, „befrieden" kann, ist sie
Unruhe auf dem Boden der Sicherheit. Deswegen ist von dieser Per-
spektive her gesehen auch die faustische Unruhe Sicherheit: Sie ist.
ein Leben-wollen ohne Tod.
Nun muß man freilich im Auge behalten, daß es „Sicherheit" weder
im objektiven noch im subjektiv psychologischen Sinne gibt. Darauf
deutete schon die Unruhe hin, die gerade deshalb, weil sie eben
Unruhe ist und auch als solche bestehen bleibt, Sicherheit erraffen
möchte. Daß diese Unruhe bleibt, liegt seinerseits wieder daran, daß
es kein echtes Nicht-wissen um die Bedrohung durch das Todes-Ende
gibt. Das Neue Testament zeigt ja, daß es in bezug auf alle göttlichen
und damit unser Dasein bestimmenden Wahrheiten kein Nicht-wissen
gibt, sondern nur ein verdrängtes Wissen. Das klassische Beispiel dafür
ist die Darstellung des göttlichen Zornes über die Heiden und ihre
Götzenanbetung *), wie. sie Paulus vollzieht2). Diese schon mehrfach
von uns angezogene Stelle fassen wir nun genauer ins Auge..
Es liegt hier nämlich ein ganz ähnlicher Tatbestand der Sicherung
vor wie beim Tode; nur daß sich hier die heidnische Sicherung nicht
auf die Bedrohung durch das Todesende, sondern auf die Bedrohung
durch Gott überhaupt bezieht.
Es handelt sich um folgenden Gedanken :
Der Apostel sieht, wie die Heiden zu Menschen- und Tierbildern
beten und wie sie deshalb letztlich in der Selbstanbetung versinken.
Die theologische Frage besteht nun darin: Tun das die Heiden, weil
sie nichts von dem wahren Gotte wissen, weil also entweder dieser
Gott zu verborgen ist oder aber die Heiden zu „unreligiös", zu un-
empfänglich sind, um ihn zu gewahren — oder gehen sie zu den
falschen Göttern, weil sie sehr wohl etwas von Gott wissen, aber dieses

 Rom 1 is ff.
r
1935.
*) Körn 118 ff.
2) Zum ganzen Problemkreis vgl. meine ausführlicheren Studien „Kritik der
natürlichen Theologie", 2. Aufl. 1938 und „Christus oder Antichristus", 3. Aufl.

173
Wissen aus irgendeinem Grunde verdrängen und Gott nicht wahr-
baben „wolle n".
Im ersten Falle würde man die Heiden nicht verantwortlich machen
können, weil eine mangelnde Erkenntnisfunktion oder eine zu große
Verborgenheit des Erkenntnis gegenstandes eben niemals Schuld
sein kann. — Im zweiten Falle — dem der „Verdrängung" dagegen —
müßte sehr wohl von Schuld gesprochen werden, weil ein latenter
Akt des Protestes dem angeblichen Nicht-wissen zugrunde läge.
Paulus betont in einer Eindeutigkeit, die nichts zu wünschen übrig
läßt, daß der letztere Fall bei den Heiden vorliege und daß eben des-
halb die ira Dei gegen jenen falschen, weil gewollt falschen Gottes-
dienst entbrannt sei.
Wie kommt Paulus zu dieser Deutung des heidnischen Gottes-
dienstes ? (Wir legen die betreffenden Verse des Eömerbriefes aus, um
das zu verstehen):
Paulus erweist die Schuld der Heiden dadurch, daß er von der
deutlichen Erkennbarkeit Gottes „in seinen Werken" spricht. Die
ganze Schöpfung ist gleichsam eine Objektivation Gottes, in der man
ihn mit Händen fassen und mit Augen sehen kann. Wenn dieses
„Fassen" trotzdem nicht eintritt, kann es nicht daran liegen, daß
Gott — als jene objektive Größe — in einer Finsternis wohnte,
„da niemand zukommen kann", sondern daß umgekehrt das Herz der
Menschen — also die subjektive Seite in jenem Prozeß der cognitio
Dei — „verfinsert" ist.
Wie diese Verfinsterung aussieht und entsteht, wird wiederum ge-
nau beschrieben, damit jedes Mißverständnis ausgeschaltet wird, als
ginge es hier um ein allgemeines dogmatisches und indiskutierbares
Urteil über die „Schlechtigkeit des Menschen".
Diese Verfinsterung wird nämlich so erklärt:
Der Mensch erkennt zwar die Objektivation des Schöpfers in seiner
Schöpfungswelt, aber „er hat Gott nicht gepriesen und ihm gedankt".
M. a. W. seine Haltung Gott gegenüber ist falsch : Denn er will von
ihm nicht abhängig sein, will seine Existenz als Geschöpf nicht ernst
nehmen. Warum er das nicht will, ist aus dem Gesamtkreis biblischen
Denkens, in dem Paulus wurzelt, nicht schwer zu erkennen. Er will
es nicht, weil das „Geschöpf-sein" bedeutet: unter Gott zu bleiben,
seine Grenze zu sehen und sich als ein Geschaffenes Gott schuldig zu
wissen. Er will es nicht, um seine Existenz nicht als die eines Haus-
halteramtes verstehen zu müssen, das zur Eechenschaft verpflichtet

174
ist. Er will es nicht, um der Verpflichtung enthoben zu sein, Gott zu
gehorchen und ihn in Gericht und Gnade anzuerkennen.
Weil der Mensch das nicht will, sondern selbständig zu sein begehrt,
verliert er Gott aus dem Blick. Wo die falsche Einstellung zu Gott
vorliegt, bekommt er Gott gleichsam gar nicht ins Visier. „Nur wer
aus der Wahrheit ist" — d. h.: wer mit seiner Existenz unter Gott
ernst macht, handelnd, lebend —, der hört seine Stimme und sieht
seine Objektivation. Bei der Erkenntnis Gottes handelt es sich nicht
um die Intaktheit oder Verbogenheit unserer Erkenntnisorgane, son^
dem um unsere Existenz-Einstellung zu Gott. Oder anders: Die Er-
kenntnis Gottes fußt immer auf An-Erkenntnis Gottes.
Es ist also nicht so, daß ich mich erst auf Grund eines Gottesbe-
weises — also eines Erkenntnis-Vorganges — von Gott hätte
überzeugen müssen, um ihn dann anzuerkennen, sondern es ist genau
umgekehrt. In diesem Sinne lehnt es Blaise Pascal ab, jemanden durch
Gottesbeweise zur Erkenntnis Gottes zu bringen. Man kann .diese Er-
kenntnis nur so bekommen, daß man mit seiner E x i s t e n z in die
Wahrheit kommt bzw. sich von Gott in diese Wahrheit bringen läßt:
„Bemühen Sie sich also", sagt Pascal in den Pensées, „nicht durch
eine Vermehrung der Gottesbeweise sich zu überzeugen, sondern durch
eine Verminderung Ihrer Leidenschaften" *). Und ein anderes Mal:
„Ich hätte die Vergnügungen (= Exzesse) bald aufgegeben, sagen sie,
wenn ich den Glauben hätte. — Und ich sage euch: Ihr hättet bald
den Glauben bekommen, wenn ihr die Vergnügungen aufgegeben
hättet" 2). Die Erkenntnis Gottes vollzieht sich nur „auf dem Kücken"
der Anerkenntnis. Sie ist also eine durch und durch existenzielle An-
gelegenheit.
2. Verdrängung und Schuld.
Also : weil der Mensch sich von Gott bedroht fühlt, weil er sich ihm
ausgeliefert weiß — der Schöpfer ist ja zugleich der Eichter —, darum
will er ihn nicht wahrhaben, „will" er ihn nicht wahrhaben, „ver-
drängt" er ihn und geht zu den andern Göttern, die nach seinem Bilde
gestaltet sind und von denen er sich deshalb bestätigt und bejaht fühlt,
bei denen er sich — sicher weiß.
Man würde freilich einem Fehlschluß verfallen, wenn man sich diese
Vorgänge als allzu bewußt, als überhaupt im Oberbewußtsein statt-
findend vorstellte. Indem die Heiden die Gottestatsache „verdrängen",
*) Guardini, S. 44.	2) Guardini, S. 51.

;	175
meinen sie wirklich, es seien echte Götter, die sie anbeten. Genau
so wenig wie die Eeihenfolge: „erst Erkenntnis, dann Anerkenntnis"
zu Eecht besteht, kann auch die Eeihenfolge: „Erst Erkenntnis, dann
Nicht-Anerkenntnis" zu Eecht bestehen. Die Nicht-Anerkenntnis ist
kein nachträglicher Protestakt und keine bewußt programmatische
Erklärung mit erhobener Faust gegen Gott (ich wüßte nicht, wo sie
jemals stattgefunden hätte). Sondern sie ist der heimliche Protest
und die innere Abkehr von Gott, die dann — dann ! — einer falschen
Haltung auch eine falsche Erkenntnis entspringen läßt.
Jedermann weiß ja, wie konkret solche Verdrängungen sich auch
im sonstigen Leben vollziehen : Ein Kranker etwa, der ein bestimmtes
von ihm befürchtetes Krankheitsbild nicht wahrhaben will und des-
halb verdrängt, erkennt es nun auch für einen bestimmten Zeit-
raum nicht mehr; seine Augen bleiben gleichsam gehalten und er findet
und erfindet Argumente genug, um es anders zu erklären und folglich
etwas anderes als den wahren Zustand zu erkennen. Die Existenz-
haltung formt unsere Erkenntnis. So erkennen auch die Heiden Gott
deshalb nicht, weil sie ihn und damit verbunden ihre eigene Ge-
schöpf lichkeit nicht wahr haben wollen, weil sie also die „Wahr-
heit in Ungerechtigkeit niederhalten". Sören Kierkegaard drückt diese
Erkenntnis so aus: „Die Überzeugung ist eigentlich das, was die
Gründe trägt, nicht die Gründe das, was die Überzeugung trägt" 1).
Deshalb beruht die Sicherheit der Heiden, die sie im Schatten ihrer
harmlosen willkürlichen Götter suchen, nicht auf einem echten Nicht-
wissen. (Dann hätten sie wirklich Euhe gefunden, wie ein Kind, das
eine Gefahr nicht kennt.) Sondern diese Sicherheit beruht auf einem
verdrängten, niedergehaltenen, aber letztlich eben doch vorhan-
denen Wissen, das sich dunkel bezeugt in den unruhigen Strudeln,
die immer wieder aus der Tiefe heraufquirlen.
Genau so haben wir die Sicherheit zu deuten,
die angesichts des Todes gesucht wird, und deren
sich der Mensch mit Hilfe der ihn sichernden Meischesmächte zu be-
mächtigen strebt. Es steckt darin keineswegs ein echtes, unwissendes
Übersehen des Todes, sondern seine aus Furcht geborene Nicht-
Anerkennung und Verdrängung. Und genau so wie die heidnischen
Götter Gegenstand einer echten Erkenntnis zu sein scheinen —
so gewiß der Protest gegen den wahren Gott nicht offenkundig wird,
l) S. Kierkegaard, Der Einzelne und die Kirche, 1934, S. 91.

176
sondern latent in jener Erkenntnis verborgen ist —, genau so scheinen
die weltanschaulichen Umdeutungen des Todes Gegenstand wirklicher
Erkenntnis zu sein, und sind doch nur Verdrängungen und Nicht-wahr-
haben-wollen des wirklichen Todesverhängnisses.
Wir hegen die Hoffnung, daß in unserer Deutung des säkularen
Todeswissens (im 1. Teil) davon etwas zum Ausdruck gekommen ist
und stellen nachträglich noch einmal das theologische Vorzeichen dieser
Deutungen fest: Ich unterdrücke eben das Todeswissen — ich „halte es
in Ungerechtigkeit nieder" —, wenn ich mich aus den innerweltlichen
und vermeintlich wertbeständigen Größen und Gütern verstehe. Oder
ich unterdrücke es so, daß ich mich in germanisch-faustisch-hegelscher
Weise entpersönliche und mein eigentliches Ich auf die überindivi-
duellen und scheinbar „bleibenden" Größen (Sippe, Spur der Erden-
tage, Geist) abwälze; oder auch so, daß ich ihn einfach nicht auf
„mich" beziehe,' wie das Dostojewski-Beispiel des 1. Teiles erkennen
ließ.
All das ist keine „Erkenntnis", die etwa hier gemacht würde, son-
dern verdrängte Erkenntnis. All das ist keine „Wahrheit", son-
dern ein Nicht-wahr-haben-w ollen. Alldasistkeinewirk-
liche Wahrnehmung der Todesrealität, sondern
die Wahrnehmung eines Interesses angesichts
dieser Eealität. So sieht diese weltanschauliche Linie von der
biblischen Perspektive her aus. Damit gewinnt der 1. Teil unserer Dar-
stellung ein neues Oberlicht, das erst an dieser Stelle hereingelassen
-werden kann *).
8. Schuld und Unfriede.
Ein Zeichen dafür nun, daß es bei jener Sicherung gegen den Tod,
daß es bei jener Verdrängung nicht um einen wirklichen Frieden und
um ein wirkliches Mit-dem-Tode-fertig-geworden-sein und Die-Welt-
überwunden-haben geht, ist der immer neue Akt der Sicherung
(Faust) und die Sorge (Unruhe) und die beide beseelende Angst.
Der Tod, wenn er faktisch eintritt, ist aber der absolute Bruch
der Sicherheitsillusiori, da er als sich vollziehender plötzlich eine un-
übersehbare Eealität wird. Angesichts dieser eintretenden Eeali-
tät gibt es zwei Verhaltungsweisen:
*) Wir verweisen für die vorangehenden Gedanken noch einmal auf den
Exkurs über Luther, ganz besonders auf den Abschnitt über die Unerlaubtheit
der Todesverachtung.

177
Entweder die o f f e n e desperatio, bei der man sich nur Szenen man-
cher säkularen Beerdigungen vor Augen zu halten braucht oder auch
den Untergang der Titanic: Die Menschen stehen dem „letzten Feind"
gegenüber wie solche, die von einem Eaubmörder, mit dem sie nicht
rechneten, aus sicherem Schlafe geweckt werden und ihm fassungslos
gegenüberstehen.
Oder — das ist die andere Verhaltungsweise — die hinter zusammen-
gepreßten Zähnen unterdrückte desperatio, die als solche zum Zeugnis
für eine neue Art des „Niederhaltens" und „Nicht-wahr-haben-wollens"
wird, nur diesmal auf den subjektiven Zustand bezogen, wie er ein-
tritt, wenn die objektive Eealität des Todes als Ende geschieht. Diese
unterdrückte desperatio pflegt man „Haltung" zu nennen. Sie ist von
Spengler an der Gestalt des „Soldaten von Pompeji" klassisch be-
schrieben worden und findet ihre konsequenteste Interpretation bei
Ernst Jünger, wo „Haltung" in Erscheinung tritt als Gehaltensein von
Nichts und angesichts des Nichts1).         «
Das Wissen um Gott und den Tod, das „in Ungerechtigkeit nieder-
gehalten wird", heißt biblisch „Sicherheit". Die Verzweiflung, die „in
Ungerechtigkeit niedergehalten wird", heißt biblisch „Trotz".
Zugleich wird hier der -Unterschied deutlich zwischen dem, was
„Sicherheit" und dem, was „Friede" heißt:
Wenn man fälschlicherweise von dem psychologischen Tatbestand
und damit vom bloßen Schatten des eigentlich Gemeinten ausginge,
könnte man meinen, die beiden Begriffe sollten die „Buhe des Herzens'*
angesichts der bedrohenden Mächte zum Ausdruck bringen. Aber hin-
ter dieser scheinbar ähnlichen Psychologie verbirgt sich eine jeweils
völlig andere objektive Fundierung: Der „Friede" ist das objektive
In-Ordnung-sein mit Gott, ist unter anderm — aber wirklich unter
anderm — „Grenz"-Befriedung aus der in Christus geschehenen Ver-
söhnung heraus. „Friede" ist also wiederum eine durch und durch
personhafte Größe: nämlich Friede zwischen zwei Personen, Über-
brückung .des zwischen ihnen aufgerissenen Abgrundes durch das
Kreuz. Der Friede des Herzens ist nur der Schatten dieses ob-
jektiven Tatbestandes. Indem aber dieser Friede des Herzens ange-
sichts der bedrohenden Mächte, z. B. angesichts des Todes, Platz zu
]) Vgl. „Das abenteuerliche Herz", besonders die 1. Fassung 1929. Der ältere
Jünger hat freilich den Nihilismus deutlich überwunden. Vgl. die später er-
scheinende deutsche Ausgabe von „Fragen des Christentums an die moderne
Welt". Genf, 2. Aufl. 1945.
Thielicke, Tod und Leben.	12

greifen vermag, genauer: indem dieser Friede als neue Gott-Mensch-
Gemeinschaft von Gott geschenkt wird, wird wiederum deutlich,
daß „nur der die Wunden zu heilen vermag, der sie geschlagen hat":
Gott schenkt das Vertrauen, daß er die in Christus begonnene Ge-
schichte nicht im Tode abreißen läßt, sondern daß wir die „Gesellen
des Auferstandenen" *) bleiben. Friede angesichts des Todes wird also
nur durch den geschenkt, von welchem auch die Friedlosigkeit der
Todes angst stammte : Nur der führt aus der Hölle, der in sie hinein-
warf. Das ist die objektive, extra nos (außerhalb unsrer) vollzogene
Begründung des Friedens.
„Sicherheit" dagegen bleibt eine innersubjektive Größe. Sie soll
entstehen, ohne daß die letzte Ursache der Unsicherheit und des
Schreckens ins Auge gefaßt und in Ordnung gebracht wird. Sie ist
ein „Vorbeiblinzeln", und damit ist die Bemühung um sie, medi-
zinisch gesprochen, nur eine Symptom-Therapie, die den eigentlichen
Grund des Übels immer neu zum Durchbruch kommen lassen muß.
Wir verfolgten ja diesen Vorgang, als wir die „Sicherheit auf dem
Boden der Unruhe" und die sie beseelende desperatio sichtbar machten.
Man kann die beiden Phänomene auch im Anschluß an die Kecht-
fertigungslehre verdeutlichen (was hier freilich nur in skizzenhaften
Strichen geschehen kann):
„Sicher" sein wollen heißt: Die Wahrheit in Ungerechtigkeit
niederhalten, heißt z.B. also: die Todeswirklichkeit „verdrängen".
„Frieden" haben aber heißt: in der neuen Gerechtigkeit vor
Gott aufgerichtet sein. Denn „Gerechtigkeit des Glaubens" heißt ja:
in Gericht und Gnade zu Gott Ja sagen. Es heißt z.B.: sowohl die
Todesgrenze wie auch die hinüberhelfende, uns treu bleibende Ge-
schichte Gottes wahrseinlassen.
Sicher sein wollen heißt: aus der Unwahrheit sein; Frieden
haben heißt: aus der Wahrheit sein..
e) Der Zusammenhang von Perso n und Tod. (Ab-
schließende Formulierungen.).
' 1. DerTod sub specie von Gesetz und Evange-
lium.
Damit haben wir die biblische Verkündigung von der Wirklichkeit
des Todes nach allen Seiten gegen die säkulare Umdeutung und Ver-
l) Paul Gerhard; vgl. späteres ausführliches Zitat.

179
drängung der Todeswirklicbkeit abgegrenzt — und hoffentlich mehr
als das : Wir haben versucht, jene Umdeutung und Verdrängung in das
Licht der Wahrheit zu stellen und sie damit in ihrer Abwegigkeit und
in ihrem bloßen Bestimmt-sein von der Gott-Sonderung her sichtbar
zu machen.
Die realistische Wahrheit des Todes: daß nämlich der Tod ein wirk-
liches Zuende-sein bedeutet, daß es wirklich ein „in Ungerechtigkeit
niedergehaltenes Wissen" darum und daß es eine „in Ungerechtigkeit
niedergehaltene" Verzweiflung und Angst gibt, war nur von einer
entscheidenden Voraussetzung aus verständlich, ohne die man die bi-
blische Zusammenordnung von Sünde und Tod nicht versteht und ohne
deren entscheidende Herausstellung in der Verkündigung man auch
nicht über den Tod predigen kann: das ist die unvertretbare Person-
haftigkeit des Menschen und seines Sterbens. Da die Person des Men-
schen, wie wir erkannten, nur in der Geschichte mit Gott und ihrem
Anruf zustande kommt, können wir jetzt statt von dem person-
h aft en Verständnis des menschlichen Todes auch von seinem theo-
zentrischen Verständnis sprechen. Beides läuft auf dasselbe hin-
aus, nur daß in einem Falle der göttliche, im andern der menschliche
Partner der Gott-Mensch-Geschichte den tragenden Gesichtspunkt
liefert.
Ehe wir diesen Gedankengang über „Person" und „Tod" beendigen,
soll der biblische Person-Begriff noch von einem letzten Gesichtspunkt
her beleuchtet werden. Wir tun das, um den eigentlich tragenden Be-
griff unseres Todesverständnisses auf eine letzte Schärfe hin auszu-
feilen.
In besonderer Weise nämlich kommt die Einmaligkeit der Person
unter dem Gesichtspunkt von Gesetz und Evangelium zum Aus-
druck:
Wieso sie unter dem Gesetz deutlich wird, haben wir früher
schon bemerkt; es genügt ein Satz, um uns das ins Gedächtnis zu
rufen. Indem Gott als richtender auctor legis den Menschen anruft:
„Adam, wo bist du?" kann er sich in seiner Schuld nicht vertreten
lassen durch Eva, und diese wiederum nicht durch die Schlange. Beide
müssen ganz sie selbst sein: „Den Bruder kann niemand loskaufen"1).
In dieser Dimension, wo er „ganz er selbst" ist, findet der. menschliche
Tod statt.
*) Ps49 8.
12*

180
Ebenso wird die Personhaftigkeit unter dem Evangelium deut-
lich* Dadurch gewinnen wir einen neuen wichtigen Gesichtspunkt:
Zunächst gilt das von dem Evangelium der imago Dei: Denn die
Gottebenbildlichkeit bedeutet doch, daß der Mensch durch sein An-
gerufensein, durch seine „Ansprechbarkeit" und seine Verantwortung
über die andern Geschöpfe hinausgehoben und in ein besonderes
Gegenüber mit Gott gerufen ist. Imago Dei bedeutet nichts anderes,
als in die Geschichte mit Gott berufen sein. Sie ist auch gemeint, wenn
in der Bergpredigt davon die Rede ist, daß wir unendlich „viel mehr
sind" denn die Lilien und die Sperlinge1). Dieses „Mehr-sein" darf
nicht quantitativ verstanden werden im Sinne von „Höher-gezüchtet-,.
Höher-organisiert-sein". Sondern diesem „Mehr" liegt ein qualitatives
„Anders-sein" zugrunde. Es besteht darin, daß wir im Unterschied
zu den Lilien und den Vögeln „Vater" zu Gott sagen dürfen 2) und
daß wir die sind, die nach dem Reiche Gottes trachten sollen 3), die
also in die Person-Gemeinschaft mit Gott berufen sind.
Der letzte theozentrische Sinn dieses Person-Charakters wird freilich
erst im Kreuze Jesu Christi sichtbar. Paulus spricht Rom 14 15 und
1 Kor 811 davon, daß man die Leute, die aus an sich irrigen Gründen
an irgend etwas Anstoß nehmen (z. B. an Speisen, Essen von Götzen-
opferfleisch usw.) nicht ärgern solle. Man könnte ja wirklich versucht
sein, über solche kleinen Leute mit engem Horizont hinwegzugehen.
Was spielen sie schon für eine Rolle — außer derjenigen vielleicht, daß
sie immer wieder eine Hemmung für die Gemeinschaft sind. Sie sind
keine einmaligen Führer und keine unersetzlichen, „unvertretbaren"
Gestalten, sondern sie sind die Repräsentanten einer gewissen anonymen
Menge, eben der „kleinen Leute". Es ist nicht von ungefähr, daß keiner
von ihren Namen uns überliefert ist. Und doch soll man sie nicht ärgern
— denn „Christus ist für sie gestorben", „sie sind teuer erkauft". So ist
also jeder einzelne von denen, die — sozial gesehen oder nach dem
Kulturniveau bewertet — „Niemande" sind, ja die sogar durch jeden
ersetzbar wären und möglicherweise eine Hypothek auf die Gemein-
schaft bilden —, ist jeder einzelne von diesen „unendlich wert" und
darf nicht angetastet werden. Aber ihren Wert und ihre Würde haben
diese Niemande nicht aus sich selbst und auch nicht so, daß sie eine
bestimmte immanente Qualität eingegossen bekommen hätten, son-
dern diesen Wert und diese Würde haben sie außerhalb ihrer selbst
*) Mt 626.	*) Mt 632.	3) Mt 633.

181
als „fremde Gerechtigkeit": Sie besteht darin, daß einer für sie starb.
Das ist ihre dignitas aliéna, ihre „fremde Würde". Das ist ihr Person-
sein und ihre Einmaligkeit, ihr unendlicher Wert.
Denselben Gedanken arbeitet Luther in seiner Tauflehre heraus,
wenn er davon spricht, daß Väter und Mütter, oft genau so sind wie
andere Menschen, ja daß sie wie die Türken und Heiden aussehen und
also mit ihnen verwechselbar und vertauschbar sind, daß sie aber
dennoch eine einzigartige Würde besitzen, die sie zu unvertretbaren
Personen macht (den terminus „unvertretbar" führen wir zur Inter-
pretation aus u n s e r m Gedankengang heran). Denn sie stehen unter
dem Schütze und der Anerkennung des Wortes: „Du sollst Vater und
Mutter ehren." Dadurch sehe ich plötzlich „einen andern Mann, ge-
schmückt und angezogen mit der Majestät und Herrlichkeit Gottes.
Das Gebot (sage ich) ist die gülden Ketten, so er am Halse trägt, ja
die. Krone auf seinem Haupt, die mir anzeigt, wie und warum man
dies Fleisch und Blut ehren soll" x).
Hier kommt der Personbegriff sub specie evangelii auf seine präg-
nanteste Formel, in deren Licht wir den durchmessenen Gedanken-
gang noch einmal überschauen: Vater und Mutter sind „Fleisch" und
„Blut" — wie die Säugetiere auch. Aber aus der kreatürlichen Reihe
der gleichgültigen Exemplare sind sie herausgehoben durch das Wort
Gottes, das über sie ergangen ist und das ihnen jene dignitas aliéna
verleiht, die im Gleichnis der goldenen Amtskette ihre strenge und
genaue Versinnbildlichung erfährt.
Einzige, Unvertretbare sind sie also nur und
erst unter dem Wort, und zwar gleichermaßen
unter dem Wort als Gesetz und unter dem Wort
als Evangelium. Der menschliche Tod hat sein
ganzes Gewicht dadurch, daß er de'n Menschen
als solche Person meint und trifft2). Er trifft also
einen unendlichen, unersetzlichen Wert : Ein Einmaliges sinkt ins Ende.
x) Großer Katechismus IV. Teil: Von der Taufe, 20.
2) Bei Abschluß der Arbeit stelle ich fest, daß Wilh. Kamiah in seinem Buche
„Christentum und Selbstbehauptung. Histousche und philosophische Unter-
suchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins „Bürgerschaft
Gottes" (Frankfurt a. M. 1940) die Beziehung zwischen dem Wissen um den
Tod als Grenze und dem Wissen des Menschen um sich selbst als einzelnen her-
ausarbeitet. Vgl. das Kapitel „Die eschatologische Vereinzelung vor Gesetz,
Gericht und Tod, S. 47 ff.

182
Wenn deshalb christlicher Glaube das Leben vom Ende her ver-
stehen lehrt und es damit in seiner Nichtigkeit und seinem Zunichte-
werden durchschauen läßt, so offenbart sich hier ein merkwürdiger
Widerspruch, auf den Bernhard Groythusen in seiner Analyse
des bürgerlich säkularen Todeserlebnisses in Frankreich tiefsinnig hin-
weist. Der letzte Augenblick des Lebens, in dem wir uns aller ver-
hüllenden Illusionen entkleiden müssen, in dem das Zuende-sein und
die Nichtigkeit des Lebens offenbar werden, erhält „seine Bedeutung
gerade durch den Wert, den wir dem Leben beimessen" 1). Gerade
darum hat der Tod ja dieses erschreckend Nichtende, weil in
ihm so Unersetzliches verloren geht. Und die Nichtungskraft des Todes
muß um so tiefer verstanden werden, je m e h r von dem Werte dessen
gewußt wird, dessen Ende im Tode widerfährt. Und es wird um so
mehr von diesem Werte gewußt, ja, es wird überhaupt nur etwas von
ihm gewußt, wenn der Mensch unter Gesetz und Evangelium gesehen
und damit als personhaftes Glied der Gottesgeschichte, also als Träger
der dignitas aliéna verstanden wird. Alle immanenten Wertbestim-
mungen des Menschen führen unbedingt zu seiner Nicht-Einmaligkeit,
nämlich zu seiner Vertretbarkeit durch die in ihm sich repräsentieren-
den überindividuellen Sinngrößen.
2. Abschließende Zusammenfassung.
Damit sind wir in der Lage, abschließend den Zusammenhang zwi-
schen „Person" und „Tod" zu formulieren und die bisher gewonnenen
Ergebnisse zusammenzufassen:
 1.	Das Sterben des Menschen ist ein wirkliches Zuende-sein und kein
heimliches  „Weitermachen"  und  „Fortleben"  in überpersönlichen
jßinngrößen. Es ist s o gewiß ein Zuende-sein, als in ihm die Begren-
zung dessen erfolgt, der sich wider Gott zur Grenzenlosigkeit erhebt
und die Ursünde der Hybris begeht.
 2.	Da der Mensch als Person in seiner Einmaligkeit und Unvertret-
barkeit stirbt, gleicht sein Tod dem Durchschreiten einer Bahnsperre,
durch die man immer nur allein kommt und jenseits deren man die
Kameraden und Nächsten und Güter zurücklassen muß. (Wir deuteten
bereits an, warum der Heldentod aus diesem Grunde kein besonders
prägnantes Beispiel menschlichen Sterbens ist, weil er leicht fälschlich
dahin interpretiert wird, als stürbe der Mensch hier nicht allein:
*) Bernhard Groethuyaen I 83.

183
„Im engen Bett nur einer allein
Muß an den Todes-reihen,
Hier findet er Gesellschaft fein,
Fallen wie Kräuter im Maien" *).
Man darf sich durch die psychologische Tatsache nicht täuschen
lassen, daß das Einzelner-sein beim „Fallen in der Kameradschaft"
schwerlich gerade im Akt des Sturmangriffs zum Ausdruck kommen
kann, wohl einfach deshalb nicht, weil die Psyche hier aus begreif-
lichen Gründen „besetzt" ist. Das Einzelner-sein bei diesem Sterben
vollzieht sich in den Minuten vor dem Signal zum Angriff und nachher
im Lazarett oder in der einsamen Verwundung auf dem Schlachtfeld.
8. Obwohl wir unser ganzes Leben unter den Augen des Eichters
führen (so gewiß wir als Personen existieren), so hat doch die Eedens-
art recht, die besagt: „Der Sterbende wird bald vor seinem Eichter
stehen." Daß wir auf uns selber festgenagelt sind, kommt nirgend so
zur Erscheinung wie in der Einsamkeit und Unvertretbarkeit unseres
Sterbens.
 4.	Ferner: Indem wir sterbend die Einsamen, die von Niemand und
Nichts Gefolgten sind, wird deutlich, daß Gott, indem er uns sterben
läßt, uns meint und zwar uns als solche, die nun wieder in Anamnesis
an ihren Fall zu Erde werden müssen, von der sie eben -— der eigenen
Grenzenlosigkeit zum Trotz ! — doch genommen sind, und die also
am Ende sind und deren Zeiger still steht und die keine Hoffnung
haben als die Hoffnung der Auferstehung. Das aber ist keine Hoffnung
von jener Erde her, sondern vom Himmel her, von dem „andern"
Adam, der das nvev/xa Çcaonoiovv ist (= der lebenspendende Geist).
 5.	Der menschliche Tod transzendiert also das biologische Sterben
in dem gleichen Sinne, wie der personhafte Mensch sich selbst in seiner
Eigenschaft als biologisches Wesen, als Säugetier, transzendiert. Der
Tod, um den es im biblischen Sinne geht, vollzieht sich darum in einer
andern Dimension als der des Biologischen, nämlich in der Dimension
der Geschichte mit Gott und damit in der Dimension des Personhaften.
Erst von hier aus konnte der Gedanke, daß der Tod der Sünde Sold
sei, in seiner Tiefe verstanden werden. Wir durften ihm nicht die Wen-
dung geben: Ursache = Sünde des Menschen ; Wirkung = biologischer
Tod. Dieses Mißverständnis mußte zu einer Eliminierüng des person-
haften Untergrundes und damit zu einer völlig irreführenden Analogie
zur biologischen Naturgesetzlichkeit, mußte zu einem tierischen Ver-
*) Jakob Vogel, 1584.

184
ständnis des menschlichen Todes führen. Vielmehr vollzieht sich i m
Medium des Biologischen die Antwort Gottes auf den Empörertrieb
des Menschen, vollzieht sich die Begrenzung des Grenzenlosen. Bios
und Person dürfen nicht in eine kausale Beziehung zueinander gerückt
werden1). Hinter ihre Zusammenordnung kann nicht genetisch zurück-
gefragt werden. Der Mensch ist nach biblischer Anthropologie ein nicht
zerteilbares Ganze — nicht einmal in d e m Sinne teilbar, daß Leib
und Seele als auseinandernehmbare Ich-Bestandteile verstanden wer-
den dürften: Leib, Geist, Fleisch, Seele usw. bedeuten z.B. in der
paulinischen Anthropologie nicht Teile dés Menschen, sondern jeweils
den ganzen Menschen in einem bestimmten Wie seines Verhaltens 2)!
Genau so wenig dürfen Bios und Person bzw. biologische und person-
hafte Seite des Todes auseinandergenommen werden, als ob es sich um
kausal voneinander abhängige Bestandstücke und Aufbausteine des
Menschen handelte: Es geht darum, daß der Mensch in seinem bio-
logischen Tod mehr zu sehen lernt ala das bloß biologische Geschehen.
Wir sahen ja: Der Tod geht durch „die Hand" des Bios, „kommt aber
her von Gott". Der Bios ist das Medium des personhaften Sterbens.
Hinter diese Betroffenheit kann nicht zurückgefragt werden. Solches
Zurückfragen ist ganz einfach deshalb verboten, weil alles Zurück-
fragen infolge unserer kategorialen Erkenntnisstruktur notwendig auf
eine erfragte Kausalbeziehung führen müßte.
Aus allem Bisherigen ging hervor, daß die personale Einmaligkeit
an den Anruf und an die Geschichte mit Gott gebunden ist. Das
schließt freilich nicht aus, daß man auch — wenn auch in anderer
Weise — im nicht-christlichen Eaum von ihr wissen kann. Wir sahen
ja schon bei der Erörterung des Zeitproblems, daß auch im säkularen
Denken ein Wissen um die Streckenhaftigkeit der Zeit und um ihr
Ende vorliegen kann (im Unterschied zum zyklischen Charakter); nur
daß diese Grenze der Zeit, da sie nicht als Begrenztheit durch Gott
erfaßt wird, sofort einen qualitativ anderen Charakter gewinnt als das
personhaft verstandene Todesende. Dieser andere Charakter kam
zum Ausdruck in der Folgerung: „Also, da das Ende naht, lasset uns
essen und trinken, denn morgen sind wir tot"; im Unterschied zum
1) Vgl. dazu nochmals die von Bovet herausgearbeitete medizinische Seite
dieses Tatbestandes.
•) Vgl. den für die paulinische Anthropologie besonders wichtigen Artikel von
R. Bultmann „Paulus" in „Religion in Gesch. u. Gegenw.", 2. Aufl. IV, 1019 ff.,
besonders 1032 ff.

185
biblischen Wissen um das Ende der Zeitstrecke, das zu der Fol-
gerung führte (wenn man schon ein prägnantes Gegenüber haben will) :
„Tut Buße, denn das Himmelreich ist nahe herbeigekommen." Bei
Eliminierung Gottes wird das an sich gleiche
Phänomen der „Strecke" sofort anders.
Das gilt genau so von der Einmaligkeit der menschlichen Person,
die in gewissem Sinne ebenfalls ohne den Anruf durch Gericht
und Gnade erfahren werden kann. Aber diese Einmaligkeit wird trotz
der scheinbaren Parallele sofort anders, wenn sie nur als Erfahrungs-
tatsache konstatiert und nicht in der Betroffenheit durch Gericht und
Gnade, in der Person-werdung also, durchgemacht wird. Man kann
als Beispiel dafür die griechische Tragödie nehmen *), der das Erleben
der Einmaligkeit des Lebens zugrunde liegt. Aber es ist nicht umsonst,
daß eben hier — im Unterschied zu den biblischen Folgerungen aus
der ganz anders erlebten Einmaligkeit — die Konsequenz der tra-
gischen Lebensgestalt gezogen wird. Curt Langenbeck sagt
darüber mit tiefem Eecht: „Daß ... die Griechen von der Einmalig-
keit und Unwiederholbarkeit des persönlichen Daseins überzeugt ge-
wesen sind (erg.: hat es mit sich gebracht, daß das Griechentum die
Tragödie schaffen mußte). Sie mußten ... innerhalb dieses einmal ge-
schenkten Lebens mit dem Leben überhaupt in Ordnung kommen.
Denn wen der Hades einmal geborgen hatte, für den gab es kein
Zurück, keine Möglichkeit irgendeiner Wirkung mehr" 2).
1) Vgl. dazu Josef Sellmaier, Der Mensch in der Tragik, 2. Aufl., Krailing vor
München 1941. Ferner die Arbeit des Verf.s : Schuld und Schicksal. Gedanken
eines Christen über das Tragische. Berlin 1937.
s) Kurt Langenbeck, Wiedergeburt des Dramas aus dem Geiste der Zeit.
München 1940. Vgl. auch die ausführlichen Auseinandersetzungen darüber zwi-
schen Hanns Braun, Josef Magnus Wehner und Kurt Langenbeck in der „Mün-
chener Zeitung" 1940, Nr. 42 ff. und zur entsprechenden Zeit in den „Münchener
Neuesten Nachrichten".

C. Der Gegensatz des Todes zum „ewigen Leben"
I. Das vitale Leben
Nachdem so der personbafte Charakter des Todes genügend ent-
faltet wurde, müssen wir abschließend noch genauer den Begriff des
„Lebens" erörtern, der dem „Tode" als Gegensatz zugeordnet ist.
Mittlerweile ist ja Eines deutlich geworden: Das biologische Leben
genügt in k e i n e m Falle — ob man nun an das biblische oder an das
säkulare Verständnis des menschlichen Todes denkt —, um als konträ-
rer Gegensatz den Tod zu bestimmen. Tatsächlich war in keinem
der beiden Verständnisse der Tod einfach das Gegenteil von,, Leben":
Im säkularen Verständnis war er ein Teil des Lebens-Rhythmus
selbst, eben des „Ab". Oder er war nur die Übergangsform von einer
Lebensgestalt in die andere, wenn man etwa an die Unsterblichkeits-
mythen denkt.
Andererseits ist auch für das biblische Verständnis der Bios
nicht das Gegenteil des menschlichen Todes: denn er findet doch im
Medium der biologischen Lebensgesetze und damit auch im Me-
dium jenes Lebensrhythmus statt, von dem das säkulare Denken weiß.
Es kommt nun alles darauf an, den strengen Gegensatz zum bi-
blischen Begriff des „Todes" zu finden, weil nur so der personhafte
Charakter des menschlichen Sterbens in seiner letzten Schärfe heraus-
gestellt werden kann.
Diesen Gegensatz zu finden ist nicht schwer, wenn man bedenkt,
daß dem personhaften Tod auch eine personhafte t,oyf\ (Zoé = Leben)
entsprechen müßte, eine Zoé also, die streng aus der Geschichte heraus
verstanden wäre, die Gott mit dem Menschen eingeht. Diese Zoé wird
im Neuen Testament als „Ewiges Leben" bezeichnet und damit deut-
lich abgegrenzt gegenüber der bloß biologischen Lebendigkeit, die in
der Regel als i^pv^rj) Psyché bezeichnet wird oder als tœrj rfjç vvv (= jet-
ziges Leben)1), als Çcorj ravrr) (= dieses Leben)2) oder als t>fp> èv
*) 1 Tim 4 s.	2) 1 Kor 1519.

187
aagy.i (= Leben im Fleisch)1). Diese Art Zoé besitzt nur den Eang
eines uneigentlichen Lebens und darf so auf keinen Fall mit dem Leben
Gottes und dem Leben in einer ewigen Gemeinschaft mit ihm ver-
wechselt werden 2). „D i e s e s Leben" kann ja gerade auch außerhalb
der Gemeinschaft mit Gott gelebt werden und damit verloren und
verspielt sein. Ja, es ist um so verlorener und verspielter, je mehr es
auf sich selbst baut und je mehr es folglich von diesem Fleisch, auf
das es gesät hat, auch das Verderben ernten muß 3). Deshalb ist die
gott-lose biologische Lebendigkeit unterhalb ihrer bestechenden Mas-
kierung gerade tot4). Eben darum kann der Tod auch nicht als Gegen-
satz zu dieser Art Leben gewertet werden, denn dieses Leben ist ja
selbst vom Tode charakterisiert.
Wir können einen echten Gegensatz nur so aufstellen:
Auf der einen Seite steht unser Tod, unsere Begrenzung, steht die
ira Dei. Auf der andern Seite steht die Aufnahme in die Lebens-
gemeinschaft mit Gott, wie sie von Christus neu geschenkt ist, steht
das „Leben-dürfen, ob man gleich stürbe". Das ist der echte Gegen-
satz zum personhaften Tod und zur Zornesgrenze zwischen Gott und
Mensch: daß so der Cherub mit dem flammenden hauenden Schwert
gleichsam von der Paradieses-Grenze abbeordert wird und daß so aufs
neue Zugang zum Leben Gottes da ist für die, welche im Schatten des
Todes saßen. So bringen Rom 6 23 und 5 21 diesen Gegensatz heraus:
„Der Sünde Sold ist der Tod, aber die Gabe Gottes ist das ewige
Leben in Christo Jesu, unserm Herrn." — „Wie die Sünde zum Tode
geherrscht hat, so soll auch die Gnade zum ewigen Letien herrschen
durch Jesum Christum, unsern Herrn."
Man könnte diese Antithesen aus den Formulierungen des Neuen
Testaments beliebig vermehren. An allen Stellen ist charakteristisch:
Der Gegensatz zum Tod ist nicht das physische Leben, sondern das
ewige, das auf die Ewigkeit bezogene Leben, die weggeräumte
Grenze. Daß die Gestalt Jesu Christi immer wieder dort steht, wo die
Grenze aufgerichtet war und nun niedergerissen ist, daß er der Lebens-
fürst ist, der mich durch die Todessperre geleitet — „... wenn ich
einmal soll scheiden, so scheide nicht von mir" — macht zugleich deut-
*) Gal 2 20. .
2)	Zur NT-Terminologie vgl. den Bultmann-Artikel Çàco und êàvaxoç in Kit-
tels Theol. Wörterb. z. NT II, S. 850 ff., besonders 864 ff. bzw. Ill, S. 7 ff.
3)	Vgl. z. B. die oben bereits ausgelegte Geschichte vom Reichen Kornbauern.
*) Mt 822; Lk 1524. 32; Kol 2i3; Eph 2i. 5.

188
lieh, daß die Überwindung der Grenze nicht von unten nach oben,
sondern von oben nach unten geschieht. Durch die Bewegung von
unten nach oben, kraft deren der Mensch hybrishaft seine Grenze
sprengen wollte, wird ja gerade die Grenze gesetzt, ist ja gerade
der Tod mächtig geworden. Keine Lebensbewegung von unten nach
oben vermöchte deshalb die Todesgrenze zu sprengen, sondern müßte
sie nur noch tiefer, massiver und unüberwindlicher machen. In der
Tat: Ist der Tod nicht gerade in der säkularen Lebenskultur und im
scheinbaren Triumph def Vitalität immer kälter, rätselhafter und be-
ängstigender geworden, so daß die Lebenslüge immer größer werden
muß, um ihn zu verheimlichen? Die Überwindung geschieht nur von
oben nach unten, geschieht in der Herablassung, in der Fleischwer-
dung des Wortes, in der Todeskameradschaft Jesu am Kreuz. Das
Geheimnis der Grenze liegt in der Apotheose.
Das Geheimnis der Grenzaufhebung liegt in der
Inkarnation.
II. Gegenwart und Zukunft des eivigen Lebens
Wieso das „Ewige Leben" — im Unterschied zum Bios — den
echten Gegensatz zur Todesgrenze birgt, wird noch deutlicher, wenn
wir tiefer in sein Wesen eindringen:
Das Ewige Leben hat nämlich keineswegs nur den Sinn, „zukünf-
tiges" Leben, also Leben nach dem Tode zu sein. Gewiß hat es diese
Bedeutung auch*). Denn Gott bricht die Geschichte, die er mit uns
eingegangen ist, nicht ab — „der Tod kann uns nicht scheiden von
der Liebe Gottes" —. Nachdem er uns bei unserm Namen gerufen
hat, sind und bleiben wir sein, so gewiß Jesus Christus vom Tod er-
standen ist und'als Haupt seine Glieder nicht läßt.
Aber bedeutsamer für unsern Gedankengang, der das Wesen des
Todes bestimmen soll, ist die andere Seite des Ewigen Lebens:
seine Gegenwärtigkeit, sein In-Kraft-sein schon im Jetzt und Hier.
Denn so gewiß wir in Wort und Geist schon jetzt Anteil an dem Auf-
erstehungsleben haben und mit Christus verbunden sind2), so gewiß
sind wir schon jetzt mitten im Besitz des neuen Lebens, auch wenn es
noch „verborgen ist mit Christus in Gott" 3).
*) Zoe mellousa 1 Tim 4 8; Mk 943. 45; Mt 714; 18 8 f.; 1 Petr 37. io; 2 Petr
1 3 u. a. Vgl. zu den Einzelnachweisen Bultmann, zao a. a. O. II, S. 865.
2) Eöm 823; 2 Kor I22; 5 5.	3) Kol 3s.

189
Es ist wichtig, daß dieses Ewige Leben immer streng von unserer
natürlichen Lebendigkeit unterschieden wird, obwohl es doch zu uns
kommt, noch während wir auf der biologisch uns zugemessenen Lebens-
strecke wandern. Schon begrifflich kommt dieser Unterschied zu stren-
gem Ausdruck, insofern nämlich jene natürliche Lebendigkeit
„Psyché" und jenes Ewige Leben „Zoé" genannt wird. Die bloße
Lebendigkeit ist adamitisch, denn Adam war eine ipvyjrj Çûaa (= le-
bende Lebendigkeit); das Ewige Leben aber rührt von dem „neuen
Adam", von Jesus Christus, der das Tivev/ia Çcùonoiovv (= der leben-
spendende Geist) ist.
Am prägnantesten kommt dieser Unterschied in der Johanneischen
Christologie zum Ausdruck, wenn an Jesus Christus beides von-
einander abgehoben wird: einmal seine natürliche Lebendigkeit, in der
er gleichsam Teil hat an unserer adamitischen Vitalität, und seine
Zoé, die „das Licht der Menschen" ist. Die erstere gibt er um unseret-
willen in den Tod. Er vollzieht also um unseretwillen und in Solidarität
mit uns die ganze Schwere des menschlichen Existenzschicksals. (Be-
reits die Über nähme dieses Existenzschicksals in der Fleischwerdung
ist ja Zeugnis solcher Solidarität)1).
Dagegen wird die Z o é Jesu Christi — der Inbegriff jenes Ewigen
Lebens also — vom Tode nicht überwältigt; vielmehr sprengt sie
ihn, weil der Tod als Grenze, als Anamnesis an den Fall gegenüber dem
Leben Gottes selbst sinnlos ist und gleichsam keine Angriffsflächen
an ihm findet, genau so wie er über die keine Gewalt mehr haben
kann, die „in Christo Jesu" und also in der Lebensgemeinschaft des
Auferstandenen, des den Tod Sprengenden sind. Und diese Geborgen-
heit findet sich schon jetzt und hier, weil Jesus Christus bereits jetzt
und hier ihr Herr ist und Gemeinschaft mit sich schenkt.
So ist also die fcsyché naturhaftes, die Zoé personhaf-
tes Leben, das in unserer Geschichte mit Gott existiert. Das person-
hafte Moment kommt in der Johanneischen Theologie vor allem auch
darin zum Ausdruck, daß dieses Leben nur unter dem Gebote Gottes,
also im Gehorsam, in der Liebe gelebt wird2). „Das Bleiben in ihm
ist ein Bleiben in der Liebe" 3). Gerade durch diese Interpretation
des Lebens als eines neuen „Unter-Gott-stehens", als eines „neuen
Gehorsams" kommt zum Ausdruck, daß es nicht irgendeine infundierte
*) Joh 1011. 15, 17.
*) Vgl. die Gesamttendenz von 1 Joh.	3) Joh I5i-17.

190	.
Qualität und eine naturhafte Substanz ist, die etwa als übernatürliche
Ausweitung und Intensivierung der natürlichen Psyché verstanden
werden dürfte. (Dadurch geriete es ja sofort wieder in eine analogia
zum natürlichen Bios und würde statt zur Aufhebung der „Grenze"
zu einer Art naturhaften (paQ/naxov à&avaaiaç, [= Arznei der Unsterb-
lichkeit]). Vielmehr bedeutet die Zoé, daß wir aufs neue in die Gemein-
schaft mit Gott berufen sind x) und nunmehr verantwortlich in ihr
stehen. Gott ist nicht eine Lebenskraft, die in uns überginge, sondern
ist der auctor legis et evangelii, unter dem wir stehen. Oder noch
anders: In der Zoé geht es nicht um eine neutrale „Kraft", sondern
um eine uns fordernde und beschenkende „Person". Deshalb ist die
Zoé nie ein zeitlos wesendes Etwas, sondern eine Lebensgemeinschaft,
die uns in dem berufenden Worte Gottes jetzt und hier trifft und nun
angenommen oder verworfen werden muß.
Im Hinblick auf diese seine Gegenwärtigkeit gewinnt das „Ewige
Leben" aïs Gegensatz zum „personhaften Tod" besondere Prägnanz:
Denn genau so, wie uns im Medium des biologi-
schen Sterbens jenes qualitativ andere per-
sonhafte Sterben ereilt, genau so haben wir
auch im Medium des biologischen Lebens (Psy-
che-Strecke) das ewige Leben Gottes(Zoé) schon
jetzt und hier. Insofern wir dies Ewige Leben besitzen2), hat
der personhafte Tod als bannende und trennende Grenze keine Gewalt
mehr über uns und kann uns nicht scheiden von der Liebe Gottes, die
in Christus Jesus ist und an welcher wir „hangen und hangen bleiben"
(Paul Gerhard) und unsere Geschichte mit Gott behalten. Es bleibt
nur noch die biologische Seite des Sterbens, die erlöschende Psyché,
die zwar eine Anamnesis bleibt und ihre zeichenhafte Bedeutung be-
hält, aber den Stachel und den „Giftzahn" verloren hat. Denn sie
kann nun nicht mehr von der ira Dei her verstanden werden, sondern
nur von der vormals geltenden, aber nun durch die Herablassung
Gottes überwundenen ira Dei. (Alles, was auch dem Christus-
jünger an Todesangst und Todesbedrängnis bleibt, ist nur der Schatten
des biologischen Selbsterhaltungstriebes, ist das allgemein kreatür-
liche Zeichen einer physischen Vernichtungsscheu, das aber nichts
a) Denn daß wir Gott lieben dürfen, ist ja nur möglich, weil wir zuerst ge-
liebt und insofern berufen sind: a. a. 0. 13, 34; 15, ,12; 1 Job. 4 7-10.
*) In Gestalt des Geistes als aparché (Rom 8 23) und als arrabon (2 Kor 1 22.
Vgl. Galös).

191
mit dem personhaften Verhängnis des Todes und mit jenem „Gift-
zahn" zu tun hat.)
Im Hinblick auf diese Entmächtigung des personhaften Todes kann
der Hebräerbrief davon sprechen, daß das, was Christus hinsichtlich
des Todes überwunden habe, nicht der physische Tod sei — der wird
weiterhin ebenso gestorben, wie ihn die Vögel und die Blumen ster-
ben —, sondern daß dieses Überwundene vielmehr „der" ist, der
„des Todes Gewalt hatte, das ist der Teufel" J). Und dieser Diabolos
hat des Todes Gewalt dadurch, daß er sagt : Mit dem physischen Tod
ist alles aus, und also sind die Güter dieser Welt letzte Werte, also
sind die Güter Götter. Hat jener Diabolos nicht auch dem einsamen
Jesus in der Wüste jene Güter als Götter vorgespiegelt: Die Reiche
und Länder dieser Welt, das tägliche Brot — und hat er nicht gesagt :
Wenn er sich zu diesen Göttern hielte, sei er erst der Sohn
Gottes — ?
Diese tötende Gewalt ist dem Tode genommen: Er kann die, die in
der Lebensgemeinschaft mit Christus stehen, nicht mehr zu Knechten
ihrer Todesangst und damit zu Sklaven der falschen Götter und also
zu solchen machen, die sich in verhängnisvoller Potenzierung der Ur-
Hybris aufs neue von Gott sondern. Der Tod wird nicht
aufgehoben, aber er wird entmächt igt. In gewisser
Weise sogar wird sein personhafter Charakter als Ab- und Eingrenzung
des Menschen in sein Gegenteil verkehrt : Denn im Umkreis der gött-
lichen Zoé wird der Tod nun zum Gleichnis dessen, daß ich meinem
gottfeindlichen Grundtrieb absterbe, daß ich also durch eine Art Ster-
ben von dem Sund- und Todesverhängnis los komme, statt ihm zu
verfallen: „Ihr seid nun gestorben ... Darum so tötet eure Glieder,
die auf Erden sind ..." 2)
Indem aber so dem Tod sein Stachel und sein „Giftzahn" genommen
wird, indem er nicht mehr personhafter Vollzug der ira Dei ist, ist er
gleichsam nur noch eine biologische Larve, die für die Ge-
meinschaft mit dem Auferstandenen ohne Belang ist3). „Wer an mich
— der ich die Auferstehung und das Leben bin — glaubt, der wird
leben, ob er gleich stürbe, und jeder, der dieses Leben hat und an
*) Hebr 214.	2) Kol 3 3. 5.
3) Schmaus geht über den Gedanken der bilogischen Larve weit hinaus: „In
dem leiblichen Sterben kommt hervor, was seit der Taufe immer schon im
Menschen war. Der leibliche Tod ist die Vollendung des Todes, den der Mensch
in der Taufe stirbt." (Dogm. III, 2 1 u.'a, S. 494). Demnach ist also nicht mehr

192
mich glaubt, wird nicht sterben in Ewigkeit"1). D. h.: Ihr könnt „in
Frieden" sterben — es ist ja nur noch ein „Sterben" in Anführungs-
strichen, im uneigentlichen Sinne: Denn der, in dessen Hand und für
dessen Taktik der Tod eine Waffe war, kann euch nichts mehr an-
haben ; er kann euch mit Hilfe des Todes nicht mehr den Göttern des
Diesseits in die Hand geben und damit der Hand Gottes entreißen.
Und die Furcht, deren Knechte ihr wart, kann euch nicht mehr über-
mögen, weil die Angst vor Gott — die im Deckmantel einer Angst vor
dem Tode einherging — ihren Sinn verloren hat, denn Gott hat sich
herabgelassen und ist euer Vater geworden2). Wer glaubt, der ist
schon aus dem Tode 3) ins Leben hinübergeschritten4).
III. Unsterblichkeit und Auferstehung
Ist das aber nicht doch eine neue Gestalt jener Unsterblichkeit und
jener Tod-Überdauerung, die wir im Namen des Todesernstes so ent-
schieden ablehnten und theologisch als „Flucht" und als „Niederhal-
nur die Taufe ein Gleichnis des menschlichen Sterbens — ebenso wie des Auf-
erstehens Jesu Christi (Köm 6 s u. 4); sondern umgekehrt ist der Tod des Men-
schen Vollzug und Vollendung des in der Taufe angelegten Sterbens. — Dieser
Gedanke erscheint uns in der Schmaus'schen Form unbiblisch und systematisch
allzu gewagt. Er verliert auf diese Weise ganz den bedrängenden Sinn, den er
auch als biologische Larve besitzt. Er hat dann nicht mehr den bedrohlichen Cha-
rakter des letzten Feindes; und der Trotz wird unverständlich, mit dem man
ihm nun im Namen des Auferstandenen entgegentritt, aber doch eben ent-
gegen tritt. („Trotz des Todes Rachen ...").
Es bleibt die Anamnesis an unsern Fall; es bleibt die Entgegensetzung, auch
wenn sie uns nun nicht mehr scheiden kann von der Liebe Gottes. Es tritt nie der
Augenblick ein, wo wir als die Erlösten mit dem Tode am gleichen. Seil und in
einer Richtung zögen. Auch die Freude des Paulus auf sein Ende (Phil 1 23)
ist nicht* die Freude auf den Vollzug des Tauf segens, sondern die Freude auf die
Beendigung der im Zwiespalt bleibenden Existenzform, der noch im Schat-
ten und in der Ferne Wandelnden.
1)Johll25f.
2)	Vgl. dazu Apol. conf. Aug. Art. III: De dilectione et impletione legis,
besonders §§5, 20, 26.
3)	Wir werden dieses „Aus dem Tode" exegesieren dürfen als „Aus dem Sein
zum Tode", „aus der Bestimmtheit durch den Tod".
4)	Joh 5 24; 1 Joh 3 14. Nur unter einer Bedingung bleibt das personhafte Ver-
hängnis des Todes bestehen, ja bekommt es den Charakter der Endgültigkeit:
wenn der Mensch die angebotene Gemeinschaft mit Gott ablehnt. In diesem
Sinne spricht Apk vom .»Andern Tod" (deûteros thânatos). Überhaupt gibt es
auch schon hier ein Tot-sein in der Sünde: Lk 15 32; Rom 7 10; Eph 2 1; 1 Tim
fîe; 1 Joh 314; Apk 3i.

193
ten in Ungerechtigkeit" beschreiben mußten? Nein —: es geht um
etwas ganz anderes:
In zwei Momenten ist diese Gemeinschaft mit dem Auferstandenen,
ist dieses „Leben, ob wir gleich stürben" von den säkularen Unsterb-
lichkeitstheorien unterschieden:
Einmal arbeiten diese Theorien stets mit einer immanenten
Qualität des Menschen, nämlich mit einer überpersönlich in ihm
wesenden Substanz, durch deren Teilhaberschaft er sich selbst in seiner
Eigenschaft als Exemplar überdauert. Demgegenüber ist die Todes-
überwindung in der Gemeinschaft mit dem Auferstandenen ein ge-
schichtliches Ereignis, kein zeitlos substantieller Tatbestand:
Die Zoé ist eine Eigenschaft göttlichen Lebens, zu dem ich zurück-
gerufen werde und an dem ich in der beschriebenen personhaften Art
des Gehorsams und der Liebe teilhabe. Diese Zoéist des-
halb nicht MEINE Eigenschaft, sondern die Ei-
genschaft GOTTES.
Wir stoßen hier wiederum — das ist das Andere — auf einen
Tatbestand, der eine strenge Analogie zur Eechtfertigungslehre zeigt:
Auch die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt (jene Geltung also, die
mich der gnädigen Gemeinschaft mit Gott teilhaftig macht), ist ja
nicht etwa meine Eigenschaft, kraft deren ich gerecht wäre, sondern
Gott"es Eigenschaft, kraft deren er mich gerecht macht. Luther hat
diesen Tatbestand nach beiden Eichtungen hin durch den Gedanken
des punctum mathematicum beschrieben: Als Subjekt des Glaubens,
der die Gerechtigkeit Gottes ergreift, sind wir ein „mathematischer
Punkt", d.h. nicht ausgedehnt, nicht so, daß unsere.Gerechtigkeit
einen bestimmten psychischen Kaum einnähme, den wir als unsern
Besitz und als unsere Eigenschaft proklamieren könnten. Wir tun
nichts anderes als uns unter Gottes Eigenschaft, der Gnädige zu sein,
in gläubigem Vertrauen zu stellen. Unsere Gerechtigkeit ist so die
Eigenschaft eines Anderen, ist eine aliéna justitia *).
Das gleiche gilt auch für die ganze Länge unseres Lebens, an dessen
Ende der Tod steht : Dieses Leben, auch wenn es hundertjährig wäre,
gleicht ebenfalls einem unausgedehnten mathematischen Punkt und
hat insofern keinen Bestand in sich selbst, sondern nur in dem, der
es,leben und sterben läßt. Nur so wird das Leben mit Bestand,
*) lllic attingemus punctum mathematicum arripiendo justitiam, ubi nihil
haerens vitii in nostra justitia, nihil herebit f ormidinis. Praelectio in Ps 45, 1532
(1533), WA 40 II, 527, 9.
T h i c 1 i c k e , Tod und Leben.	13

194
eben die Zoé, wiederum nicht als meine Eigenschaft, sondern als
die Eigenschaft eines Andern verstanden. Beide Eigenschaften
aber — sowohl die Dikaiosyne (= Gerechtigkeit) wie die Zoé — gehen
auch nicht bedingt oder heimlich doch in meinen Besitz über,
wie das die katholische Lehre von der Eingießung und real substantiel-
len Mitteilung der Gnade wahrhaben möchte. Wird solche Mitteilung
angenommen, so entsteht notwendig im gleichen Augenblick der Glaube
an eine mögliche substantielle Gerechtigkeit des Menschen, es entsteht
ein mehr oder weniger massives Heiligenideal und damit das, was den
Protest Luthers entstehen ließ: Es entsteht nämlich dann der An-
spruch des Menschen an Gott auf Grund solcher ihm eignenden (wenn
auch „geschenkten") Qualität; Es entsteht eine Partnerschaft des Men-
schen zu Gott, die trotz allen bleibenden und auch offen gehaltenen
Wissens um die göttliche Urheberschaft jener Gerechtigkeit
eine letzte verfeinerte Blasphemie, eine Analogie-Setzung Gottes zum
Menschen ist.
Mit der gleichen Notwendigkeit — es ist wirklich genau die gleiche
Wurzel — entsteht durch den Gedanken der Eingießung auch eine
neue Lehre von der Unsterblichkeit, die mit dem Postulate arbeiten
muß, daß die von der göttlichen Gnadensubstanz erfüllte und mit
der Zoé gleichsam „angereicherte" Seele nicht dem Tode verfallen
könne, sondern ihn „überlebe" *).	.
Demgegenüber weiß der von Luther neu entdeckte biblische Glaube,
daß sowohl die Dikaiosyne wie die Zoé ausschließlich in der Verfügung
Gottes bleiben und daß ich nur insofern und insoweit an ihnen teil-
habe, als ich „personhaft" der Gemeinschaft mit Gott in Christus
gewürdigt werde, und zwar grundlos gewürdigt werde.
Der personhafte Charakter der Gemeinschaft steht dabei im strengen
Gegensatz zu aller „substantiellen" Teilhaberschaft: Denn person-
hafte Gemeinschaft bedeutet, daß ich in Glaube, Liebe und Hoffnung
unter Gott leben darf als einer, der alles von ihm erwartet und der
bittet: „Hand, die nicht läßt, halt du mich fest", als einer, dem Jesus
4)	Der Heilige Geist möge uns unsere Tage zählen lehren, ut cogitemus de
nobis, quid simus et etiam centum annos huius vitae ducamus similes puncto
mathematieo et brevissimo momento. "WA 40 III, 572, 23.
5)	Vgl. von katholischer Seite O. Karrer, Der Unsterblichkeitsglaube, 1936.
Dazu als apologetische Stellungnahme das „Handbuch der religiösen Gegen-
wartsfragen", herausg. von Erzbischof Dr. Konrad Gröber, Freiburg o. J. Vor-
wort 1937), S. 583 ff. Weitere Literaturangaben in beiden Werken.

195
Christus Bruder geworden ist und der alles, was von dem gilt, nun
von sich sagen darf, weil Gott seine Stellvertretung (aber eben nicht
eine mystische Qualitätstrahsfusion von Christus auf uns)1) gelten
lassen will2).
Entsprechend kann mein Tod auch als „biologische Larve" nie ver-
standen werden als etwas, das mich um meiner Unsterblichkeit willen
gar nicht mehr im Eigentlichen träfe und das an meiner Seele schonend
vorüberginge. Nein: Ich versinke ganz im Tode, und nichts gibt mir
das Recht, die biblisch verkündete Ganzheit des Menschen angesichts
des Todesverhängnisses nun doch wieder plötzlich aufzuspalten in Leib
und Seele, in einen vergänglichen und in einen unvergänglichen Ich-
Teil. Aber ich versinke so in diesen Tod, daß ich wissen darf: ich kann
ja nicht darin bleiben, ich bin ja von Gott bei meinem Namen gerufen
und werde darum von neuem an Gottes Tag gerufen werden, ich bin
ja in der Hut des Auferstandenen: ich bin nicht unsterblich, aber ich
bin einer, der seiner Auferstehung harrt. Ich bin einer, mit dem Gott
x) Auf protestantischem Boden hat dieser Gedanke der Infusion ebenfalls
wiederholt Platz gegriffen, soviel ich sehe, aber nicht in der konsequenten Ver-
bindung der so veränderten Rechtfertigungslehre mit einer sachlich dem ent-
sprechenden und also konsequenten Unsterblichkeitslehre. Vgl. dazu Osianders
Lehre von der Mitteilung und Einwohnung der wesentlichen Gerechtigkeit
Christi, die er vor allem gegenüber Melanchthons forensischer Fassung der Recht-
fertigungslehre geltend macht: Glacie frigidiora docent, nos tantum propterea
remissioném peccatorum reputari justos, et non etiam propter justitiam Christi
per fidem in nobis inhabitantis. Non enim tarn iniquus deus est, ut eum pro justo
habeat, in quo verae justitiae prorsus nil est. Vgl. Disputatio de justificatione
1550, vor allem die Thesen 73 f. Ferner: Von dem einigen Mittler Jesu Christo
und Rechtfertigung des Glaubens 1551. Zum Ganzen des „osiandrischen Streits"
R. Seeberg, Dogmengesch. 2, 3 IV, 496 ff. (1920). Eine moderne stark osian-
drische Stellungnahme liegt vor in A. Schlatters Kommentar zum Römer brief
„Gottes Gerechtigkeit", 1935.	•
2) Im Gedanken der Stellvertretung steckt ja immer, daß ein anderer etwas
ist und darstellt, was wir nicht sind und nie sein können und auch durch die
Stellvertretung nicht real werden. Deshalb bleibt auch Christi stellvertretende
Gerechtigkeit immer eine justitia aliéna. Nur in diesem Sinne kann ich alles,
was.von meinem Stellvertreter Jesus Christus gilt, dann auch von mir aus-
sagen. Da alles, was von Christus gilt, auch von denen ausgesagt werden kann,
die an ihn glauben (WA 2, 531, 10), so gilt auch vom Christusgläubigen: Satis
fecit omnibus (504, 8 und Ficker I, 62, 17). Nur so werde ich in die Menschheit
Jesu Christi aufgenommen durch den Glauben und darin gerechtfertigt. Cre-
dentibus in nomine domini donantur omnia peccata et justitia eis imputatur
(a. a. 0. 490, 25).
13*

196
zu reden begonnen hat. Ich bin einer, dem Gott die Treue dieser ein-
mal geschlossenen Gemeinschaft nicht brechen oder vom Tode annul-
lieren lassen wird. Das ist die extra me, in Gott begründete Gewiß-
heit einer Todesüberwindung: „Wo aber und mit wem Gott redet,
es sei im Zorn oder in der Gnade, derselbe ist gewiß unsterblich. Die
Person Gottes, der da redet, und das Wort Gottes zeigen, daß wir
solche Kreaturen sind, mit denen Gott bis in die Ewigkeit und un-
sterblicher Weise reden will." (Luther WA 43, 481.)
An dieser Stelle kommt gleichsam das biblisch reformatorische Wis-
sen um Eechtfertigung auf seine Höhe: Genau wie ich mit leeren
Händen vor Gott stehe und stehen bleibe, genau wie ich nur bitten
kann, daß Gott mich trotzdem annimmt, genau so gehe ich in meinen
Tod mit leeren Händen und ohne eine tod-entrückte Seelensubstanz,
aber mit der Bitte und dem Blick auf Gottes Hand: „Hand, die nicht
läßt, halt du mich fest!"
Nicht nur dem, der das Gericht, sondern auch dem, der das Leben
in seinen Händen hält, trete ich sterbend mit dem Vertrauen gegen-
über: daß ich nicht auf meine „guten Werke" noch auf meine „un-
sterbliche Seele" zu vertrauen brauche, ja nicht einmal vertrauen
darf (weil die einen nicht gut sind und die andere nicht unsterblich
ist), sondern daß ich „allein aus Gnade" gerecht und der Auferstehung
teilhaftig werde (2 Kor 4 7 ; 5 i). Ictfbleibe in der Gemeinschaft dessen,
der das A und das 0 ist : In diesem Wissen gehe ich in die Nacht des
Todes, die wirklich Nacht ist ; ich weiß ja, wer am Morgen auf
mich wartet.
Von hier aus wird deutlich, wie der Tod eine Verwandlung erfährt.
Indem das alienum Jesu Christi mich „hindurchreißt", darf ich be-
kennen, daß ich nun nicht mehr meinen eigenen, durch die adamitische
Existenz bestimmten Tod sterbe, sondern daß ich nun den Tod Jesu
Christi .zu meinem eigenen Tod mache. Alles, was Christus getan hat,
darf ich ja nun von mir selbst aussagen, genau so wie Jesus Christus
alles mich Belastende auf seine Schultern lädt. „Du, Herr Jesus",
schreibt Luther, „bist meine Gerechtigkeit, ich aber bin deine Sünde,
du hast angenommen das Meine und mir gegeben das Deine" 1). —
„... Der Glaube verlangt auch, daß man sich auf Christi Tun und
Leiden so verlasse, als hätte man es selbst getan und gelitten" 2),
x) Aus einem Brief an Spenlein, 1516, W Br 1, 35.
») WA 2, 531, 10; 140, 7; 40 I, 278, 6.

197
Ich lebe in der Gemeinschaft des Herrn, den und dessen Gefährten
der Tod nicht halten kann. Diese Teilnahme am Sterben Christi äußert
sich deshalb auch ganz konkret an der Art, wie ich den Tod „voll-
ziehe". Das ist nämlich das erste Kennzeichen dieser Teilhaberschaft,
daß ich ihn nicht mehr nur erleide wie ein Verhängnis, dem ich einfach
ausgesetzt wäre, sondern daß ich ihn tatsächlich „vollziehe", d. h.
willentlich und bejahend ergreife. Ich ergreife mit dem Worte „Ja,
Vater!" die Anamnesis an meinen Fall; ich stelle mich unter das darin
kund werdende Gericht Gottes; oder schärfer: ich stelle mich diesem
Gerichte. Damit aber stelle ich mich unter das Kreuz Christi und damit
wieder in das Christus-Sterben hinein, das ich mir aneigne und als
mein eigenes — im Sinne des obigen Lutherzitats — nachvollziehe.
Denn auch Jesus Christus erlitt ja den Tod nicht, stand er doch
außerhalb seiner Machtsphäre und seines Eechtsanspruchs : Er war
eben kein „Grenzenloser, der zu begrenzen" gewesen wäre. Sondern
er vollzog freiwillig den Tod, d. h. er bejahte das im Tod über den
Menschen ergehende Gericht und ließ sich selber von ihm treffen. Das
Sterben war für ihn vielmehr eine „T a t" als ein „Erleiden".
Indem ich mich meinerseits in dieses Tun hineinstelle, ist „mein"
Tod in den Tod Jesu Christi hineingewandelt, trägt er nun die Signatur
des zweiten und nicht mehr des ersten Adam. Ich habe den Prototyp,
von dem her ich existiere, faktisch gewechselt. Indem ich gehorsam
den im Todesschicksal mich anredenden Gott bejahe, löse ich mich
von der Verfallenheit an die Welt und das Ich los und gebe mich der
neuen Bestimmung hin, die in Christus auf mich wartet. Das ist die
innere, höchst faktische und höchst konkrete Verwandlung, die der
Tod durch meine Teilhaberschaft am Sterben Jesu Christi erfährt *).
Das ist die höchste Überwindung des Todes, die der Auferstandene
seinen „Gesellen" vermittelt: nicht nur, daß er ihn zur „biologischen
Larve" macht, sondern daß er unsern Tod zu seinem und seinen Tod
zu unserm Tod macht.	-
Wir fassen damit unsere Ergebnisse über die Entmäohtigung des
Todes zusammen. Sie sind nach zwei Kichtungen zu beschreiben:
Entmächtigung des Todes heißt einmal: Versetzt werden in den
Machtbereich des Lebens Gottes und in die Gemeinschaft mit dem
Auferstandenen, Versetztwerden in das also, was das Johannesevange-
lium die Zoé nennt.
 Vgl. Schmaus, III, 2, S. 495 f.

198
Und Ermächtigung des Todes heißt ferner: daß die im Tode mir
gesetzte „Grenze" hinweggeräumt wird, daß also — im Gleichnis ge-
sprochen — der Cherub mit dem flammenden Schwert nicht mehr vor
dem Garten Gottes steht, in dem das Leben ist.
Damit ist der Tod für den Christen nur noch das, was wir die „bio-
logische Larve" nannten: Das jedenfalls, was den Tod personhaft be-
stimmte und ihm seinen Stachel gab, nämlich unsere Begrenzung und
die in ihr kundwerdende Beaktion der göttlichen Heiligkeit, ist auf-
gehoben.
Gewiß: Der Tod ist noch da, genau wie der peccator in re (d. h. der
de facto bleibend Sündigende) noch da ist — doch nur als eben jene
gleiche Larve; er hat keine exousia, keine Vollmacht mehr; genau so
wie eine Schlange, welcher der Giftzahn herausgebrochen ist, zwar
Schlange bleibt, aber keine Macht mehr besitzt. Die Exousia des Todes
bestand ja darin, daß er uns hinter eine unübersteigliche Grenze zu-
rückwarf und daß er uns damit veranlaßte, im Namen des Endes das
Leben zum Selbstzweck zu machen und unsere Güter zu vergöttern:
„... nach uns die Sintflut!"
Und was heißt es statt dessen, im Machtbereich des Auferstandenen
stehen (wenn wir skizzenhaft die oben gewonnenen Erkenntnisse noch
um einige Striche erweitern)?
Im Machtbereich des Auferstandenen stehen heißt : an jener Durch-
bruchsstelle stehen, wo Jesus in die Front des Todes eingebrochen ist.
Es heißt, von seinem Leben umfangen sein, in dem dieses unser
Leben nur ein kleines Stücklein, ein „Pilgrimstand" ist, in welchem
es gerade nur jene Zeitstrecke ist — welche Verwandlung des Ge-
dankens! —, in der ich glauben muß und die Herrlichkeit Gottes in
einem dunklen Spiegel schaue, während ich ihn dereinst von Angesicht
zu Angesicht schauen soll und ihn so erkennen, wie ich jetzt erkannt
bin.
Im Machtbereich des Auferstandenen stehen heißt : von seinem Le-
ben umfangen sein, das tröstlich genug ist, daß wir um seinetwillen
täglich zu sterben vermögen: Leben wir, so leben wir dem Herrn,
sterben wir, so sterben wir dem Herrn. Dem Herrn ! Wir sind in
seiner lebendigen Hand — aber auch nur seine Hand ist lebendig! —
und können nur in diese Hand hineinsterben, können nur in die Hand
des Lebendigen fallen. Und der Jünger hat sogar die Verheißung, daß
er sein Leben gewinnen werde, wenn er's um seines Herrn willen ver-
liert. Denn dieser Herr ist lebendig, er hat wahrhaftig die Fesseln des

199
Todesfürsten gesprengt. Diese Weltzeit stirbt, aber der
Herr bleibt.
Im Machtbereich des Auferstandenen stehen heißt: in Jesus Ge-
meinschaft mit Gott haben, und deshalb keine Gemeinschaft mit dem
Tode besitzen. Es heißt, einen Herrn haben und deshalb nicht vom
Tode beherrscht werden können — und also auch nicht von den
Göttern und Gütern dieses Lebens1).
Ich bin ja der „Geselle Jesu". Und wo er ist, da soll ich auch sein.
Ist er nicht im Leben ? Und also soll ich wohl auch leben, und der
Tod soll mich nicht scheiden von der Liebe Gottes. „Wenn ich einmal
soll scheiden —", nun, dann wird der Lebensfürst mich geleiten:
Ich hang' und bleib' auch hangen
An Christo als ein Glied.
Wo mein Haupt durch ist gangen,
Da nimmt es mich auch mit.
Er reißet durch den Tod,
Durch Welt, durch Sund, durch Not.
Er reißet durch die Höll',
Ich bin stets sein Gesell'.
(Paul Gerhard.)
 Siehe Beilage V: „Über den Zwischenzustand'

Anhang: Brief an einen Soldaten über den Tod
(Feldpostbrief zum Totensonntag 1941)1).
Sie erinnern mich in Ihrem Brief an so manche Vorkriegsprophe-
zeiung, daß, wenn einmal wieder der apokalyptische Reiter des Krieges
über unser Vaterland brausen werde, damit ein Sturm inneren Er-
wachens auflodern müsse. Aus allen möglichen Illusionen, Götzen-
dienereien und Menschentand werde und müsse man wieder erwachen
zu den letzten wahren Realitäten: Tod und Gottv
Und .nun schreiben Sie als ein allmählich Genesender aus dem
Lazarett, diese so plausibel erscheinende Erwartung sei bei den mei-
sten jedenfalls nicht eingetroffen. Auch wahrhaft apokalyptische
Begegnungen mit dem Tod — obendrein mit dem Tod in seinen grau-
sigsten Formen und mit der sadistischen Enthüllung der Menschen-
natur — wirkten allen Erwartungen zum Trotz in der Regel nicht
als Predigt des Gesetzes und nicht als Heimsuchung. Manchmal
habe es vielmehr den Anschein, als müsse das alles die Verhärtung nur
noch härter machen. Wenn man meint, nun müsse die Alarmglocke
Gottes mit rasendem Wecken jedes Ohr zum- Aufhorchen bringen,
dann "scheint die .fast überschrieene Gewalt der Ereignisse eher das
Gegenteil zu wirken: die meisten erleben in dem allem — bewußt oder
unbewußt — die Offenbarung purer Machtkämpfe, die man nur wie
jener „Soldat von Pompeji" durchstehen könne und in denen man
seine Seele mit dem bekannten dicken Fell wappnen müsse. „Das Spiel
der Gewalten und damit verbunden das persönliche Schicksal — liegt
eben in den Händen des Schicksals." Damit sei in der Regel die Dis-
kussion abgeschlossen.   '
Woran mag es liegen, lieber H., daß es so ist?
• 2) Der Adressat ist kurze Zeit später über dem Mittelmeer abgeschossen
worden und den Fliegertod gestorben. Es ist mein lieber Heidelberger Schüler
Hans Felix Hedderich, dessen Dissertation „Die Gedanken dar Romantik über
Kirche und Staat" (Gütersloh 1941) diheim verboten wurde, während er draußen
als Soldat kämpfte. Der folgende Brief möchte ein schlichtes Zeichen seines
Gedenkens sein, da sein lebendiges Esho auf die Vorlesung über den Tod, die
in diesem Buche verarbeitet ist, mir oft Stärkung und Förderung bedeutet, hat.

201
Sie schreiben von unsern Vätern, den Frontkämpfern des Welt-
krieges : „Mag ihr Christentum noch so tot, noch so konventionell oder
liberal verfälscht gewesen sein... sie hatten doch einmal ein paar
Lieder auswendig gelernt, sie kannten irgendeinen Psalm oder gar
mehrere, sie kannten ein paar Bibelworte, die nun tatsächlich in Not
und Gefahr, im Angesicht des Todes auf einmal anfingen, wundersam zu
klingen. Da ging die verborgene Saat doch noch auf, nachdem der scharfe
Pflug des Krieges den hart gewordenen Boden aufgerissen hatte. Aber
steckt heute solche Wintersaat noch überall in unserm Boden? ..."
„Ohne diese Saat aber bleiben die Ereignisse unverständlich, und man
kommt am besten hindurch, wenn man sich die Ohren zuhält und mit
dem verfügbaren Teil seiner Seele auf Glück und Schicksal vertraut."
Ich glaube, mein Lieber, Sie haben damit den Kern der Sache schon
richtig getroffen, auch wenn diese Sache ja in den Händen Gottes
verborgen liegt und ihre Geheimnisse behält.
Es ist ja auch so bei der Gottesgeschichte, die uns der Alte Bund
offenbart : Nicht die Ereignisse als solche — Schrecken, Kriege, Natur-
katastrophen, Erwachen des Volkes — haben den Weg zu Gott frei
gemacht. Und,auch nicht der berühmte „Schritt Gottes durch die
Geschichte" hat das Aufhorchen mit seinem Klang erzwungen. Son-
dern dadurch kam das Aufhorchen und kam die Verbindung mit
Gott, daß die Propheten und Patriarchen du waren, die kraft des
verliehenen Gottesgeistes jenen Schritt und jene Ereignisse „ausleg-
ten". Nur am Wort Gottes, nicht am Schritt hängt die Ver-
heißung; an seinem Schritte jedenfalls nur so, daß Gott r e d e n muß,
um ihn vom „logischen Abrollen der Ereignisse" und von den schein-
baren Wundern zu unterscheiden, die seine menschlichen Werkzeuge
tun, wenn ihr eherner Marschtritt über unsern Planeten gellt. Das
Wehen des Mantels Gottes, von dem wir den Zipfel erhaschen möch-
ten, kann Menschen ganz gleichgültig lassen, wenn Gott nicht das
Wehen des.Geistes schickt. Das hat übrigens Bismarck gewußt, der
jenes bekannte Wort vom Mantel Gottes gesprochen hat. Er kannte
nicht nur den Mantel, sondern auch den Geist. Sonst wäre es Wahn-
sinn und Überhebung gewesen, das kleine Tuchfetzlein in seinen Hän-
den so pathetisch zu bezeichnen. Wer hinter dem armen Gewände des
Gekreuzigten und hinter dem rauschenden Mantel des zweiten der
apokalyptischen Eeiter nicht denselben Herrn erkennt, wer ihn nicht
so erkennt, daß er diese beiden Gewänder der ewigen Majestät
sieht, dessen Augen bleiben gehalten.

202
Damit habe ich übrigens schon meiner Überzeugung Ausdruck ge-
geben, daß wir das arme Gewand des Gekreuzigten den Menschen nur
so vor Augen malen sollen, daß wir gleichzeitig das Bauschen des
Mantels Gottes in unsrer Zeit „auslegen". Gott r e d e t ja nicht nur,
sondern er schreit et auch. Und warum sollten wir es nicht wagen
dürfen, warum sollten wir es nicht wagen müssen, nun auch von
dem Schreiten zu reden, nachdem wir uns unter die Zucht seiner Worte
gestellt haben ? Es kommt ja alles darauf an, daß wir und daß unsre
Kameraden alles, was Gott schickt, mit jener bekannten Fußleuchte
durchleben und durchschreiten, die er auf unsern Weg geschickt hat.
Und gerade Ihr Theologen draußen seid vielleicht heute mehr noch
als der Prediger auf der Kanzel berufen; den Befehl der Stunde zu
hören und Euch zum Typus des sokratischen Theologen zu erziehen,
der durch die Märkte und Unterstände und Wachstuben und einsamen
Befehlsstände geht und der von Mann zu Mann, fragend und ant-
wortend, manchmal auch schweigend, wo die andern reden, dieses
Wort als ein Licht in das Dunkel des Geschehens leuchten läßt.
Gottes Schritt durch die Ereignisse schreit ja geradezu nach
denen, die ihn auslegen, weil jedermann — auch der stumpfste —
die Fußspuren von etwas Ungeheurem bemerkt und nur eben nicht
ahnt, wer vorübergeht: Ob es die Männer sind, die Geschichte machen
oder die Geschichte, die die Männer macht, oder das Schicksal oder
der Herr der Geschichte.
Denn eines ist doch klar, und darin werden Sie mir beipflichten:
All das Erbebende und Schreckliche, was wir erleben, allen voran der
Tod, stellt an jeden Menschen seine Frage. Denken Sie nur einmal an
die Art, wie die Menschen sich immer wieder von den Äußerungen
unsrer Vergänglichkeit „gefragt" sehen — gerade im Kriege — denken
Sie nur an die Sylvesternächte, denken Sie daran, daß die einen sich
die Ohren zuhalten und lärmend schreien : Laßt uns essen und trinken,
denn morgen sind wir tot, daß die andern diese symbolische Stunde
des Vergehens betend verbringen und sie in das Licht der Ewigkeit
stellen, denken Sie an dieses beides, um sich klar zu machen : A 11 e
Menschen — die einen und die andern — hören in diesem Augenblick
das Gras der Zeit wachsen, alle wissen sich gefragt : Auf welchem
Wege bist du und wie weit bist du von seinem Ende — nur die Antwort,
lautet anders, die den einen und den andern gegeben wird. Aber
gefragt sind sie beide. Und nun meine ich, wir sokrati-
schen Theologen, die Gott unter ihre Kameraden geschickt hat, muß-

203
ten jene Frage des Todes aufgreifen, wie sie die sylvesternächtliche
Stunde des Krieges an alle stellt.
Ich will Ihnen andeuten, wie ich das meine:
So viele packen die Frage des Todes, von der sie angeschrieen wer-
den, in Watte und ersticken sie darin, gleichgültig, ob dieser Schrei
in der eigenen Lebensgefahr aufgellt, oder aber dann, wenn der Kame-
rad neben ihnen fällt, oder wenn sie die Feinde in erstarrten Scharen
auf der Walstatt liegen sehen. Es gibt zwei Knebel, die man in den
Rachen des schreienden Todes preßt:
Der eine heißt: es ist „ein Stück Natur", was sich da vollzieht. Es
ist der Rhythmus des Werdens und Vergehens, das sich im Sterben-
müssen ausdrückt. Was ist schon weiter dabei! JEs ist nichts anderes
als jener Rhythmus — gerade auch dann, wenn die Furie des Krieges
ihn zu rasenden Takten entfacht.
Lassen Sie mich Ihnen dazu folgendes berichten, nicht um Histör-
chen zu erzählen, sondern weil diese Geschichte im Augenblick all-
gegenwärtig ist und deshalb symbolische Kraft besitzt : Ein achtzehn-
jähriger Panzerschütze, sehr begabt, angehender Student, mir selbst
persönlich unbekannt, schreibt mir auf eine meiner Schriften hin, die
ihn erfaßt hatte. Dem Brief merkte man den Sturm und Drang des
Entwicklungsalters an; sehr belesen, echt suchend, vieles nur halb
verstanden und manches etwas verstiegen und spekulativ, wie das
manchmal bei klugen Jungen ist, deren Intellekt schon weiter reicht,
als die ihn sättigende Lebenserfahrung. Ich stellte ihn mir vor als einen
langaufgeschossenen Burschen, dessen „innere Organe" dem Wachs-
tum des Intellekts gleichsam nicht ganz nachgekommen waren. In
meiner Antwort zerschlug ich ihm sein Gedankengebäude und wies
ihn hin auf das ganz einfache Tun der Wahrheit, seinen Kameraden
gegenüber, im Dienst, in der Gefahr; nur so werde er inne werden,
„ob diese Lehre von Gott sei" — nicht durch abstraktes Spekulieren.
Er gab mir in ein paar Sätzen recht und schrieb, er würde sich erst
wieder bei mir melden, wenn er in diesem Sinne — betend, tuend —
an sich gearbeitet hätte und weitergekommen sei; er spüre, er sei nun
an einen ersten Anfang gekommen. Als nächstes erhielt ich die Nach-
richt von seinem Soldatentod, als übernächstes, in seinem Gepäck auf-
gefunden, einen halbfertig geschriebenen Brief an mich, wo er von dem
ersten zagendem Fortgang dieser Arbeit an sich selbst berichtete. Vor
den letzten Sätzen des Briefes war er gefallen.
Warum schreibe ich Ihnen das, lieber H.? Weil ich hier mit über-

204
mächtiger Gewalt spürte : das ist nicht der Lebensrhytbmus, der diesen
halb Vollendeten, erst im Start sich Aufrichtenden wegnahm, sondern
hier bricht dieser Ehythmus jäh und erschütternd ab, mitten in einem
Brief. Sollte man — und sollten die vielen, die ähnliches erleben —
hieran nicht lernen können, daß der Tod ein Feind und ein Wider-
spruch ist, daß er nicht sein sollte? Fällt er nicht als Vernichter in die
Freundschafts- und Lebensbünde, nimmt er nicht die Besten und
macht er nicht das Leben Tausender zu einem Fragment, ist er nicht
wirklich die Unnatur und Unordnung, als welcher er biblisch erscheint?
Ich glaube, es wäre schon viel gewonnen, wenn man nicht mit pathe-
tischen Phrasen diese Unnatur verdecken würde. Auch die Größe des
Gegenstandes, für den ein Opfer gebracht wird, darf uns nicht darüber
betrügen, daß Einmaliges versinken muß mit all seiner Verheißung
und Gottgewolltheit.
Einmaliges — das führt zu dem andern Knebel,- mit dem man
den Schrei des Todes erwürgt: Den Tod kann man immer nur einsam
sterben, und wenn man noch so eingebettet ist in die Kameradschaft,
die einen bis zuletzt hält. Wie oft haben wir das Lied gesungen:
„Im engen Bett nur einer allein
Muß an den Todesreihen,
Hier findet er Gesellschaft fein
Fall'n'wie die Kräuter im Maien."
— und doch lügt dieses Lied; das einsame Sterben in den Lazaret-
ten offenbart vielleicht deutlicher als das Fallen auf dem Schlacht-
feld, daß der Tod einer Bahnsperre gleicht, durch die man immer
nur allein kann und über der das Wort geschrieben steht: Dein
Leben ist nicht übertragbar, sondern nun trifft es nur eben „dich"
und mit „dir" geht es zu Ende. Seitdem ich das weiß und seit
dem ich selbst als Soldat erfahren habe, daß es diesen Einzelnen gibt,
mitten in der Kameradschaft, diesen einzelnen, den der Tod in so
betonter Weise meint, schaue ich jede vorbeimarschierende Kompanie
mit andern Augen an: Gewiß ist dieser Marschtritt geballte Kraft,
gewiß ist dieses Singen ein einziger ineinander schmelzender Klang-
körper— ganz erleben kann man das erst, wenn man selbst dazwi-
schen ist und das Schreiten und Singen der Kameraden einen von
allen Seiten umgibt, und die private Existenz gleichsam auslöscht.
Aber dennoch muß ich oft denken : jeder Einzelne von denen, die da
marschieren, lebt zugleich in einer Dimension, in der er unvertretbar
und völlig einsam ist, jeder trägt seine Schuld, seine Sorge, sein Ster-

205
ben. Und ich denke an das Ende eines jungen Soldaten, dessen Sterben
ich in einem Lazarett mit durchstehen mußte und der ziemlich am
Schluß sagte: „Nun stirbt man hier ganz allein" — dabei waren seine
Nächsten alle um ihn versammelt.
Ich glaube, lieber H., wenn wir daran denken, daß der Tod uns in
dieser Dimension trifft, wo wir zugleich auch Einzelne sind und wo
etwas versinkt und wo Fäden zerschnitten werden, die nicht mehr neu
geknüpft werden — dann ist schon manches von der rosa Schminke
genommen, mit der wir uns die tiefsten Botschaften Gottes verhüllen.
Machen wir uns das wirklich klar, dann verstehen wir plötzlich,
warum in der Welt der Heiligen Schrift der Tod einen so ungeheuren
Ernst besitzt. Nietzsche konnte noch meinen, daß es die „Jenseits-
korruption" sei, mit deren Hilfe das Christentum einen solchen „Miß-
brauch mit der Sterbestunde" triebe. Wir wissen es besser: Die bi-
blischen Menschen wußten davon, daß wir zu einem Leben in der Ge-
meinschaft mit Gott berufen waren, und daß der Tod deshalb die leib-
haftige Unordnung, daß er der letzte Feind ist. Sie wußten, daß der
Mensch in den entscheidenden Dingen des Lebens unvertretbar und
einsam ist — in seiner Schuld, in „des Leidens mächtigstem Hammer-
schlag" *) — und verbargen sich deshalb durch keine Kollektivträumerei
jene Dimension, in der „mich" mein Sterben trifft, in der ich einsam
vor Gott stehe und in der aller Liebe zum Trotz, die nach Ewigkeit,
nach „tiefer, tiefer Ewigkeit" schreit, alle lebendigen Fäden zerschnit-
ten werden. —
Aber ich höre im Geist Ihre Gegenfrage: Soll man sich denn die
schweren Dinge wirklich so schwer machen? Gehen die heroischen
Verächter des Todes, gehen die Schicksalsgläubigen nicht einen leich-
teren, für die Masse vielleicht einzig gangbaren Weg, indem sie jene
Abgründe nicht bemerken und eben das tun, was man in der Sylvester-
nacht tut?
Sie haben recht, lieber Freund, die Todesverachtung ist der „leich-
tere" Weg, aus demselben'Grunde, aus dem heraus auch manchmal
der Weg ohne Gott der leichtere, weil hemmungslosere ist. Eben des-
halb aber kämpft Luther gegen jene (menschlich auch ihm imponieren-
den!) Verächter, weil sie zugleich Verächter dessen sind, der diesen
Tod zuläßt, und weil sie in blindem Trotz sich über die Botschaft
erheben, die er zwischen seinen knöchernen Fingern hält; über die
x) Lulu von Strauß und Torney.

206
•Botschaft, daß hier dem ewig Grenzenlosen seine Grenze gewiesen
wird, daß hier die Scheidewand vor der Ewigkeit Gottes aufgerichtet
ist, jene Scheidewand, die der Bebell in uns nicht wahr haben will,
und die er in wildem Titanentrotz immer wieder niederreißt.
Trotzdem — und nun frage ich mit Ihnen: Was werden die Kame-
raden sagen, wenn Sie so den Ernst der Wahrheit und gerade den
Ernst der Todes Wahrheit stehen lassen, einfach und allein deshalb,
weil es die Wahrheit ist. Soll denn nicht nur das die Wahrheit sein,
was dem Leben dient, und dient nicht nur das dem Leben, was seine
Abgründe verhüllt, was uns die Tollkühnheit und die produktive
Ahnungslosigkeit dessen verleiht,. der die Gefahren nicht kennt und
gerade deshalb sie unwiderstehlich zwingt?
Ich sprach neulich mit einem sehr jungen Manne darüber, der sich
schon tüchtig mit den Soldaten des Atheismus herumgeschlagen hatte.
Wir sprachen davon, wie es wohl käme, daß sie so leicht, scheinbar
beneidenswert leicht sterben, daß sie sich von den Tanks oft genug
überfahren lassen, ehe sie sich ergeben, und noch mit Handgranaten
werfen, wenn sie selbst bereits blutige Fetzen sind. Ist das Größe, ist
das Heldentum, ist das Wahnsinn, oder was ist es sonst ? Der junge
Soldat deutete das nach meinem Empfinden mit knabenhafter In-
stinktsicherheit so: Sie sterben so leicht, weil sie nichts zu verlieren
haben, das ist alles. Was verlieren sie schon, wenn sie sich selbst ver-
lieren ? Sie kennen den Eichter nicht, der sie zu Einzelnen, der sie
unvertretbar macht und sie auf sich selbst festnagelt. Sie kennen den
„unendlichen Wert der Menschenseele" nicht, den sie als Seele eines
Geschöpfes und eines Kindes Gottes und eines teuer Erkauften be-
sitzen. Was verlieren sie schon, was meinen sie schon zu verlieren?
Lieber Freund, wir stoßen hier auf die letzten Geheimnisse unseres
Glaubens. Das Sterben gewinnt um so größeren Ernst, je mehr wir
„zu verlieren haben", d. h. je mehr wir die eigentliche Bestimmung
kennen, zu der wir berufen sind, je mehr wir um die „Würde und Ein-
maligkeit unsrer Person" wissen, die vom Tode getroffen wird.
Ich glaube, lieber H., Ihnen gegenüber ist es kaum nötig, hier eine
Warnungstafel anzubringen, die Warnung nämlich, daß selbstver-
ständlich diese Würde nicht innermenschlich und nicht im Sinne eines
eitlen Individualismus mit seinem Persönlichkeitskult mißverstanden
werden darf: Wir reden nur darum vom „unendlichen Wert der Men-
schenseele", weil wir so unendlich geliebt sind, weil wir so teuer er-
kauft sind. Und es ist doch nun so: Gott liebt uns nicht, weil wir so

207
wertvoll wären. Sondern wir sind so wertvoll, weil Gott uns liebt. Weil
"Gottes Liebe auf uns ruht, weil Jesus für uns gestorben ist, darum
haben wir jene goldene Kette um den Hals hängen und jene Krone
auf dem Haupt, von denen Luther im Großen Katechismus spricht.
Diese Krone macht uns königlich und nicht umgekehrt : als ob wir
die Krone bekämen, weil wir eine so königliche Figur machten. Die
Eeformatoren sprachen von der „fremden Gerechtigkeit", die wir
durch Jesus bekämen. Genau so können wir hier von der „fremden
Würde" sprechen, die uns verliehen wird. Das und nichts anderes be-
deutet den unendlichen Wert der Menschenseele. Und sehen Sie, das
ist nun die ganze Unnatur: daß wir als solche Leute sterben müssen.
Nicht irgendein Es stirbt: nicht der Leib, nicht das Individuum an
mir, sondern der stirbt, der so geliebt ist und diese Bestimmung hat.
Niemand und nichts hat je so hoch vom Menschen gedacht und ge-
sprochen wie die Botschaft der Bibel. Darum hat nirgends und bei
niemandem der Tod einen solchen Ernst und ein so vollkommen unbe-
schädigtes und unerleichtertes Gewicht wie in eben dieser Botschaft.
Ich will diesen langen Brief aber nicht schließen, lieber Kamerad
und Bruder, ohne Ihnen noch einen letzten Ausblick zu zeigen: Luther
spricht in solchen Zusammenhängen davon, daß nur der, der diese
Wunde des Todes schlägt und zuläßt, sie auch heilen könne. Niemand
anders. Erst recht nicht die Illusionen und das Totschweigen. Auch
die atheistische Methode des leichten Sterbens ist ja keine Heilung,
sondern sie lehrt nur ein Verbluten ohne hinzuschauen. Sie lehrt das
Verenden einer anonymen Kollektivgröße, aber nicht das Ende eines
Menschen, der gerade seiner Anonymität entrissen und bei „seinem
Namen gerufen und Sein ist". Nein, nur Gott kann die Wunde heilen,
weil er sie schlug. Nur der kann sie heilen, dessen Liebe uns gerade
den „unendlichen Wert der Menschenseele" so schmerzlich — so be-
glückend, so verheißungsvoll offenbart. Denn nun wissen wir: Gewiß,
nicht ein Es stirbt an mir, sondern Ich sterbe, und ich bin unvertretbar
durch die Gemeinschaft, die über mein Grab schreitet. Ich bin wirk-
lich und unweigerlich und ganz realistisch zu Ende; aber ich bin nun
zugleich auch der, dessen Geschichte mit Gott nicht aufhören kann,
w e i 1 er so bei seinem Namen gerufen ist, und weil er der Geselle
Jesu ist. Ich stehe im sieghaften Machtbereich des Auferstandenen —
und wiederum ist es sein „fremdes" Leben, mit dem ich Gemeinschaft
habe und das mich durch alles hindurchreißt, und das mich an der
andern Seite des dunklen Grabens empfängt. Es ist nicht meine Seelen-

208	.
qualität und meine vermeintliche Anlage zur Unsterblichkeit, die mich
hindurchreißt, sondern dieser Wanderer, der als mein Herr und Bruder
an meiner Seite schreitet, und der mich „dort drüben" ebensowenig
aufgeben kann, wie er mich hier im Diesseits der Grabes-Grenze
von seiner Hand ließ.
Sie kennen doch das Auferstehungslied Paul Gerhardts:
„Ich bin und bleib auch hangen'
An Christo als ein Glied1)
Sollten wir nicht so den Schritt Gottes durch die Wehen der Ge-
schichte und durch den tausendfältigen Tod der Schlachten deuten
dürfen, sollten wir ihn nicht derart deuten und auslegen müssen?!
Möchte Gott uns die Gnade schenken, daß wir unserm Nächsten die
Botschaft jenes Schrittes nicht schuldig bleiben !
 Siehe Schlußvers am Ende des Haupttextes!

Beilage I: Ergänzungen zum Todesproblem bei Goethe
Außerhalb des Gedankenkreises der Entelechie, den wir als maß-
gebend für die Erörterung des Todesproblems ansehen möchten, kehrt
die Frage des Todes noch in verschiedenartigen andern Verbindungen
■wieder. So im Prometheusfragment (Ausgabe von Wilh. Hellmann,
Verl.-Anst. f. Lit. u. Kunst, Leipzig-Wien II, 669) in der promethei-
Bchen Verkündigung einer Identität von Tod und Leben: Im äußersten
Gefühl der Freude und des Schmerzes, im Gefühle also unserer Leben-
digkeit, wie sie gerade das Liebeserleben birgt und erschließt, meldet
sich der Tod als jener „Augenblick, der alles erfüllt. / Alles, was wir
gesehnt, geträumt, gehofft, / gefürchtet... / Das ist der Tod." (677.)
An den äußersten Erschütterungen unseres Lebens scheinen wir zu
„vergehen" und „zu versinken in Nacht", während wir eine Welt um-
fassen. „Dann stirbt der Mensch." Tod und äußerstes Leben liegen ganz
dicht beieinander.
„Und nach dem Tod"—? Der Tod ist nur der „Wonneschlaf", in
dem sich „alles" auflöst, um dann „aufs jüngste wieder aufzuleben",
,,von neuem zu fürchten, zu hoffen, zu begehren."
In dem Diwan-Gedicht „Selige Sehnsucht" (I 403) wird dann diese
Nähe des Liebes- und Lebensmysteriums zum Tode gesteigert zum
Symbol des in der Flamme verbrennenden Schmetterlings. Es ist jene
uns überfallende „fremde Fühlung", die uns hinter dem Zeugungs-
erleben als dem Akt mystischer Lebenserschließung noch ein höheres
Lebensgeheimnis ahnen läßt („Und dich reißet neu Verlangen / auf zu
höherer Begattung"), das zugleich ein Todgeheimnis ist. Denn erst hier
wird das Geheimnis des „Stirb und Werde", das Geheimnis der Ver-
wandlung durch den Flammentod hindurch offenkundig. Es ist das
„Vergehen", von dem auch das Prometheusfragment sprach, nur auf
einer höheren Ebene:
„Und solang du das nicht hast,
Dieses: Stirb und Werde:
Bist du nur ein trüber Gast
Auf der dunklen Erde."
T h i o l Çc kjc , Tod und Leben.	14

210
In religionsphilosophisch abgewandelter Form kehrt dieses „Stirb und
Werde" noch im Kosenkranzsymbol des Fragments „Die Geheimnisse"
vom 9. April 1816 (V 337) wieder.
Im mündlichen Gespräch — vor allem mit Eckermann — tritt aber
immer der Entelechiegedanke als Begründung für die Unzerstörbarkeit
und Todüberwindung des Lebens auf. Abschließende Beispiele zur Ver-
vollständigung :
„Mich läßt der Gedanke an den Tod in völliger Kühe. Denn ich habe
die feste Überzeugung, daß unser Geist ein Wesen ist ganz unzerstör-
barer Natur. Es ist ein Fortwirkendes von Ewigkeit zu Ewigkeit. Es
ist der Sonne ähnlich, die bloß unsern irdischen Augen unterzugehen
scheint, die aber eigentlich nie untergeht, sondern unaufhörlich fort-
leuchtet." (Aus dem Gespräch vom 2. Mai 1824.) — „Aber wir sind
nicht auf gleiche Weise unsterblich, und um sich künftig als etwas zu
manifestieren, muß man auch etwas sein" (1. September 1829). —
„Die kein anderes Leben hoffen, sind auch für dieses tot ; allein solche
unbegreifliche Dinge liegen zu fern, um ein Gegenstand täglicher Be-
trachtung und gedankenzerstörender Spekulation zu sein ... Ein tüch-
tiger Mensch, der schon hier etwas Ordentliches zu sein gedenkt und
der daher täglich zu streben, zu kämpfen und zu wirken hat, läßt die
künftige Welt auf sich beruhen und ist tätig und nützlich in dieser."
Im Gespräch vom 25. Februar 1824. (Vgl. unsere obige Betrachtung
des Begriffs der „Tätigkeit".)

Beilage II: Über den Palingenesiegedanken in der Romantik
Ein typischer, dem Gegenwartsgedanken nur ferner gerückter Ver-
such, den Tod mit ähnlichen wie den beschriebenen Denkmitteln zu
bewältigen, findet sich im Palingenesie-Gedanken von Herder, Novalis
und Kleist. Dieser Gedanke ist vor allem charakterisiert durch die Auf-
hebung dessen, was wir die „Einmaligkeit" und die „Unumkehrbarkeit
der Zeitstrecke" nannten. Vgl. dazu folgende charakteristischen Sätze
Herders:
„Der alte Mensch in uns soll sterben, damit eine neue Jugend empor-
keime. ,Wie aber soll das zugehen? Kann der Mensch in seiner Mutter
Leib zurückgehen und (neu-)geboren werden' ? Auf diesen Zweifel des
alten Nikodemus kann keine andere Antwort gegeben werden als ,Pa-
lingenesie'! Nicht ^Revolution, aber eine glückliche Evolution der in
uns schlummernden, uns verjüngenden Kräfte. Was wir Überleben
unserer selbst, also Tod nennen, ist bei besseren Seelen nur Schlummer
zu neuem Erwachen, eine Abspannung des Bogens zu neuem Ge-
brauche. So ruhet der Acker, damit er um so reicher trage, so erstirbt
der Baum im Winter, damit er im Frühlinge neu sprosse und treibe.
Den Guten verlasset das Schicksal nicht, solange er sich nicht selbst
verläßt und unrühmlich an sich verzweifelt. Der Genius, der von ihm
gewichen schien, kehrt zu rechter Zeit zurück, und mit ihm neue Tätig-
keit, Glück und Freude." Werke ed. Suphan 1877 ff., XVI, S. 122;
zit. bei Unger (s. u.), S. 6.
Dieser die einmalige Zeit des Menschen nicht zu Ende gehen lassende,
sondern sie wiederholende Palingenesiegedanke hat — zeitgeschicht-
lich gesehen—„die Verhöhnung des Lebensgefühles und Weltgedankens
der monistischen oder pantheistischen Immanenz mit dem Kerngehalt
des geschichtlichen Christentums auch auf dem Gebiete des Unsterb-
lichkeitsproblems gegenüber den bisherigen dualistisch-transzendenten
Beantwortungen zur Geltung zu bringen." (S. 23 in: Eudolf Unger:
„Herder, Novalis und Kleist. Studien über die Entwicklung des To-
desproblems im Denken und Dichten von Sturm und Drang zur Eo-
mantik." In: „Deutsche Forschungen, ed. F. Panzer und I. Petersen,
Heft 9, Frankfurt a/M., 1922.)    '
14*

212
Vgl. auch den verwandten Eeinkarnationsgedanken in Lessings „Er-
ziehung des Menschengeschlechts". Zu dem hier vorliegenden Zeitbe-
griff vgl. das Buch des Verf.s : „Vernunft und Offenbarung. Eine
Studie über die Eeligionsphilosophie Lessings." Vgl. auch charakteri-'
stische Ausprägungen des Palingenesie-Gedankens bei Kleist, z. B. im
Brief an seine Braut Wilhelmine vom 22. März 1801, an Karoline
v. Sehlieben am 18. Juli 1801 und an Eühle, am 81. August 1806.

Beilage III: Der Tod im Kosmos
Es ist eine ähnlich falsche Fragestellung, wenn man den biologischen
Tod bei Pflanzen und Tieren von der Sünde des Menschen kausal ab-
leitet. Man scheint sich dabei freilich einiger biblischer Handhaben be-
dienen zu können. (Z. B. Eöm 8 io. 22 ; 2 Thess 2 6, aber auch die
Sintflutgeschichte besonders Gen 6 7 und den Sündenfallbericht. Vgl.
dazu die Zusammenstellungen besonders aus der spätjüdischen Apo-
kalyptik bei Ethelbert Stauffer, Theol. des N. T, S. 56 ff. Dazu ist
folgendes~zu sagen:
Biblisch wird die Sünde des Menschen als kosmisches Ereignis
angesehen, genau wie in der Eschatologie die Erlösung, die mit der
ersteren und ihrem kosmischen Charakter zusammenhängt. Wir können
hier nur die Tatsache dieser Lehre konstatieren, ohne die in ihr sich
aussprechende Existenzerfahrung nachvollziehen zu können. Jeden-
falls gilt das vom Verf., der darum auf dogmatische Aussagen hier ver-
zichten muß. Außerordentliche Versuche, solche Aussagen doch zu
vollziehen, finden sich in Edgar Dacqués bekannten Arbeiten: „Das
verlorene Paradies" und „Natur und Erlösung".
Höchstens folgende Aussagen Schemen uns vollziehbar zu sein:
I. Der Mensch ist die Krone der Schöpfung (was sich schon an der
Tiefe- seines Falles zeigt).
Indem die Natur in sein Sündenschicksal hineingezogen wird, ist
die Aussage über die Natur nicht Selbstzweck, sondern Mittel zu dem
Zweck, seine Königsstellung sichtbar zu machen. Das Licht der mensch-
lichen Existenz wird gleichsam am Schatten in der Welt der Kreatur
verdeutlicht. Das merkt man an den inneren Akzenten dieser Natur-
aussagen. Besonders geht das hervor aus der Ausrichtung der gesamten
Kosmosschöpfung auf den Menschen hin (vgl. Gen 1 und 2). Ebenso
steht sowohl bei der Ankündigung der Sintflut über alles Lebende das
Tierreich gleichsam als bloße „Kulisse" hinter dem Menschen (Gen 6 7),
wie anderseits auch die Tiere, die an Noahs Errettung in der Arche
teilnehmen, nicht als gleichsam selbständige Teilhaber an Fall und
Begnadung erscheinen, sondern allgemein als Vertreter des Lebendigen,
dessen Haupt der Mensch Noah ist. Die Geschichte des Menschen wirft

214
ihren Schatten in den Kosmos, wahrscheinlich nicht nur in dem Sinne
eines direkten Verhältnisses des Menschen zum Tierreich (Begieren
mit „Furcht und Schrecken" Gen 9 2), sondern im Sinne einer ge-
wissen gesamtweltlichen Schicksalsverbundenheit. Nur darf man keine
Aussagen über das „Wie" machen wollen. Das verbietet die Ausrich-
tung aller Aussagen auf den Menschen an seinem Fall. Auch
das Tierreich lebt von der Schuld, weil die Welt mit ihren Natur-
gesetzen intakt bleiben muß, um dem Menschen die Gnadenfrist des
Bundesverhältnisses, die „angenehme Zeit", zu ermöglichen (Gen
8 21 f.; 9 11).
• II. Dazu kommt, daß der die ganze Schrift durchziehende Stellver-
tretungsgedanke in p'o s i t i v e m Sinne nur auf Christus bzw. auf
den leidenden Gottesknecht angewendet wird, im Negativ en da-
gegen immer wieder vorkommt als „Verantwortlichkeit für den an-
dern". Z. B. hat Adam stellvertretend meine Sünde vollzogen und ist
gleichsam „mein" Kepräsentant (inklusive Stellvertretung). Ferner:
Gott sucht die Sünden der Väter an den Kindern heim, die damit durch
ihre Väter vertreten werden. Ebenso müssen die Nachgeborenen den
Mord Abels büßen (Mt 23 35 : „Die Väter haben saure Trauben gegessen
und den Kindern sind die Zähne stumpf geworden" (Jer 88 29 LXX
b. E. Stauffer, a. a. 0., S. 52). (Ausstrahlende Bedeutung der Einzel-
existenz; vgl. dazu die weiter unten angeführten AT-Stellen.) So ist
der Mensch als Haupt des Kosmos zugleich sein Stellvertreter und
reißt so durch seine Amtshandlung „Sünde" (die eben kein privater
"Fall ist) den von ihm vertretenen Kosmos mit in den Abgrund.
III. Zur Lehre der Abhängigkeit des kosmischen Todes vom Men-
schen selbst: Nach Gen 3 n ff., 5 29 vgl. auch 8 21 ist die Erde verflucht
um des Menschen willen. In vielen Gesetzesstellen wird in das Gericht
über einen Gottlosen sein ganzes Eigentum besonders auch an Tieren
hineingezogen. Vgl. z. B. Num 16 13 ff., Dt 13 12 ff., Jes 7 ; 15 24 ff. Nach
Böm 118 ff. wird der Zorn Gottes vom Himmel her offenbart über alle
Gottlosigkeit. D. h. der Himmel, die Weltordnung überhaupt ist Organ
der vom gerechten Gott ausgehenden Verderbenskräfte. Nach Böm
8 20 ist die ktisis, d. h. die außermenschliche Kreatur, vom Menschen
in die douleia phthoras hineingezogen und von Gott um des Menschen
willen der mataiötes unterworfen. Von einer Naturveränderung in
einem aufweisbaren Wie ist nicht die Bede. Gerade das ist wichtig,
um zu erkennen, daß es hier keine biologischen Spekulationen gibt,
daß nicht einfach ein Kausalverhältnis von personhafter Schuld und

215
biologischer "Wirkung vorliegt, sonst müßte von der Art der Ursache
(personhafte Schuld) auf die Art der Wirkung (Depravierung) ge-
schlossen werden.
Ich erkläre mir den kosmischen Tod als Sündenfolge in aller dog-
matischen Zurückhaltung so :
In der Natur ist Kampf, Widerstreit und Tod Naturgesetz. Trotz der
genauen Parallelität aller dieser Ereignisse in der Menschenwelt, die
noch durch den biologischen Charakter des Menschen verstärkt wird,
erlebt der Mensch diese Wirklichkeit anders: sowohl den Kampf wie
auch den Tod usw. Eückblickend in den Kosmos sieht er mit seinen
wissend gewordenen Augen das natürliche Geschehen nach Analogie
des Menschlichen. Ist das Eintragung in die Natur oder Lüftung ihres
letzten Geheimnisses? Also Ausstrahlung menschlicher Schuld? Wer
kann die biblische Sicht der Dinge ernsthaft bezweifeln —■ so tastend
er sie auch nur nachzuvollziehen wagt —, wenn er einem Hund in die
Augen schaut und ihm das Schuld- und Erlösungswissen der Schrift
zu Gebote steht. Durch den Kosmos geht der Schrei nach Erlösung.
Auch seine Zerstörungs- und Todesgewalten haben mit einem Bann zu
tun, der über ihm liegt und den die Schrift in Zusammenhang bringt
mit menschlicher Schuld. Wer spürt nicht die Eealität dieser meta-
rationalen Zusammenhänge? (Schlegel: „Es geht ein allgemeines Wei-
nen, soweit die stillen Sterne scheinen, durch alle Adern der Natur.
Es ringt und seufzt nach der Verklärung, entgegenschmachtend der
Gewährung in Liebesangst die Kreatur." Zit. F. W. Weber, a. a. 0.,
S. 46.) Die Aussagen der Schrift erscheinen mir viel zu zurückhaltend,
als daß wesentlich mehr darüber gesagt werden könnte, ja daß mehr
als nur in dieser Eichtung gefragt werden dürfte. Es kann hier
wohl keine dogmatische Aussage gemacht, sondern es kann nur das
Problem ernst genommen werden. Mehr können und wollen wir
nicht, jedenfalls wir nicht; mögen es andere auch können und einige
wenige unter ihnen auch ernsthaft können.

Beilage IV: Über die biologische und personhafte Dimension der
Krankheit
Das wichtigste, was festgehalten werden muß, ist also die Tatsache,
daß Luther in das Medium des biologischen Sterbens ein personhaftes
Geschehen eingebettet sieht, ohne daß er den Versuch machte und
überhaupt für richtig halten könnte, nun das eine aus dem andern ab-
zuleiten. — Wir stellen mit Genugtuung fest, daß es auch in der heu-
tigen Medizin Strömungen gibt, welche durch Ernstnehmen des Per-
sonproblems zu einer ganz ähnlichen anthropologischen Schau kom-
men : So unterscheidet der Neurologe Th. Bovet in einem überaus ein-
dringenden und sauber gearbeiteten Werk „Die Ganzheit der Person
in der ärztlichen Praxis" (Zürich und Leipzig o. J.) am Phänomen
krankhafter Veränderung die somatische und die psychische Seite und
zwar so — das dürfte der Fortschritt gegenüber der üblichen Unter-
scheidung von organisch und psychogen sein —>, daß beide Seiten nicht
einfach in eine kausale Abhängigkeit voneinander manövriert werden
dürfen (organische Phänomene psychogen, psychische aber organbe-
dingt —, so sehr in vielen Einzeldiagnosen auch dieser Kausal-
bezug geltend gemacht werden muß), sondern daß die psychische
Seite sich einfach im Medium des Organischen ausdrückt. So wird
auch, eine ganz neue Beziehung von Sünde und Krankheit entdeckt :
dergestalt, daß sich i m kranken Organismus eine Unordnung der Per-
son manifestiert. Das sind freilich sehr vage Andeutungen über dieses
bei aller philosophischen Fundamentierung doch ausgesprochen medi-
zinisch gemeinte und methodisch entsprechend vorgehende Buches.
Einige Kernsätze über unser Problem seien im folgenden zitiert:
„Was sowohl Theologen wie Mediziner große Mühe haben zu ver-
stehen, ist, daß es eine somatische und eine psychische Kausalitäts-
bzw. Motivationsreihe gibt, die beide wissenschaftlich verfolgt werden
können, und wo so etwas wie Sünde oder Gebetsheilung nie anzu-
treffen sein wird, aber daß man daneben gleichwohl in der Perspektive
der Ganzperson von Sünde und Gebet als von zwei entscheidenden
Faktoren im Krankheitsverlauf reden kann. Immer wieder begeht man
den Fehler, entweder Sünde und Gebet in die gleiche Kausalreihe ein-

217
zusetzen, wie Streptokokken und Jodtinktur, oder aber, weil man sie
in jener Kausalreihe nirgends findet, ihre Existenz und Wirksamkeit
einfach zu leugnen. Zum Vergleich — es ist n u r ein Vergleich — kann
man das Leib-Seele-Verhältnis heranziehen: Hier wissen wir, daß wir
die beiden Phänomenreihen nicht vermengen dürfen, daß wir nicht
sagen dürfen, die Liebe zur Gotik habe die und die Ganglienzelleh-
gruppe in Erregung gebracht, oder jenes Gedicht sei durch eine glück-*
liehe Konstellation in Goethes Fissura Sylvii zustande gekommen. Und
trotzdem gibt es sowohl eine Gotik wie Gedichte auf der einen Seite
als Ganglienzellen und Fissuren auf der andern. Wir dürfen und sollen
als Ärzte ruhig weiter kausal und psychologisch denken; aber wir müs-
sen auch wissen, daß hinter diesem Soma und dieser Psyche eine
Person existiert, die sündigt und betet" a. a. 0. 174. In diesem Zu-
sammenhang kann Bovet geradezu von einem „personalen Sinn der
Krankheit" sprechen, indem ein psychisches oder somatisches Krank-
heitsgeschehen vor die Gottesfrage stellen oder sie verhüllen kann,
jedenfalls in ihrem Medium noch ein ganz neues und ganz anderes Er-
eignis beherbergt. Das liegt unseren Erwägungen über den person-
haften Hintergrund des Todesgeschehens sehr nahe1).
*) Vgl. dazu auch Thournier, Krankheit und Lebensprobleme (Schweiz).

Beilage V: Über den Zwischen zustand
Hier ist wohl auch der Ort, anmerkungsweise auf die Frage des
Zwischenzustandes zu sprechen zu kommen. Streng genommen gehört
dieses eschatölogische Problem nicht mehr zu unserer Fragestellung
hinzu, da wir die Wirklichkeit des Todes lediglich im Hinblick auf die
Anthropologie untersuchen wollten.
Wenn wir nun trotzdem einen Blick auf den Zwischenzustand, d. h.
auf den Zustand zwischen Tod und Auferstehung werfen, so geschieht
das vor allem aus dem Grunde, weil aus unsern bisherigen Gedanken-
gängen sich Folgerungen für diesen Zwischenzustand zu ergeben schei-
nen, die ich dem Leser nicht einfach überlassen möchte, ohne selbst
Stellung dazu genommen zu haben.
Diese Konsequenzen sind vor allem durch die Personganzheit be-
stimmt : Wenn wirklich die Aufteilung des Ich in Leib und Seele nicht
angängig ist und der Tod sich folglich auf die Ganzheit der Person be-
zieht, so scheint mit der „Unsterblichkeit der Seele" auch jener Zwi-
schenzustand hinfällig und ein völliges Erlöschen des leib-seelischen
Ich im Nichtsein der Todesnacht die Folge zu sein. Die Auferweckung
wäre dann eine neue creatio ex nihilo an Gottes Tag.
Ich stehe selbst viel zu stark unter dem Eindruck der Geschlossen-
heit dieses Gedankens, um nicht das prinzipielle Mißtrauen gegen alle
„theologischen Geschlossenheiten" an dieser Stelle besonders deutlich
zu empfinden. Könnte es nicht sein, daß die Geschlossenheit zugleich
eine Verengung gegenüber dem Reichtum und der strömenden Fülle
biblischer Aussagen wäre? daß also die „Geschlossenheit" nur im
Monolog des reflektierenden Denkens möglich wäre und auf Kosten
einer ständigen Bereitschaft des Hörens ginge ? Wir haben Anlaß,
gegenüber aller rationalen — auch theologisch rationalen — Konse-
quenzmacherei skeptisch zu sein, weil die ratio zweifellos in den Fall
des Menschen verstrickt ist und weil sie darum abgeschnitten wird,
wenn sie als Spähtrupp wißbegieriger Hybris aus dem Glaubenszusam-
menhang mit ihrem Gegenstand ausbricht. Es ist ein vielfach sich
manifestierendes Gesetz der Theologiegeschichte, daß jede Erhellung
irgendeines dogmatischen locus (und vielleicht ist unsere Erkenntnis

'	219
der sterbenden Personganzheit ja eine solche Erhellung!) in anderer
Hinsicht eine Verdunkelung bedeutet.
Gewiß ist Luthers Eechtfertigungslehre eine schlechthinnige Erhel-
lung des soteriologischen Geschehens. Aber für sich genommen und
verabsolutiert würde sie uns den Blick verdunkeln für eine große Fülle
biblischen Beziehungsreichtums, die aus ihren Thesen nicht einfach zu
deduzieren wären (z. B. die Eschatologie). Daß auch Luther selbst die-
sem Gesetz der Verdunkelung nicht entgangen ist, bedeutet ein beson-
ders eindrückliches Exempel). Darum ist Vorsicht geboten.
Genauer lautet die Frage so :
Ist es berechtigt, unsere These von der Ganzheit der Person, die im
Tode erlischt, als Kriterium gegenüber den Schriftaussagen vom
Zwischenzustand zu verwenden und diese also als heterogen (als hel-
lenistische Kestbestände usw.) abzuwerten, oder müssen wir umge-
kehrt unsere These durch die reichere Fülle der biblischen Gedanken
kritisieren und auflockern lassen?	•
Als neutestamentliche Aussagen über den Zwischenzustand werden
in der Kegel angeführt : Die Geschichte vom Keichen Mann und armen
Lazarus (Lk 16 19 ff.) ; Jesu Verheißung an den Schacher: „Heute wirst
du mit mir im Paradiese sein!" (Lk 23 43); das paulinische Wort vom
Bau im Himmel nach dem Abbruch der irdischen Hütte (2 Kor 5), das
Abscheiden und Bei-Christo-sein-wollen des Apostel Paulus (Phil 1 23) ;
endlich und nicht zuletzt die Stimme der verklärten Märtyrer unter
dem Altar (Apk 6 9). Bedeutsam sind ferner die Stellen, die von einem
Daheimsein beim Herrn (z. B. Eöm 14 s) in verschiedenen Abwand-
lungen sprechen, während diejenigen, die umgekehrt von einer Gottes-
ferne sprechen, mit Ausnahme von Lkl 619 ff. offenbar im Sinne einer
kosmischen Eschatologie gemeint sind (z.B. Mt 13 42. 50; Mt 5 26;
Mtl8 34f.).
Allen diesen Stellen ist eine doppelte Eigentümlichkeit gemeinsam:
1.	daß sie von einem Zustande nach dem Tod, aber vor der Auf-
erstehung und Erneuerung der Welt sprechen;
2.	daß diese Aussagen nur ganz indirekt und nebenbei erfolgen.
Es läßt sich unschwer zeigen, daß alle angezogenen Stellen einen an-
dern scopus haben als den einer Aussage über den Zustand nach dem
Tode. Bei jedem einzelnen Wort könnte jene Aussage als' illustratives
Hilfsmittel aufgefaßt werden, das kein selbständiges Gewicht besäße.
Daraus wird man die Folgerung ziehen dürfen, daß in der Tat diese
gleichsam punktierten Linien nicht zu einer selbständigen und theti-

220
sehen Aussage über den Zwischenzustand ausgezogen werden dürfen.
Man wird zu der Annahme berechtigt sein, daß die Bibel das schon
selbst besorgt haben würde, wenn sie uns derart thetische Aussagen
hätte zur Verfügung stellen wollen. Immerhin ist die relativ häufige
Wiederkehr jener punktierten Linie doch eine gewisse Mahnung, die
hier angedeutete Wirklichkeit auf der andern Seite nicht ebenso the-
tisch zu leugnen. Es gibt für diesen Punkt zudem gewisse Erfahrungen,
die als bloße Illusionen zu bezeichnen dem Verfasser dieser Zeilen
eine Vollmacht nicht zur Verfügung steht.
Jedenfalls scheint die Gesamtheit der einschlägigen Stellen zu be-
zeugen, daß es so etwas gibt wie ein Daheim-sein bei Christus und um-
gekehrt auch ein Ferne-sein von ihm. Auf jeden Fall aber ist dieser
Zustand weder als eine Form der Unsterblichkeit aus potentieller
Seelenenergie zu verstehen, noch als ein der Auferstehung analoger
Zustand. Man wird ihn vielmehr mit dem paulinischen Bild als einen
Zustand der Entkleidung und des Wartens bezeichnen dürfen (2 Kor
5 4 ff.). Positiv ist er wohl am besten charakterisiert durch das „Bei
Christo sein" (Phil 1 23).
Von beiden Gesichtspunkten her ist der Gedanke der Unsterblich-
keit nicht zu erreichen, vielmehr nur der einer nicht aufzulösenden
Kommunikation mit Christus. Das, was bei Christus ist, ist nicht meine
„Seele" oder irgend etwas „von" mir, sondern das bin „ich", insofern
ich Teilhaber an der Gemeinschaft mit Jesus Christus bin. „Lässet
auch ein Haupt sein Glied, welches es nicht nach sich zieht?" — Jesus
meint in seiner Verheißung an den sterbenden Schacher sein „Du",
nicht seine „Seele" (Heute wirst „du" mit mir im Paradiese sein).
Der Ton liegt also auch hier nicht auf „meinen"
den Tod überdauernden Eigenschaften, sondern auf
der Eigenschaft meines Herrn, mich nicht zulassen.
(Deshalb hat auch die Wendung „mit mir" in jenem Verheißungs-
wort an den Schacher ihre besondere Bedeutung.) Die Form,
in der „ich" bei ihm sein darf (leiblich oder seelisch, interimistisch,
oder in ewiger Kontinuität), ist dabei ebensowenig zu erfragen, wie
ich den Zustand des Ich, das Subjekt.des Glaubens ist, psycho-
logisch analysieren soll. Denn der Glaube lebt ja nicht von der sub-
jektiven Züständlichkeit des glaubenden Ich, sondern von der aliéna
justitia seines Herrn; der Glaube lebt aus seinem Gegenstand.
Ebenso ist der Zwischenzustand des im Glauben Heimgegangenen
nicht durch seine Züständlichkeit charakterisiert, sondern durch den,

221
der die Gemeinschaft nicht abbrechen läßt. Und wie Luther das Sub-
jekt des Glaubens als unausgedehnten mathematischen Punkt und das
Fortschreiten im Glauben oft als annihilatio bezeichnet, so wird man
auch die Existenz nach dem Tode in bezug auf das Wie oder Was der
Existenzform als eine annihilatio verstehen dürfen, die von der Größe
des Herrn lebt, der im Tode nicht läßt. In diesem Sinne wird auch
2 Kor 4 7 darauf angewendet werden dürfen: „Wir haben solchen
Schatz in irdenen Gefäßen, auf daß die überschwängliche Kraft sei
Gottes und nicht von uns ..."
Gerade wenn wir den Zwischenzustand derart nicht von der sub-
jektiven Struktur des Fortexistierenden, sondern von der personalen
Gemeinschaft mit Christus her bestimmen, wird es auch verständlich,
warum der Zustand der von Christus Geschiedenen noch zurück-
haltender charakterisiert ist: Er besteht einfach im Fehlen der
Kommunikation (im Unterschied zur höllischen Verstoßung im Ge-
richt). Dazu paßt auch die, rätselvolle Stelle 1 Petr 3 io von der Predigt,
an die Geister im Gefängnis, deren Zustand dadurch charakterisiert
ist, daß die Verbindung mit Christus fehlt und erst hergestellt werden
soll.
Ein Hinweis auf die Unerfragbarkéit der subjektiven Struktur nach
dem Tode mag es auch sein, daß der terminus für das tragende Element
des Fortexistierens nicht feststeht, sondern daß er zwischen psyché
und pneûma schwankt (vgl. Apk 6 n und 1 Petr 3 19).
Aus alledem geht also hervor, daß wir die Andeutungen der Schrift
über den Personzustand in all ihrer Indirektheit zu respektieren haben
und daß diese Andeutungen, so gewiß sie nicht die subjektive Zuständ-
lichkeit, sondern die Persöngemeinschaft mit Christus akzentuieren,
sehr wohl in den Kahmen der Personganzheit passen, den wir theo-
logisch erarbeiteten. Jedenfalls ist durch jene Aussagen in keiner Weise
eine Unsterblichkeitslehre oder die Annahme einer Ich-Teilung ge-
geben. Die biblische Anthropologie wird folglich durch die Aussagen
über den Zwischenzustand bestätigt, nicht bestritten.

Zum Schrifttum
Althaus,  Paul, Die letzten Dinge,  Entwurf einer christl.  Eschatologie,
4. Aufl. Gütersloh 1933.
Andrae, Tor, Die letzten Dinge. (Die von Hans Heinrich Schaeder bearbeitete
Übersetzung des schwedischen Buches: Det osynligas värld, Z. A. Lindblads
Förlag, Uppsala.) Leipzig 1940.
B a c h of e n , J. J., Urreligion u. antike Symbole, ed. C. A. Bernoulli. Leipzig
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Baden, Hans Jürgen, Das rel. Problem der Gegenwart b. Jakob Böhme.
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B a e tk e , Walter, Art und Glaube der Germanen, Hamburg 1934.
v. Balthasar, Hans Urs, Apokalypse der deutschen Seele. Studie zu einer
Lehre von den letzten Haltungen, 3 Bände, Salzburg und Leipzig o. J.
• B a v i n k ,  Bernhard, Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften5.
Leipzig 1933.
B o v e t, Th., Die Ganzheit der Person in der ärztlichen Praxis. Zürich und
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Bultmann, R., Glaube und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, 1933.
 —	Artikel „Paulus" in „Religion in Geschichte u. Gegenwart", 2. Aufl.
 —	Artikel Çàco und dàvaxoç in Kittels Theol. Wörterbuch zum Neuen Testa-
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Carrel, Alexis, Der Mensch, das unbekannte Wesen. Stuttgart u. Berlin o. J.
Cy sarz, H., Das Unsterbliche, die Gesetzlichkeiten und das Gesetz der Ge-
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Dacqué, Edgar, Urwelt, Sage und Menschheit9. München-Berlin 1941.
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Eichrodt, Walther, Theologie des Alten Testamentes. Leipzig 1933ff.
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Thielicke, Helmut, Vernunft und Offenbarung. Eine Studie über die Re-
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—	Geschichte und Existenz. Grundlegung einer ev. Theol. der Geschichte, 1935.
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Weber, Friedr. Wilhelm, Gott in der Natur. Berlin 1936.
Witkop, Philipp, Kriegsbriefe gefallener Studenten. München 1928.
Ziegler, Leopold, Überlieferung. Leipzig 1936.
Die Ausgaben der im 1. Teil ausführlich besprochenen Autoren (Plato, Kant,
Goethe, Nietzsche u. a.) sind im Texte selber genügend gekennzeichnet.
Vgl. umseitig die weiteren Veröffentlichungen von Helmut Thielicke.
Thielicke, Tod und Leben.	15

Von Helmut Thielicke ist früher erschienen:
Geschichte und Existenz. Grundlegung einer evang. Theologie der Geschichte.
XV, 369 Seiten (Bertelsmann, Gütersloh).
Vernunft und Offenbarung. Eine Studie über die Religionsphilosophie Les-
sings. IX, 161 Seiten (Bertelsmann, Gütersloh).
Das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Ästhetischen. Eine syste-
matische Untersuchung. XV, 262 Seiten (Felix Meiner, Leipzig).
Kritik der natürlichen Theologie. 2. Aufl., 52 Seiten (Chr. Kaiser, München).
Die Krisis der Theologie. Zur Auseinandersetzung zwischen Barth und Go«
garten ( J. C. Hinrichs Verlag, Leipzig).
Das Amt des Beters. Theologische Besinnung über das Wesen des Gebetes.
1941 (Lichtweg-Verlag, Essen).
Christbs oder Antichristus. 3. Aufl. (Emil Müller, Barmen).
Schuld und Schicksal. Gedanken eines Christen über das Tragische (Furche-
Verlag, Berlin).
Jesus Christus am Scheidewege. Eine biblische Besinnung, 131 Seiten (Furche-
Verlag, Berlin). Auszugsweise in englischer Übersetzung erschienen. Bevor-
stehende Neuauflage unter dem Titel „Zwischen Gott und Satan" (Furche-
Verlag, Tübingen).
Wo ist Gott? Briefwechsel mit einem jungen Soldaten. 4. Aufl. 9.—21. Tausend
1941 (Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen).
Eben erschienen:
Das Gebet, das die Welt umspannt. Reden über das Vaterunser. 2. Aufl.
6.—15. Tausend. 1946 ( Quell-Verlag, Stuttgart).

Demnächst erscheinen:
Fragen des Christentums an die moderne Welt. Untersuchungen zur gei-
stigen und religiösen Krise des Abendlandes. ( J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
Tübingen.) (Eine inzwischen mehrfach aufgelegte Buchausgabe ist 1944 zum
ersten Male in Genf erschienen (Verlag Oikumene). Englische Übersetzung
in Vorbereitung.
Christus unser Schicksal. Briefe, Aufsätze, Reden (Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen).
Theologie der Anfechtung. Wissenschaftliche Aufsätze [J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck), Tübingen].
Der Glaube der Christenheit. Dreißig Reden über den christlichen Glauben
Der Öffentlichkeitsanspruch der christlichen Botschaft. In der Schriftenreihe
der Evangelischen Akademie. (Furche-Verlag, Tübingen.)
G. M. Z. F. 0.
Visa d'Education Publique No. 754
Autorisation No. 665
Direction de l'Information